Sobre el Juicio entre la Gente Protegida

On Judging Among the Protected People

Introduction

The present text is a chapter of juridical exegesis (tafsīr fiqhī) that analyzes Islamic norms pertaining to judging the People of the Book (Ahl al-Kitāb) and the protected ones (ḏimmīs). Its analysis is structured around the interpretation of specific Qur’ānic verses, primarily from Sūrat al-Mā'idah, to derive applicable legal principles from them.

The author first addresses the question of jurisdiction: he examines whether the Muslim judge has the option to refrain from judging ḏimmīs or is obligated to do so, discussing the possible abrogation of the discretionary choice mentioned in the Qur’ān. From here, he establishes the general principle of autonomy in matters of family law for protected communities, basing it on the precedent of the Prophet (ﷺ) with the Magians of Haŷar.

The discussion then focuses on the limits of that autonomy, detailing the opinions of the Ḥanafī jurists (Abū Ḥanīfa, Muḥammad, Abū Yūsuf) on when and how Islamic law is applied to ḏimmīs, especially in cases of marriage (incest, lack of witnesses, waiting period) and in matters of commercial transactions and legal penalties.

In its final part, the text expands the analysis to the law of exact retribution (qiṣāṣ) mentioned in the Qur’ān, explaining its validity and the meticulous criteria of the Ḥanafī school for its practical application (regarding eyes, teeth, noses, ears, and wounds), always under the strict requirement of the possibility of exact equivalence.

Taken as a whole, the text constitutes a treatise on Islamic law applied to a multi-religious society, precisely defining the spheres of legal autonomy for minorities and the circumstances in which the sovereignty of Islamic law prevails, all anchored in a rigorous hermeneutics of the revealed sources.

Marriage

The author’s position, Abū Bakr al-Rāzī’s, on the marriage of ḏimmīs is structured into a tiered legal system based on Ḥanafī doctrine, where the application of Islamic law depends entirely on the procedural status of the individuals. This system is articulated in three fundamental scenarios that determine the scope of Islamic jurisdiction. The first is that of full autonomy under the protection pact (ḏimmah), where ḏimmīs, as long as they do not resort to an Islamic court, are governed entirely by their own family laws. This principle is founded on the precedent established by the Prophet (ﷺ) with the Magians of Haŷar, whom he accepted the poll tax (jizyah) from without obliging them to change their marital practices, even those that Islam considers illicit, such as incestuous unions. Consequently, the Islamic state refrains from intervening ex officio, recognizing the validity and legal efficacy of their marriages within their own community, even if these are considered religiously illicit (ḥarām) from an Islamic perspective.

The second scenario is activated when ḏimmīs voluntarily go to a Muslim judge. Islamic jurisdiction can only be exercised under the Qur’ānic condition that they "come" to the judge (fa-in jā'ūka), which requires the mutual consent of both spouses to submit to Islamic law. This interpretation derives from a partial abrogation of the relevant verses, where the judge’s option to refrain was annulled, but the condition of voluntary appearance was kept in force. The legal consequence is that, if both spouses accept the jurisdiction, the judge will apply Islamic law for future matters. However, formal defects of the existing marriage that constitute procedural vices—such as the lack of witnesses or not respecting the waiting period ('iddah)—will not be annulled retroactively, as these affect only the initial validity, not the continuity of a contract already consummated. On the contrary, a marriage would be annulled retroactively due to substantial vices, such as incest, as they invalidate the very essence of the contract.

The third scenario is triggered by the conversion of one of the spouses to Islam, which automatically dissolves the previous framework of autonomy and applies Islamic law in full to the convert. The consequences of this change in personal status vary according to the opinions of Abū Ḥanīfa’s disciples recorded in the text. For Abū Ḥanīfa himself, the conversion of one alone is not enough to impose Islamic law on the non-converting spouse, mutual consent still being necessary for the judge to intervene. Muḥammad al-Shaybānī held that the conversion of one obligated both spouses to submit to Islamic law, while Abū Yūsuf advocated for its general application after conversion. In any case, the existing marital bond is immediately reevaluated according to Islamic law: it is maintained if it is licit—as in the case of a male convert married to a Jewish or Christian woman—and is suspended or dissolved if it is illicit—as when a woman converts while married to a non-Muslim man or in any incestuous union.

The specific cases of marriage named in the text illustrate the application of these principles. Among the cases of autonomy are marriage with forbidden relatives (incest), as practiced by the Magians of Haŷar, which is recognized and not annulled; marriage without the witnesses required by Islamic law, which is not invalidated afterwards as it is a vice of formation; and marriage contracted during the waiting period ('iddah), which is also not annulled, as this is considered a "right of Allāh" from which ḏimmīs are exempt and which only affects the initiation of the contract. Among the cases that activate jurisdiction, the discrepancy among Abū Ḥanīfa’s disciples when a couple goes to the judge is discussed, and it is refuted that the conversion of one spouse automatically obligates the other. As general principles of exception, it is established that ḏimmīs are indeed always subject to Islamic law in matters of usury (ribā) and commercial contracts, and to legal penalties (ḥudūd), with the specific exception of stoning for adultery, from which they are excluded because they are not muḥṣan.

The underlying logic of the author seeks a balance between the sovereignty of Islamic law and respect for the agreed-upon autonomy, distinguishing between a private autonomous sphere, a public Islamic sphere accessed voluntarily or through a change in religious status, and a hierarchy of marital defects that tolerates procedural ones but not substantial ones.

The Sharīʿah as Natural Constitution

The concept of the Sharīʿah as a "natural constitution" is based on the understanding of divine law as the normative order inherent to creation, revealed progressively and in a cumulative manner. This vision finds decisive textual support in the account, cited by Abū Bakr al-Rāzī, of the Prophet’s (ﷺ) action with the Jews of Medina. When the Prophet (ﷺ) applied the penalty of stoning for adultery and decreed equality in indemnities, his famous declaration—«Oh Allāh! I am the first to revive a sunna that they had let die»—is not merely a judicial act, but a primary epistemological and legal proclamation.

This prophetic foundation operates on several levels. First, it establishes that the law revealed in the Torah—in its original uncorrupted state—was not a local or tribal legislation, but a manifestation of the universal law of Allāh. By "reviving" it, the Prophet (ﷺ) was not innovating (ibtidāʿ) or enacting a new law, but restoring an objective legal status quo that pre-existed. Secondly, this act seals the principle of continuity of divine legislation. The laws of previous prophets, such as Moses, are not abolished by the mission of Muḥammad (ﷺ) except where there is explicit abrogation; on the contrary, they are reclaimed and incorporated into the final Sharīʿah. The Islamic revelation is thus the ultimate repository and protector of the natural constitution revealed to humanity from its origins.

Consequently, the Sharīʿah is understood as the organic and pre-existing constitution of creation. It is not a positive code created by consensus, but the juridical-theological order (al-amr al-ilāhī) that any just society must recognize and apply. Its source is transcendent and its validity, objective. The role of the Prophet (ﷺ) and, by extension, of Muslim jurists, is not that of legislators, but of interpreters and executors of this already-revealed constitution. The Prophet’s (ﷺ) famous saying cited in the text—«... he judged them with the judgment of the Torah, not with a judgment that initiated a new law»—corroborates that his authority was not legislative in a modern sense, but custodial and restorative.

Therefore, the Sharīʿah as a natural constitution is cumulative (encompasses and confirms previous laws), objective (exists independently of human recognition), and total (governs all spheres of life). The prophetic foundation of "reviving the sunna" is not a simple historical episode, but the practical proof that Islam understands itself as the definitive re-establishment of the primordial legal order destined for humanity, whose origin traces back to the very creative will of Allāh.

How the Judge Must Judge

The text establishes the supreme ethical and legal foundations that must govern the judicial function, derived from a narration by the Companion al-Ḥasan. Allāh, the Most High, has imposed upon judges three absolute obligations: first, to refrain from following their passions or personal inclinations (an lā yattabiʿū al-hawā); second, to maintain reverential fear solely towards Allāh and not towards men, which guarantees independence and impartiality in the face of power or social pressure; and third, not to traffic in verdicts, that is, not to accept bribes or compensations in exchange for twisting justice, which is graphically described as "selling His signs for a paltry price." These principles are then endorsed and amplified with the citation of two Qur’ānic verses. The one addressed to the Prophet David—«judge between people with truth and do not follow passion» [38:26]—emphasizes the command to base judgment on objective truth, not subjective desire. The second, taken from Sūrat al-Mā'idah [5:44], culminates with a grave and general warning: «and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers.»

It is precisely in the interpretation of this last clause—«whoever does not judge...»—that a crucial exegetical dispute is waged to define the scope of judicial responsibility. The Arabic particle "man" can be understood in two radically different ways, each with opposing practical consequences. If interpreted as a general conditional ("whoever"), the verse becomes a universal and constitutive norm: it establishes an absolute legal principle that obligates any judge or ruler who has access to the revealed law, threatening with the label of "disbeliever" whoever substitutes it with another. Conversely, if "man" is interpreted as a specific relative pronoun ("alladhī," 'the one who'), the verse loses its permanent normative character and is reduced to a historical chronicle that only describes and condemns the concrete action of a specific group of the past—the Jews who rejected the Prophet’s (ﷺ) judgment.

The author’s position, Abū Bakr al-Rāzī’s, is unequivocal and aligns with the interpretation that gives the verse a universal legislative sense. He considers the restrictive reading—which would limit the warning only to the Jews—to lack solid textual basis and, more importantly, strips the verse of its normative force and its eternal warning. For al-Rāzī, the Qur’ān applies the name "disbeliever" categorically to establish a permanent principle, not to narrate a past episode. Therefore, the judge’s function is framed under this universal warning: his sacred obligation is to judge exclusively by what Allāh has revealed, with fear only of Allāh, without passion and without corruption. Any deviation from this mandate is not merely an administrative error, but an act that, in its most serious interpretation (when it implies denying or substituting divine law), can come to be qualified as disbelief. Thus, the Muslim judge is not a mere applier of rules, but the custodian and executor of the divine constitution, whose responsibility extends beyond the earthly and whose ultimate loyalty cannot be divided.

On Disbelief in the Non-Application of Allāh's Law

The analysis of who is considered a disbeliever for not judging according to Allāh's law centers on the interpretation of verse 5:44. Opinions among the early exegetes oscillate between a specific and a general condemnation. On one hand, the opinion is recorded that the verse refers exclusively to the Jews who rejected the judgment of the Prophet (ﷺ). On the other, authorities such as Ibn Masʿūd, al-Ḥasan, and Ibrāhīm maintain that its scope is general, applicable to anyone who, having access to the revealed law, abandons it to judge with something else, especially if they claim that this alternative is the judgment of Allāh. Whoever acts in this latter manner—substituting the divine law and presenting its substitute as divine—has fallen into disbelief.

Abū Bakr al-Rāzī systematizes this discussion and establishes a crucial distinction based on the intention and belief of the transgressor, rejecting the simplification that the act is always a minor sin. For him, the verdict of disbelief (kufr) in the Qur’ān is categorical, so he breaks down the action into two scenarios with distinct theological consequences.

The first scenario constitutes greater disbelief (kufr akbar), which excludes from the Islamic community (apostasy). This occurs when there is an ideological denial or a conscious substitution of divine law. That is, when a person denies that a clearly revealed precept (such as a legal penalty, ḥadd) is part of Allāh's law, or when they judge with a human law claiming that this is the true law of Allāh. An example would be a Muslim ruler who abolishes stoning for adultery declaring: "This penalty is not from Allāh," or who implements a secular code stating: "This is the new command of Allāh." This act is, for al-Rāzī, apostasy (riddah); whoever commits it having been a Muslim becomes an apostate (murtadd).

The second scenario constitutes lesser disbelief (kufr aṣghar), which does not exclude from the community but is a grave sin. This occurs when there is recognition of divine law but disobedience due to corruption or weakness. That is, when a person knows and believes that Islamic law is correct, but does not apply it in a concrete case due to passion, bribery, favoritism, or personal negligence, without doubting its divine validity. An example would be a judge who, knowing that theft entails amputation, accepts a bribe and imposes a lesser penalty. This act is disbelief of ingratitude (kufr al-naʿmah) or oppression (ẓulm), but does not turn the person into an apostate; they remain a Muslim, albeit a grave sinner.

Al-Rāzī's final verdict leans unequivocally towards severity and the primary meaning of the text. He considers that "the first meaning is the most evident." In other words, the primary and most dangerous interpretation of the verse is the one that condemns the ideological denial or substitution of Allāh's law, an act that does constitute apostasy. The other interpretation (that of sin due to corruption) exists, but is secondary. Therefore, his position is stricter and more doctrinal than that of those who, like Ṭāwus, asserted that "it is never apostasy." For al-Rāzī, it can be, and in fact, that is the most serious and admonitory sense of the Qur’ānic verse, directed especially at those who hold judicial or governmental authority.

Oppression (Aẓ-Ẓulm)

The concept of oppression in the text transcends its general sense of injustice to acquire a precise theological-legal dimension. According to the exegesis of Abū Bakr al-Rāzī, the Qur’ānic declaration "and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the oppressors" (5:45) is not a simple moral reprimand, but a double-edged legal evidence used to prove the permanent validity of a specific divine law: in this case, the law of exact retribution (qiṣāṣ).

The argument is built on two logical pillars derived from the verse itself. The first aspect is ontological and timeless: the verdict states that "whoever does not judge by what Allāh has revealed" is an oppressor. The phrase "what Allāh has revealed" includes, in the context of the passage, the law of retribution ("life for life, eye for eye..."). Therefore, the text establishes as an objective fact that exact retribution is part of what Allāh has revealed. This status as "revealed law" is not conditioned to an era; it does not say "what Allāh revealed for that time." Consequently, the principle is established for all times and can only cease to be in force if there is an explicit and subsequent abrogation (naskh) for which there is no indication.

The second aspect is historical and probative: the verse itself testifies that those to whom it was addressed (the Jews of that time) deserved at that moment the epithets of 'oppressors' and 'deviants' for having abandoned judging by that revealed law. This abandonment could have been due to denial (juhūd) of the law or negligent failure to implement its mandate. The crucial fact is that the accusation of oppression was applied at the time of the revelation for the non-fulfillment of a precept that, according to the first aspect, is of a permanent character. This corroborates that the obligatoriness of the law already existed at that time and, by logical extension, continues to exist.

The legal conclusion drawn by al-Rāzī is rigorous: this double evidence demands the obligatoriness of exact retribution in all cases of homicide (and, by analogy, in the specified injuries) in a universal and perpetual manner. Only proof of abrogation (naskh) or subsequent specification (takʰṣīṣ) could restrict this mandate. Oppression, within this framework, is technically defined as the active or negligent infringement of a divine law of a permanent character, whose validity has been attested by the revelation itself. It is not merely an act of human injustice against another human, but, more gravely, a breach of Allāh's legislative sovereignty and a transgression against the objective order He has established for justice. Therefore, the label of "oppressor" carries here a burden of legal illegitimacy and religious deviation, grounded in the abandonment of a revealed statute whose obligatoriness is considered demonstrated by the very structure of the Qur’ānic text.

Retribution (Al-Qiṣāṣ)

For Abū Bakr al-Rāzī, exact retribution (al-qiṣāṣ) constitutes a fundamental and valid legal principle, whose validity stems directly from the divine legislative will, revealed consecutively in the Torah and reaffirmed in the Qur’ān. His doctrinal analysis is structured around the defense of its permanence, the delimitation of its conditions of application, and the exposition of its intrinsic technical rationality.

The foundation and perpetual validity of retribution are anchored in its revealed origin. This law—expressed in the formula "life for life, eye for eye, nose for nose..."—was prescribed by Allāh in the Torah for the Children of Israel. The Qur’ān, by citing it in Sūrat al-Mā'idah (5:45), does not present it as an abrogated or historical norm, but reaffirms and incorporates it into the Islamic legal corpus. The critical proof of its continued obligatoriness lies in the fact that the same Qur’ānic text labels as "oppressors" those who refrain from judging in accordance with it, a verdict that, according to al-Rāzī's hermeneutics, attests to its validity at the time of revelation and, by logical extension, for all subsequent times barring express abrogation.

The essential condition for the application of physical retribution is the technical possibility of achieving exact equivalence (al-mumāthalah). This is not a principle of approximate vengeance, but of mathematical justice: the law prescribes "the eye for the eye," demanding an identical correspondence. Consequently, if exact equivalence is impossible to achieve, physical retribution does not apply. This impossibility nullifies its applicability in cases such as the complete gouging out of an eye, where the precise amount of tissue to be removed to replicate the injury cannot be determined; the total amputation of the nose, tongue, or penis, where the concept of "totality" lacks a reproducible measure; or the fracture of most bones, where it is unfeasible to break a bone in an identical manner. In all these instances, divine law shifts the sanction towards economic compensation (diyah).

The practical application, as expounded by al-Rāzī following the Ḥanafī methodology, only proceeds where equivalence is technically viable. Thus, in the case of total loss of sight, retribution does not consist of gouging out the eye, but in causing an equivalent blindness through methods such as exposure to reflected heat. For a tooth that is knocked out or fractured, retribution is feasible by extracting or filing down a tooth of the aggressor to the same extent. In wounds (jurūḥ), only those in which an injury of identical depth, length, and location can be inflicted are subject to retribution.

The conclusion of al-Rāzī's analysis presents retribution not as a barbaric or vindictive practice, but as the embodiment of a strict proportional justice, governed by the divine principle of exact measure. It is a system that seeks absolute equity, not arbitrary harm. Where exactness cannot be guaranteed, the revealed law itself provides a complete alternative mechanism: economic compensation. His exposition is, in essence, a defense of the permanence, rationality, and technical perfection of divine law, arguing that its stipulations, far from being arbitrary, establish a predictable and rigorous framework for justice that responds to a superior logic.

Text by Abū Bakr al-Rāzī

Chapter: Judging Among the People of the Book

Allāh, the Most High, said: "So if they come to you, judge between them or turn away from them" [5:42]. The apparent meaning of this entails two interpretations: one is to leave them and their judgments without objecting to them, and the second is the option to choose between judging and turning away when they seek recourse to us. The predecessors differed regarding the permanence of this ruling. Some of them said: if they seek recourse to us, then, if the judge wishes, he judges between them, and if he wishes, he turns away from them and returns them to their religion. Others said: the option to choose has been abrogated, therefore, when they seek recourse to us, we judge between them without the option to choose. Among those who adopted the option to choose when they come to us are al-Ḥasan, al-Shaʿbī, and Ibrāhīm – in one narration. And it was narrated from al-Ḥasan: «Leave the People of the Book and their judge, and if they seek recourse to you, establish over them what is in your Book». And Sufyān ibn Ḥusayn narrated, from al-Ḥakam, from Muǧāhid, from Ibn ʿAbbās, who said: «Two verses were abrogated from Sūrat al-Mā'idah: the verse of the necklaces and His saying, the Most High: "judge between them or turn away from them"». So the Messenger of Allāh (ﷺ) had the option to choose: if he wished, he judged between them, or he turned away from them and returned them to their judgments, until it was revealed: "and that you judge between them by what Allāh has revealed" [5:48]. Then the Messenger of Allāh (ﷺ) was commanded to judge between them by what Allāh had revealed in His Book. And ʿUṯmān ibn ʿAṭā' al-Jurāsānī narrated, from Ibn ʿAbbās, concerning His saying: "So if they come to you, judge between them or turn away from them", he said: «It was abrogated by His saying: "and that you judge between them by what Allāh has revealed"». And Saʿīd ibn Ǧubayr narrated, from al-Ḥakam, from Muǧāhid: "So if they come to you, judge between them or turn away from them", he said: «It was abrogated by "and that you judge between them by what Allāh has revealed"». And Sufyān narrated, from al-Suddī, from ʿIkrima, something similar.

Abū Bakr said: «Thus these [authorities] mentioned that His saying: "and that you judge between them by what Allāh has revealed", is abrogative of the option to choose mentioned in His saying: "So if they come to you, judge between them or turn away from them". And it is known that this is not stated based on opinion, because knowledge of the dates of the revelation of verses is not perceived by way of opinion». The stoning when they sought his judgment, and these [people] were not People of the Covenant (Ahl al-ḏimmah), rather they sought his judgment seeking a dispensation and the removal of stoning. So the Prophet (ﷺ) went to their schoolhouse and made known to them the verse of stoning and about their lie and their alteration of the Book of Allāh. Then he stoned the two Jews and said: «Oh Allāh! I am the first to revive a sunnah that they had let die».

And our companions said: «The protected ones (ḏimmīs) are treated in sales, inheritances, and other contracts according to the rulings of Islam, like the Muslims, except in the sale of wine and pork, for that is permissible among them because they are recognized in that these constitute property for them. And if it were not permissible for them to trade in them, dispose of them, and benefit from them, they would cease to be property for them, and it would not be obligatory for one who consumes them to compensate them for their value. And we know of no disagreement among the jurists regarding whoever consumes wine belonging to a protected one (ḏimmī) must indemnify its value. And it was narrated that they used to take wine from the protected ones as tithes (ʿushūr), so ʿUmar wrote to them: «Let them sell it and take the tithe from its price». Thus these two are property for them, their disposal of them is permissible. And whatever is beyond that is treated according to our rulings, because of His saying: "and that you judge between them by what Allāh has revealed and do not follow their desires". And it was narrated from the Prophet (ﷺ) that he wrote to the people of Naǧrān: «Either you abandon usury, or you permit a war from Allāh and His Messenger». So the Prophet (ﷺ) placed them under the prohibition of usury and forbade it to them as he did to the Muslims». Allāh, the Most High, said: "and for their taking of usury while they had been forbidden from it, and for their consuming the wealth of people falsely" [4:161]. Thus He informed that they are forbidden from usury and from consuming wealth falsely, as He, the Most High, said: "O you who have believed, do not consume one another's wealth unjustly but only [in lawful] business by mutual consent" [4:29]. So He made them equal to the Muslims in the prohibition of usury and corrupt, forbidden contracts. And He, the Most High, said: "[They are] listeners to falsehood, devourers of [what is] unlawful" [5:42]. Thus, this which we have mentioned is the doctrine of our companions regarding contracts of transactions and commerce, and the legal penalties for the protected ones and the Muslims in them are equal, except that they are not stoned because they are not "muḥṣan". And Mālik said: «The judge has the option to choose if they dispute before him between judging between them according to the ruling of Islam or turning away from them; he does not judge between them». And likewise his statement concerning contracts, inheritances, and other matters.

And our companions disagreed about their marriages among themselves. Abū Ḥanīfa said: «They are recognized in their own rulings, no objections are raised against them therein, unless they are satisfied with our rulings. If both spouses are satisfied with them, they are treated according to our rulings, and if one of them refuses, no objections are raised against them. If both mutually consent, they are treated according to the rulings of Islam, except in marriage without witnesses and marriage during the waiting period, for they are not separated. And likewise if they become Muslim». And Muḥammad said: «If one of them is satisfied, both are treated according to our rulings, even if the other refuses, except in marriage without witnesses in particular». And Abū Yūsuf said: «They are treated according to our rulings, even if they refuse, except in marriage after [having] witnesses, we permit it if they are satisfied with it».

As for Abū Ḥanīfa, he bases his recognition of their marriages on the established precedent that the Prophet (ﷺ) accepted the poll tax (jizyah) from the Magians of Haǧar, despite knowing that they considered marriage with forbidden relatives permissible, and that, with that knowledge, he did not order separation between them. And likewise the Jews and Christians consider many of the contracts of forbidden marriages permissible, and he did not order separation between them when he contracted the covenant of protection with the people of Naǧrān and Wādī l-Qurā and the other Jews and Christians who entered the protection and were satisfied with giving the poll tax. And in that there is proof that he recognized their marriages as he recognized their corrupt doctrines and their beliefs which are error and falsehood. Do you not see that when he learned of their considering usury permissible he wrote to the people of Naǧrān: «Either you abandon usury, or you permit a war from Allāh and His Messenger»? So he did not recognize it for them when he learned that they traded in it.

And furthermore, we know that ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, when he conquered as-Sawād, recognized its people in that [practice] and they were Magians, and it is not established that he ordered separation between those among them who had forbidden kinship ties, despite his knowledge of their marriages. And likewise the rest of the community after him proceeded according to his methodology in refraining from objecting to them. And in that there is proof of the soundness of what we have mentioned.

If it is said: «But it was narrated from ʿUmar that he wrote to Saʿd ordering him to separate between those among them who had forbidden kinship ties and to prevent them from that doctrine».

It is said to him: If this report were authentic, it would have reached us through multiple, solid chains of transmission (tawātur), in the same indisputable manner as the reports about his policy with them have reached us: the taking of the poll tax, the imposition of the land tax, and other dealings. Therefore, since it has not reached us through mutually corroborated transmission, we know that it is not firmly established. And it is possible that his writing to Saʿd about that was only concerning those among them who were satisfied with our rulings. And likewise we say: if they mutually agree with our rulings. And furthermore, we have explained that His saying: "and that you judge between them by what Allāh has revealed", is abrogative of the option to choose mentioned in His saying: "So if they come to you, judge between them or turn away from them". And what was established as abrogated from that is the option to choose. As for the condition that they come, no evidence has been established for its abrogation, so it is fitting that the ruling of the condition remains and the option to choose is abrogated. Thus its interpretation with the other verse would be: «If they come to you, judge between them by what He has revealed». And he only said that they are treated according to our rulings if they are satisfied with them, except in marriage without witnesses and marriage during the waiting period, because since it is established that we have no objection against them before their mutual agreement to our rulings, then when they mutually agree to them and seek recourse to us, only the obligatory course is to make them proceed according to our rulings in the future. It is known that the waiting period is not an impediment to the continuity of an already existing marriage, but only to contracting a new one. The reason is that if the obligation of a waiting period were to befall a woman already married (for example, due to a doubtful sexual relation), this waiting period would not annul her current marriage nor prevent its continuation. So it was established that the waiting period only impedes the initiation of the contract and does not impede its permanence. For that reason, they were not separated. And on the other hand, the waiting period is a right of Allāh, the Most High, and they are not held accountable for the rights of Allāh, the Most High, in the rulings of the law, so if there is no obligatory waiting period for them, there is no waiting period upon her, thus her second marriage is permissible. And it is not so with marriage to forbidden relatives, since the ruling concerning its initiation and its permanence does not differ regarding its invalidity.

As for marriage without witnesses, for what is a condition for the validity of the contract is the obligation of witnesses at the time of the contract, and their continued presence is not needed for its permanence, because if the witnesses were to apostatize after that or die, it would not affect the contract. So if witnesses are only needed for the initiation, not for the permanence, it is not permissible to impede the permanence in the future because of the absence of witnesses. And on the other hand, marriage without witnesses is a matter of disagreement among the jurists; among them are those who permit it, and scholarly effort (ijtihād) is permissible regarding its permissibility. And no objection is raised against Muslims if they contract it as long as they do not dispute about it, so it is not permissible to annul it if they contracted it in a state of unbelief, since that was permissible, licit at the time of its occurrence. If any judge among the Muslims were to ratify it, it would be permissible, and it would not be permissible to annul it afterwards.

And Abū Ḥanīfa only considered the mutual satisfaction of both with our rulings because of the saying of Allāh, the Most High: "So if they come to you, judge between them", thus he conditioned that they come, so it is not permissible to judge over one of them by the coming of the other.

If an interlocutor says: «If one of them is satisfied with our rulings, then the ruling of Islam has become incumbent upon him, and he becomes in the same situation as if he had become Muslim, so the other is treated along with him according to the ruling of Islam».

He is told: This is a mistake, because his satisfaction with our rulings does not make that incumbent upon him obligatorily. Do you not see that if he were to retract his satisfaction before judgment is passed upon him, it would not become incumbent upon him? After becoming Muslim, it is possible for him to be satisfied with our rulings. And furthermore, if it is not permissible to raise objections against them except after satisfaction with our ruling, then one who is not satisfied with it remains under his own ruling; it is not permissible to obligate him to a ruling because of the satisfaction of another.

And Muḥammad held that the satisfaction of one of them obligates the other according to the ruling of Islam, as if he had become Muslim. And Abū Yūsuf held to the apparent meaning of His saying, the Most High: "and that you judge between them by what Allāh has revealed and do not follow their desires" [5:48].

His saying, the Most High: "But how is it that they come to you for judgment while they have the Torah, in which is the judgment of Allāh?" [5:43]. It means, Allāh knows best about that in which they sought your judgment. So it was said: «They sought his judgment in the legal penalty for the two adulterers». And it was said: «In the indemnity between Banū Qurayẓah and Banū l-Naḍīr». So He, the Most High, informed that they did not seek his judgment as a confirmation from them of his prophethood, rather they sought a dispensation, and for that reason He said: "and those are not [at all] believers" [5:43]. It means, they are not believers in your judgment that it is from Allāh alongside their denial of your prophethood, and they turn away from that which they believe is the judgment of Allāh from what is in the Torah. And it is possible that, when they sought a judgment other than that of Allāh and were not satisfied with it, they are disbelievers, not believers.

And His saying, the Most High: "and they have the Torah, in which is the judgment of Allāh", indicates that the judgment of the Torah in that which they disputed over was not abrogated, and that it became, with the sending of the Prophet (ﷺ), law for us, not abrogated, because if it were abrogated it would not be applicable to it after the abrogation that it is the judgment of Allāh, just as it is not applicable that the judgment of Allāh is the permissibility of wine or the prohibition of the Sabbath. And this indicates that the laws of those before us, of the prophets, are obligatory for us as long as they are not abrogated, and that they are the judgment of Allāh after the sending of the Prophet (ﷺ).

And it was narrated from al-Ḥasan concerning His saying, the Most High: "in which is the judgment of Allāh", «with stoning, because they disputed before him regarding the legal penalty for adultery». And Qatādah said: «In it is the judgment of Allāh with the law of retribution». And it is possible that they sought his judgment in both, both the stoning and the law of retribution.

His saying, the Most High: "Indeed, We sent down the Torah, in which is guidance and light. The prophets who submitted [to Allāh] judged by it for those who were Jews" [5:44]. It was narrated from al-Ḥasan, Qatādah, ʿIkrimah, al-Zuhrī, and al-Suddī that the Prophet (ﷺ) is the one referred to by His saying: "the prophets who submitted [to Allāh] for those who were Jews". Abū Bakr said: «And that is because the Prophet (ﷺ) judged the two adulterers among them with stoning and said: "Oh Allāh! I am the first to revive a sunnah that they had let die." And that was in the judgment of the Torah. And he judged in it with equality of indemnities, and that too was the judgment of the Torah. And this indicates that he judged them with the judgment of the Torah, not with a judgment that initiated a new law». And His saying, the Most High: "and they were witnesses thereto" [5:44]. Ibn ʿAbbās said: «Witnesses over the judgment of the Prophet (ﷺ) that it is in the Torah». And another said: «Witnesses over that judgment that it is from Allāh».

And He, the Almighty, said: "So do not fear the people but fear Me" [5:44]. Al-Suddī said concerning it: «Do not fear them in concealing what I have revealed». And it was said: «Do not fear them in judging with something other than what I have revealed».

And ʿAbd al-Bāqī ibn Qāniʿ related to us, he said: al-Ḥāriṯ ibn Abī Usāmah related to us, he said: Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Salām related to us, he said: ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī related to us, from Ḥammād ibn Salamah, from Ḥumayd, from al-Ḥasan, who said: «Indeed, Allāh, the Most High, took upon the judges three things: that they do not follow passion, that they fear Him and do not fear the people, and that they do not sell His signs for a paltry price». Then He said: "O David! Indeed, We have made you a successor upon the earth, so judge between the people in truth and do not follow [your own] desire" [38:26], the verse. And He said: "Indeed, We sent down the Torah, in which is guidance and light. The prophets who submitted [to Allāh] judged by it for those who were Jews", up to His saying: "So do not fear the people but fear Me, and do not exchange My verses for a small price. And whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers" [5:44].

Thus this verse comprised meanings, among them: the information that the Prophet (ﷺ) judged the Jews with the judgment of the Torah; and among them: that the judgment of the Torah remained in the time of the Messenger of Allāh (ﷺ), and that the sending of the Prophet (ﷺ) did not necessitate its abrogation—and that indicated that that judgment was established, it was not abrogated by the law of the Messenger (ﷺ); and among them: the obligation to judge by what Allāh, the Most High, has revealed, and not to deviate from it nor to be complacent in it to please the people; and among them: the prohibition of taking bribes in judgments, and it is His saying, the Most High: "and do not exchange My verses for a small price".

And His saying, the Most High: "and whoever does not judge by what Allāh has revealed" [5:44]. Ibn ʿAbbās said: «It refers to one who denies the judgment of Allāh». And it was said: «It refers specifically to the Jews». And Ibn Masʿūd, al-Ḥasan, and Ibrāhīm said: «It is general», meaning, it refers to one who does not judge by what Allāh has revealed and judges with something else while informing that it is the judgment of Allāh, the Most High. And whoever does that has fallen into disbelief.

Therefore, whoever holds that this verse ["and whoever does not judge by what Allāh has revealed..."] applies exclusively to a specific group—in this case, the Jews—interprets the Arabic particle "man" (مَن) not in its general conditional function ("whoever"), but as a specific relative pronoun ("alladhī", الذي, 'the one who'). [According to this reading, the verse would not establish a universal norm, but would describe and condemn a specific historical group: the Jews who rejected the judgment of the Prophet (ﷺ).]

And al-Barā' ibn ʿĀzib said—and he mentioned the story of the stoning of the Jews—: «So Allāh, the Most High, revealed: "O Messenger! Let not those who hasten into disbelief grieve you"» [5:41], the verses up to His saying: "and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers" [5:44]. He said: «Specifically concerning the Jews». And His saying: "those are the wrongdoers" [5:45] and "those are the defiantly disobedient" [5:47] applies to all disbelievers in general.

And al-Ḥasan said: «"And whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers" [5:44] was revealed concerning the Jews and it is obligatory for us». And Abū Miǧlaz said: «It was revealed concerning the Jews». And Abū Jaʿfar said: «It was revealed concerning the Jews, then it became applicable to us».

And Sufyān narrated, from Ḥabīb ibn Abī Thābit, from Abī l-Buḫtarī, who said: «It was said to Ḥudhayfah: "Did 'and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers' descend concerning the Children of Israel?" He said: "Yes. What brothers you are, O Children of Israel! If for you is all sweetness and for them is all bitterness. And you will certainly follow their path step by step."» Ibrāhīm al-Nakhaʿī said: «It was revealed concerning the Children of Israel, and it is applicable to you».

And al-Thawrī narrated, from Zakariyyā', from al-Shaʿbī, who said: «The first [mention of 'whoever does not judge'] is for the Muslims, the second for the Jews, and the third for the Christians».

And Ṭāwus said: «It is not a disbelief that takes one out of the religious community». And Ṭāwus narrated, from Ibn ʿAbbās, who said: «It is not the disbelief they think it is in His saying: "and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers"».

And Ibn Jurayj said, from ʿAṭā': «A disbelief less than disbelief, and an oppression less than oppression, and a disobedience less than disobedience».

And ʿAlī ibn Ḥusayn—may Allāh be pleased with them both—said: «It is not a disbelief of polytheism, nor an oppression of polytheism, nor a disobedience of polytheism».

Abū Bakr said: «His saying, the Most High: "and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the disbelievers" can only be that His intent is either the disbelief of polytheism and denial, or the disbelief of ingratitude without denial. If the intent is the denial of the judgment of Allāh, or judging with something else while informing that it is the judgment of Allāh, then this is disbelief that takes one out of the religious community, and its doer is an apostate if he was previously a Muslim. And according to this, those who said that it was revealed concerning the Children of Israel and became applicable to us interpreted it, meaning that whoever among us denies a judgment or judges with another judgment that is not from Allāh and then says that this is the judgment of Allāh, then he is a disbeliever, just as the Children of Israel fell into disbelief when they did that. And if the intent with it is the disbelief of ingratitude, for ingratitude for a blessing can be by abandoning gratitude for it without denial, then its doer does not leave the religious community. The most apparent is the first meaning, due to the application of the name 'disbelief' to whoever does not judge by what Allāh has revealed».

«And the Khawārij interpreted this verse as declaring disbeliever whoever abandons judging by what Allāh has revealed without denying it, and they declared disbelievers with that everyone who disobeys Allāh with a major or minor sin. So that led them to disbelief and misguidance by their declaring the prophets disbelievers for minor sins».

His saying, the Most High: "And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye" [5:45], the verse. In it is information about what Allāh ordained for the Children of Israel in the Torah regarding retribution for the life and for the mentioned members. And Abū Yūsuf argued with the apparent meaning of this verse for the obligatoriness of retribution between a man and a woman for a life, because of His saying, the Most High: "a life for a life". And this indicates that it was from his doctrine that the laws of those who were before us, their ruling is established until its abrogation comes via the tongue of the Prophet (ﷺ) or by a text of the Qur’ān.

And His saying in the continuation of the verse: "and whoever does not judge by what Allāh has revealed—those are the wrongdoers", is evidence for the establishment of this ruling at the time of the revelation of this verse from two aspects: one, that it is established that that is from what Allāh has revealed, and no distinction is made between any of the times, so it is established in all times until its abrogation comes; and two, it is known that they deserved the name of wrongdoing and deviation at the time of the revelation of the verse for their abandonment of judging by what Allāh, the Most High, has revealed of that at the time of the revelation of the verse, whether by denial of it or by abandonment of doing what Allāh made obligatory of that. And this demands the obligatoriness of retribution in all cases of life for a life as long as evidence for its abrogation or specification is not established.

And His saying, the Most High: "and an eye for an eye", its meaning according to our companions refers to the eye when it is struck and loses its sight, not that it be gouged out. According to them, exact physical retribution is not applicable in this case, due to the impossibility of executing a similar action [gouging out an eye in an identical manner]. Do you not see that we cannot determine the exact limit of what would have to be removed? Therefore, it is equated to one who cuts a piece of flesh from a man's thigh or forearm: there is no obligatory physical retribution in that. Exact retribution only proceeds, according to them, when the sight has been lost but the eye remains in its socket: the other eye is bandaged, a mirror is heated in front of the damaged eye, and it is exposed to the heat until it loses its vision in an equivalent manner.

As for His saying, the Most High: "and a nose for a nose", our companions said: «If it is cut from its root, there is no retribution in that, because it is bone, it is not possible to execute retribution in it, just as if he cut his hand from the middle of the forearm, or as if he cut his leg from the middle of the thigh». There is no disagreement about the dropping of retribution in that due to the impossibility of executing something similar. And retribution is the taking of the similar, so when that is not the case, it is not retribution. And they said: «Retribution is only obligatory for the nose if he cuts the protuberance, which is the two fleshy sides of it, and it is below the nasal bone». And it was narrated from Abū Yūsuf that for the nose, if it is complete, there is retribution, and likewise for the penis and the tongue. And Muḥammad said: «There is no retribution in the nose, the tongue, and the penis if they are complete».

And His saying, the Most High: "and an ear for an ear", demands the obligatoriness of exact physical retribution in it if it is completely amputated, due to the possibility of executing a similar action. And if only a part of it is cut, our companions said: «There is retribution in that if it is technically feasible and the measure of what was cut can be precisely determined».

And His saying, the Almighty: "and a tooth for a tooth", our companions said: «There is no retribution in any bone except the tooth. If a tooth is completely knocked out or a part of it is broken, there is retribution due to the possibility of its exact execution: if it is the whole, by the extraction of an equivalent tooth; and if it is a part, by filing down the aggressor's tooth to the same measure. Thus it is possible to execute the retribution precisely». As for the other bones, it is not possible to execute exact physical retribution in them, for the exact limit of a comparable fracture cannot be determined.

And [the sacred text] demands that, in accordance with what Allāh, the Most High, has stipulated for these members, the greater of these members be taken for the lesser, and the lesser for the greater, provided that what is taken from the aggressor strictly corresponds to the harm he inflicted upon the victim.

And His saying, the Most High: "and for wounds is legal retribution" [5:45], means: the obligatoriness of exact physical retribution in other wounds where it is possible to execute a similar wound. And it indicates by this the exclusion of retribution in that where it is not possible to execute something similar, because His saying "and for wounds is legal retribution" demands the infliction of a harm of equal characteristics, and when there is no such possibility of similarity, there is no place for retribution [physical].

And the jurists have disagreed on some matters arising from this, among them retribution between men and women for injuries less than loss of life, as was already expounded in Sūrat al-Baqarah. And likewise [they disagree] regarding retribution between slaves and free persons.

في الحكم بين أهل الذمة

مقدمة

هذا النص فصل من تفسير فقهي يتناول الأحكام الإسلامية المتعلقة بالقضاء بين أهل الكتاب والذميين. ويُبنى تحليله على تفسير آيات قرآنية محددة، لا سيما في سورة المائدة، لاستنباط أصول قانونية تطبيقية منها.

فيبدأ المؤلف أولاً بمسألة الاختصاص القضائي: فيبحث إن كان للقاضي المسلم خيار الامتناع عن القضاء بين الذميين أم أنه ملزم به، مناقشاً إمكانية نسخ خيار التخيير المذكور في القرآن. ومن هنا يرسي مبدأ الحكم الذاتي العام في مسائل الأحوال الشخصية للطوائف المحمية، مستنداً في ذلك إلى سابقة النبي ﷺ مع مجوس هجر.

ثم يركز النقاش على حدود هذا الحكم الذاتي، مفصلاً آراء فقهاء الحنفية (أبو حنيفة، محمد، أبو يوسف) في متى وكيف يُطبق القانون الإسلامي على الذميين، خاصة في قضايا الزواج (كالمحارم، وغياب الشهود، وعدة المرأة) وفي مسائل المعاملات التجارية والعقوبات الحدية.

وفي قسمه الأخير، يوسع النص التحليل ليشمل قانون القصاص الوارد في القرآن، موضحاً دوامه والمعايير الدقيقة للمذهب الحنفي في تطبيقه عملياً (في العين والسن والأنف والأذن والجروح)، وذلك دوماً تحت شرط إمكانية التماثل التام.

في المجمل، يشكل النص رسالة في الفقه الإسلامي التطبيقي على مجتمع متعدد الأديان، يحدد بدقة مجالات الاستقلال القانوني للأقليات والمواضع التي تسود فيها سيادة الشريعة الإسلامية، كل ذلك مرتكزاً على منهج تأويلي دقيق للنصوص المقدسة.

الزواج

ينطلق موقف المؤلف، أبو بكر الرازي، من زواج الذميين من نظام قانوني متدرج قائم على المذهب الحنفي، حيث يعتمد تطبيق الشريعة الإسلامية بالكامل على الوضع الإجرائي للأفراد. ويتجلى هذا النظام في ثلاث حالات أساسية تحدد نطاق الولاية الإسلامية. الأولى: حالة الحكم الذاتي الكامل بموجب عقد الذمة، حيث يخضع الذميون، ما لم يلجأوا إلى محكمة إسلامية، كلياً لقوانين أحوالهم الشخصية الخاصة. ويستند هذا المبدأ إلى السابقة التي أقامها النبي ﷺ مع مجوس هجر، الذين قبل منهم الجزية دون إلزامهم بتعديل ممارساتهم الزوجية، حتى تلك التي يعدها الإسلام محرمة، كزواج المحارم. وبناءً عليه، تمتنع الدولة الإسلامية عن التدخل تلقائياً، معترفة بصلاحية الزيجات وقانونيتها داخل مجتمعهم الخاص، وإن كانت تعد من وجهة النظر الإسلامية محرمة شرعاً.

وتنشأ الحالة الثانية عندما يلجأ الذميون طواعية إلى قاضٍ مسلم. فلا تجوز ممارسة الولاية الإسلامية إلا بشرط قرآني هو "مجيئهم" إلى القاضي (فإن جاءوك)، مما يستلزم الرضا المتبادل للزوجين للخضوع للشريعة الإسلامية. ويستمد هذا التفسير من نسخ جزئي للآيات ذات الصلة، حيث أُبطل خيار امتناع القاضي ولكن بقى شرط الحضور الطوعي قائماً. والنتيجة القانونية هي أنه إذا قبل الزوجان الولاية، فإن القاضي يطبق الشريعة الإسلامية في القضايا المستقبلية. لكن لا تُبطل العيوب الشكلية للزواج القائم التي تشكل عيوباً إجرائية، كنقص الشهود أو عدم مراعاة العدة، بأثر رجعي، لأنها تؤثر فقط على الصحة الأولية ولا تؤثر على استمرارية عقد تم إبرامه. على العكس من ذلك، يُبطل الزواج بأثر رجعي في حال العيوب الجوهرية، كالمحارم، لأنها تُفسد جوهر العقد نفسه.

أما الحالة الثالثة فيُحدثها إسلام أحد الزوجين، مما ينهي تلقائياً إطار الحكم الذاتي السابق ويطبق الشريعة الإسلامية كاملة على المعتنق. وتختلف تبعات هذا التغيير في الوضع الشخصي باختلاف آراء تلامذة أبي حنيفة الواردة في النص. فبالنسبة لأبي حنيفة نفسه، لا يكفي إسلام أحدهما لفرض الشريعة على الزوج غير المسلم، بل يبقى الرضا المتبادل شرطاً لتولي القاضي. وذهب محمد الشيباني إلى أن إسلام أحدهما يلزم كلا الزوجين بالخضوع للشريعة، بينما دعا أبو يوسف إلى تطبيقها بشكل عام بعد الإسلام. وعلى أي حال، تُعاد تقييم العلاقة الزوجية القائمة فوراً وفق الشريعة الإسلامية: فتبقى إذا كانت مشروعة – كما في حالة رجل أسلم متزوج بامرأة كتابية – وتُعلق أو تُحل إذا كانت غير مشروعة – كما عندما تسلم امرأة متزوجة من رجل غير مسلم أو في أي زواج محارم.

وتوضح الحالات المحددة للزواج المذكورة في النص تطبيق هذه المبادئ. فمن بين حالات الحكم الذاتي نجد زواج المحارم، كما مارسه مجوس هجر، الذي يُعترف به ولا يُبطل؛ والزواج بدون الشهود الذي تشترطه الشريعة الإسلامية، الذي لا يُفسخ لاحقاً لكونه عيباً في الإنشاء؛ والزواج أثناء العدة، الذي لا يُبطل أيضاً لاعتبار العدة "حقاً لله" يعفى منه الذميون ولا تؤثر إلا على بداية العقد. ومن بين الحالات التي تنشط الولاية، تُناقش الاختلاف بين تلامذة أبي حنيفة عند لجوء الزوجين إلى القاضي، ويُرد على القول بأن إسلام أحد الزوجين يلزم الطرف الآخر. وكقواعد استثنائية عامة، يُقرر أن الذميين يخضعون دوماً للشريعة الإسلامية في مسائل الربا والعقود التجارية، وللعقوبات الحدية، باستثناء الرجم للزاني المحصن، الذي يستثنون منه لعدم توفر وصف الإحصان فيهم.

ويهدف المنطق الكامن وراء رأي المؤلف إلى تحقيق توازن بين سيادة الشريعة الإسلامية واحترام الاستقلال المتفق عليه، بالتمييز بين مجال خاص مستقل، ومجال عام إسلامي يُلجأ إليه طوعاً أو بتغيير الوضع الديني، وتدرج في عيوب الزواج يتسامح مع الإجرائية منها ولا يتسامح مع الجوهرية.

الشريعة كدستور طبيعي

يقوم مفهوم الشريعة كـ"دستور طبيعي" على فهم القانون الإلهي بصفته النظام المعياري الكامن في الخلق، المُنزَّل تدريجياً وتراكمياً. ويجد هذا التصور سنده النصي الحاسم في الرواية التي أوردها أبو بكر الرازي عن فعل النبي ﷺ مع يهود المدينة. فحين طبق النبي ﷺ حد الرجم للزاني وقضى بالتساوي في الديات، لم يكن إعلانه الشهير —«اللهم أنا أول من أحيا سنة أماتوها»— مجرد فعل قضائي، بل إعلاناً معرفياً وقانونياً من الطراز الأول.

يُؤسس هذا الأصل النبوي على مستويات عدة. أولاً: يقرر أن القانون المنزل في التوراة —في صورتها الأصلية غير المحرَّفة— لم يكن تشريعاً محلياً أو قبلياً، بل كان تجلياً للقانون الكوني لله. وبـ"إحيائها"، لم يكن النبي ﷺ يبتدع أو يسن قانوناً جديداً، بل كان يعيد إرساء حالة قانونية موضوعية قائمة سلفاً. ثانياً: يختم هذا الفعل مبدأ استمرارية التشريع الإلهي. فشرائع الأنبياء السابقين، كموسى، لا تُنسخ برسالة محمد ﷺ إلا حيث يرد النسخ الصريح؛ بل هي تُستعاد وتُدمَج في الشريعة الخاتمة. وبذلك تكون الوحي الإسلامي هو المستودع النهائي والحامي للدستور الطبيعي المُنزَّل على البشرية منذ الأصول.

وبالتالي، تُفهم الشريعة على أنها الدستور العضوي والقبلي للخلق. فهي ليست مدونة وضعية يصنعها التوافق، بل هي النظام القانوني-الإلهي (الأمر الإلهي) الذي ينبغي لأي مجتمع عادل أن يعترف به ويطبقه. مصدرها متعالٍ وشرعيتها موضوعية. ودور النبي ﷺ، وبالتبعية الفقهاء المسلمين، ليس هو التشريع، بل التفسير والتنفيذ لهذا الدستور المُنزَّل سلفاً. وتؤكد مقولته الشهيرة ﷺ في النص —«... قضى عليهم بحكم التوراة، لا بحكم مُبتَدَأ»— أن سلطته لم تكن تشريعية بالمعنى الحديث، بل حفظية واستردادية.

إذن، فالشريعة كدستور طبيعي تراكمية (تستوعب وتؤكد الشرائع السابقة)، وموضوعية (موجودة باستقلال عن الاعتراف البشري)، وشاملة (تحكم جميع مجالات الحياة). والأصل النبوي لـ"إحياء السنة" ليس حدثاً تاريخياً بسيطاً، بل هو البرهان العملي على أن الإسلام يفهم ذاته بصفته الإعادة النهائية للنظام القانوني الأصلي المقدّر للبشرية، الذي يرجع أصله إلى الإرادة الخالقة نفسها لله.

كيف يجب أن يقضي القاضي

يُرسي النص الأسس الأخلاقية والقانونية العليا التي يجب أن تحكم الوظيفة القضائية، مُستمَدَّة من رواية الصحابي الحسن. فقد ألزم الله تعالى القضاة بثلاثة واجبات مطلقة: أولاً: تجنب اتباع أهوائهم أو ميولهم الشخصية (أن لا يتبعوا الهوى)؛ ثانياً: إبقاء خشية التعظيم لله وحده لا للناس، مما يضمن الاستقلال والنزاهة أمام السلطة أو الضغط الاجتماعي؛ ثالثاً: عدم الاتجار بالأحكام، أي عدم قبول الرشى أو العوائد مقابل تحريف العدل، وهو ما وُصف بتعبير بليغ بأنه "بيع آياته ثمناً قليلاً". ثم تُؤكَّد هذه المبادئ وتُعزَّز باقتباس آيتين قرآنيتين. فالموجهة للنبي داود —««فاقض بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى» [38:26]— تؤكد الأمر ببناء الحكم على الحق الموضوعي لا على الرغبة الذاتية. والثانية، من سورة المائدة [5:44]، تختتم بتحذير خطير وعام: «ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون».

وتبدو المعركة التأويلية الحاسمة لتحديد نطاق المسؤولية القضائية في تفسير هذا الشرط الأخير —«من لم يحكم...»—. فحرف "مَن" العربي يمكن فهمه بطريقتين مختلفتين جذرياً، لكل منهما تبعات عملية معاكسة. فإذا فُسِّر على أنه شرط عام ("كل من")، تصبح الآية قاعدة كونية تأسيسية: تُرسي مبدأً قانونياً مطلقاً يلزم أي قاضٍ أو حاكم تتاح له الشريعة المنزلة، مُهدِّداً بوصف "الكافر" لمن يستبدل بها غيرها. على العكس، إذا فُسِّر "مَن" على أنه اسم موصول خاص ("الذي")، يفقد النص صفته التشريعية الدائمة وينحصر في كونه سرداً تاريخياً يصف ويُدنِّن فقط فعل مجموعة محددة من الماضي —وهم اليهود الذين رفضوا حكم النبي ﷺ.

وموقف المؤلف، أبي بكر الرازي، واضح لا لبس فيه، ويتبنى التفسير الذي يمنح النص مدلولاً تشريعياً كونياً. فهو يرى أن القراءة التقييدية —التي تحصر التحذير في اليهود فقط— تفتقر إلى أساس نصي متين، والأهم من ذلك تجرِّد الآية من قوتها المعيارية ومن تحذيرها الأبدي. فبالنسبة للرازي، يطلق القرآن اسم "الكفر" بشكل قاطع لإرساء مبدأ دائم، لا ليروي حدثاً ماضياً. وبالتالي، تظل وظيفة القاضي محاطة بهذا التحذير الكوني: فالتزامه المقدس هو أن يحكم حصراً بما أنزل الله، بخوف من الله وحده، دون هوى أو فساد. وأي انحراف عن هذا الأمر ليس مجرد خطأ إداري، بل هو فعل قد يصل، في أشد تفسيراته (حين يستلزم إنكاراً أو استبدالاً للشريعة الإلهية)، إلى حد الكفر. وهكذا، فالقاضي المسلم ليس مجرد مُطبِّق لقواعد، بل هو الحارس والمنفذ للدستور الإلهي، الذي تمتد مسؤوليته إلى ما وراء الأرضي ولا يمكن أن تنقسم ولاؤه النهائي.

حول الكفر في عدم تطبيق حكم الله

يدور تحليل من يُعتبر كافراً لعدم الحكم بشريعة الله حول تفسير الآية 5:44. وتراوحت آراء المفسرين الأوائل بين إدانة محدودة وأخرى عامة. فمن جانب، ثَمَّت رواية أن الآية تتعلق حصرياً باليهود الذين رفضوا حكم النبي ﷺ. ومن جانب آخر، يرى أئمة كابن مسعود والحسن وإبراهيم أن مداها عام، ينطبق على كل من يتاح له القانون المنزل ثم يتركه ليقضي بغيره، خاصة إذا ادعى أن ذلك البديل هو حكم الله. ومن يفعل بهذه الصورة الأخيرة —باستبدال الشريعة الإلهية وعرض بديلها على أنه إلهي— فقد وقع في الكفر.

ينظم أبو بكر الرازي هذا النقاش ويقيم تمييزاً حاسماً مبنيّاً على القصد والاعتقاد للمتعدي، رافضاً تبسيط أن يكون الفعل دائماً ذنباً أصغر. فحكم الكفر في القرآن عنده قاطع، لذلك يفكك الفعل إلى سيناريوهين مختلفين في تبعاتهما الكلامية.

السيناريو الأول يشكل كفراً أكبر يخرج من الملة (ردة). وهذا يحصل عند وجود إنكار عقائدي أو استبدال واعٍ للشريعة الإلهية. أي عندما ينكر شخص أن حكماً منصوصاً عليه بوضوح (كحد من الحدود) هو جزء من شريعة الله، أو عندما يحكم بقانون بشري مدعياً أن هذا هو الشريعة الحقيقية لله. مثال ذلك: حاكم مسلم يلغي حد الرجم للزاني معلناً: "هذا الحد ليس من الله"، أو يطبق قانوناً وضعياً قائلاً: "هذا هو حكم الله الجديد". وهذا الفعل هو عند الرازي ردة؛ فمن يقترفه وهو مسلم يصير مرتداً.

السيناريو الثاني يشكل كفراً أصغر لا يخرج من الملة لكنه ذنب عظيم. وهذا يحصل عند وجود اعتراف بالشريعة الإلهية لكن معصية بسبب فساد أو ضعف. أي عندما يعلم ويؤمن شخص أن الشريعة الإسلامية هي الصحيحة، لكنه لا يطبقها في قضية محددة بسبب هوى، أو رشوة، أو محاباة، أو إهمال شخصي، دون أن يشكك في شرعيتها الإلهية. مثال ذلك: قاضٍ يعلم أن السرقة تقتضي القطع، فيقبل رشوة ويصدر حكماً أخف. هذا الفعل هو كفر نعمة أو ظلم، لكنه لا يحوِّل الشخص إلى مرتد؛ بل يبقى مسلماً، وإن كان عاصياً بعظيم.

ويَميل حكم الرازي النهائي بوضوح نحو الشدة والمعنى الأولي للنص. فهو يرى أن "المعنى الأول هو الأظهر". أي أن التفسير الأساسي والأخطر للآية هو الذي يدين الإنكار أو الاستبدال العقائدي لشريعة الله، وهو الفعل الذي يشكل ردة بالفعل. أما التفسير الآخر (الذنب الناتج عن فساد) فهو موجود، لكنه ثانوي. لذلك، فموقفه أشد وأكثر التزاماً بالمذهب من أولئك الذين، كطاوس، قالوا: "ليس بكفر يخرج من الملة". فالرازي يرى أنه قد يكون كذلك، بل إن هذا هو المعنى الأخطر والأنذر في الآية القرآنية، الموجه خاصة لحاملي السلطة القضائية أو الحكومية.

الظلم

يتجاوز مفهوم الظلم في النص معناه العام كجور ليحمل بُعداً كلامياً-قانونياً دقيقاً. فحسب تفسير أبي بكر الرازي، ليس الإعلان القرآني «ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» (5:45) توبيخاً أخلاقياً بسيطاً، بل هو دليل قانوني ذو حدين يُستدل به على دوام حكم إلهي محدد: وهو في هذه الحالة، قانون القصاص.

يُبنى الحُجاج على ركنين منطقيين مُستقى من الآية نفسها. الجانب الأول هو وجودي ولا زمني: فالحكم يقرر أن "من لم يحكم بما أنزل الله" ظالم. وعبارة "ما أنزل الله" تشمل، في سياق الآيات، قانون القصاص ("النفس بالنفس، العين بالعين..."). إذن، يقرر النص كحقيقة موضوعية أن القصاص جزء مما أنزل الله. وهذه الصفة كـ"شريعة منزلة" ليست مقيدة بزمن؛ فلا يقال "ما أنزل الله لتلك الحقبة". وبالتالي، يُرسى المبدأ لجميع الأزمنة ولا يتوقف نفاذه إلا إذا حصل نسخ صريح لاحق (نَسْخ) وليس ثمة دليل عليه.

الجانب الثاني تاريخي وإثباتي: فالنص القرآني نفسه يشهد أن المخاطَبين به آنذاك (اليهود في ذلك العصر) استحقوا في وقتها وصف "الظالمين" و"الفاسقين" لتركهم الحكم بتلك الشريعة المنزلة. وقد كان هذا الترك إما بسبب جحود للشريعة أو تقصير في تنفيذ مقتضاها. والحقيقة الحاسمة أن اتهام الظلم طُبِّق في زمن التنزيل نفسه بسبب عدم الامتثال لحكم، حسب الجانب الأول، دائم الطبيعة. وهذا يؤكد أن إلزامية الحكم كانت قائمة آنذاك، وتبعاً لذلك، لا تزال قائمة.

والنتيجة القانونية التي يستخلصها الرازي صارمة: هذا الدليل المزدوج يقتضي إلزامية القصاص في جميع حالات القتل العمد (وبالقياس، في الإصابات المحددة) بصورة كونية ودائمة. ولا يمكن تقييد هذا الأمر إلا بدليل نسخ أو تخصيص لاحق. ويتحدد الظلم، في هذا الإطار، تقنياً بأنه التعدي الفعلي أو المتفَرِّط على شريعة إلهية دائمة الطبيعة، ثبتت شرعيتها بالتنزيل نفسه. فهو ليس مجرد فعل جور بشري على بشري آخر، بل هو، وبصورة أشد خطراً، خرق لسيادة الله التشريعية وتعدٍ على النظام الموضوعي الذي أقامه للعدل. لذلك، يحمل وصف "الظالم" هنا عبئاً من اللاشرعية القانونية والانحراف الديني، مؤسساً على ترك حكم منزَّل ثبتت إلزاميته –برأيه– من خلال بنية النص القرآني ذاته.

القصاص

يشكل القصاص عند أبي بكر الرازي أصلاً قانونياً أساسياً ونافذاً، تستمد شرعيته مباشرة من الإرادة التشريعية الإلهية، المنزلة تباعاً في التوراة والمؤكدة في القرآن. ويُبنى تحليله المذهبي حول الدفاع عن دوامه، وتحديد شروط تطبيقه، وعرض عقلانيته الفنية الجوهرية.

فأساس القصاص ودوامه الأبدي راسخان في أصله المنزَّل. هذا الحكم —المعبَّر عنه بصيغة "النفس بالنفس، العين بالعين، الأنف بالأنف..."— قد فُرض في التوراة لبني إسرائيل. والقرآن، باقتباسه إياه في سورة المائدة (5:45)، لا يعرضه كحكم منسوخ أو تاريخي، بل يؤكده ويُدخله في المنظومة القانونية الإسلامية. والدليل الحاسم على دوام إلزامه هو أن النص القرآني نفسه يصف بالظالمين من يتخلف عن الحكم به، وهو حكم يشهد —بحسب منهج الرازي التأويلي— على صحته زمن التنزيل، وبالتبعية، لكل الأزمنة اللاحقة ما لم يرد نسخ صريح.

والشرط الأساسي لتطبيق القصاص البدني هو الإمكانية الفنية لتحقيق التماثل التام (المُمَاثَلَة). فهذا ليس مبدأ انتقام تقريبي، بل هو عدل رياضي: فالحكم يقرر "العين بالعين"، مستلزماً تطابقاً تاماً. وبالتالي، إذا تعذر تحقيق التماثل التام، فلا يُطبَّق القصاص البدني. وهذا التعذر يلغي سريانه في حالات مثل قلع العين كلياً، حيث يستحيل تحديد الكمية الدقيقة من النسيج التي يجب نزعها لمُحاكاة الإصابة؛ أو بتر الأنف، أو اللسان، أو الذكر كلياً، حيث مفهوم "الكلي" يفتقر إلى مقياس قابل للإعادة؛ أو كسر معظم العظام، حيث يستحيل كسر عظم بطريقة مطابقة. وفي كل هذه الحالات، تحوّل الشريعة الإلهية العقوبة إلى الدية المالية.

أما التطبيق العملي، كما يعرضه الرازي وفق المنهج الحنفي، فلا يجوز إلا حيث يكون التماثل ممكناً تقنياً. ففي حالة فقدان البصر كلياً، لا يكون القصاص بقلع العين، بل بإحداث عمى مُماثل عبر وسائل كالتعريض لحرارة مرآة محماة. وفي السن المقلوعة أو المكسورة، يمكن القصاص بنزع أو برد سن المعتدي بالمقدار ذاته. وفي الجروح ، لا تُستوجب القصاص إلا تلك التي يمكن إلحاق جرح فيها بذات العمق والطول والموقع.

وتقدم خاتمة تحليل الرازي القصاص لا كممارسة همجية أو انتقامية، بل كـتجسيد لعدل تناسبي صارم، يحكمه المبدأ الإلهي للقياس التام. فهو نظام يبحث عن المساواة المطلقة، لا عن الأذى التعسفي. وحيث لا يمكن ضمان الدقة، تقدم الشريعة المنزلة نفسها آلية بديلة وكاملة: التعويض الاقتصادي. وعرضه هو، في الجوهر، دفاع عن دوام الشريعة الإلهية وعقلانيتها وكمالها الفني، مجادلاً بأن أحكامها، بعيدة عن كونها اعتباطية، تُقيم إطار عدالة يمكن التنبؤ به وصارم يستجيب لمنطق أسمى.

نص أبي بكر الرازي

باب الحكم بين أهل الكتاب

قال الله تعالى( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) ظاهر ذلك يقتضى معنيين أحدهما تخليتهم وأحكامهم من غير اعتراض عليهم والثاني التخيير بين الحكم والإعراض إذا ارتفعوا إلينا وقد اختلف السلف في بقاء هذا الحكم فقال قائلون منهم إذا ارتفعوا إلينا فإن شاء الحاكم حكم بينهم وإن شاء أعرض عنهم وردهم إلى دينهم وقال آخرون التخيير منسوخ فمتى ارتفعوا إلينا حكمنا بينهم من غير تخيير فممن أخذ بالتخيير عند مجيئهم إلينا الحسن والشعبي وإبراهيم رواية وروى عن الحسن خلوا بين أهل الكتاب وبين حاكمهم وإذا ارتفعوا إليكم فأقيموا عليهم ما في كتابكم وروى سفيان بن حسين عن الحكم عن مجاهد عن ابن عباس قال آيتان نسختا من سورة المائدة آية القلائد وقوله تعالى( فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) فكان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم مخيرا إن شاء حكم بينهم أو أعرض عنهم فردهم إلى أحكامهم حتى نزلت( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ ) فأمر رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أن يحكم بينهم بما أنزل الله في كتابه وروى عثمان بن عطاء الخراساني عن ابن عباس في قوله( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) قال نسخها قوله( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ ) وروى سعيد بن جبير عن الحكم عن مجاهد( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) قال نسختها( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ ) وروى سفيان عن السدى عن عكرمة مثله* قال أبو بكر فذكر هؤلاء أن قوله( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ ) ناسخ للتخيير المذكور في قوله( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) ومعلوم أن ذلك لا يقال من طريق الرأى لأن العلم بتواريخ نزول الآي لا يدرك من طريق الرأى الرجم حين تحاكموا إليه وهؤلاء أيضا لم يكونوا أهل ذمة وإنما تحاكموا إليه طلبا للرخصة وزوال الرجم فصار النبي صلّى الله عليه وسلّم إلى بيت مدارسهم ووقفهم على آية الرجم وعلى كذبهم وتحريفهم كتاب الله ثم رجم اليهوديين وقال اللهم إنى أول من أحيا سنة أماتوها وقال أصحابنا أهل الذمة محمولون في البيوع والمواريث وسائر العقود على أحكام الإسلام كالمسلمين إلا في بيع الخمر والخنزير فإن ذلك جائز فيما بينهم لأنهم مقرون على أن تكون مالا لهم ولو لم يجز مبايعتهم وتصرفهم فيها والانتفاع بها لخرجت من أن تكون مالا لهم ولما وجب على مستهلكها عليهم ضمان ولا نعلم خلافا بين الفقهاء فيمن استهلك لذمي خمرا أن عليه قيمتها وقد روى أنهم كانوا يأخذون الخمر من أهل الذمة في العشور فكتب إليهم عمر أن ولوهم بيعها وخذوا العشر من أثمانها فهذان مال لهم يجوز تصرفهم فيهما وما عدا ذلك فهو محمول على أحكامنا لقوله( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ ) وروى عن النبي صلّى الله عليه وسلّم أنه كتب إلى أهل نجران إما أن تذروا الربا وإما أن تأذنوا بحرب من الله ورسوله فجعلهم النبي صلّى الله عليه وسلّم في حظر الربا ومنعهم منه كالمسلمين قال الله تعالى( وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ ) فأخبر أنهم منهيون عن الربا وأكل المال بالباطل كما قال تعالى( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ ) فسوى بينهم وبين المسلمين في المنع من الربا والعقود الفاسدة المحظورة وقال تعالى( سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ ) فهذا الذي ذكرناه مذهب أصحابنا في عقود المعاملات والتجارات وحدود أهل الذمة والمسلمون فيها سواء إلا أنهم لا يرجمون لأنهم غير محصنين وقال مالك الحاكم مخير إذا اختصموا إليه بين أن يحكم بينهم بحكم الإسلام أو يعرض عنهم فلا يحكم بينهم وكذلك قوله في العقود والمواريث وغيرها واختلف أصحابنا في مناكحتهم فيما بينهم فقال أبو حنيفة هم مقرون على أحكامهم لا يعترض عليهم فيها إلا أن يرضوا لأحكامنا فإن رضى بها الزوجان حملا على أحكامنا وإن أبى أحدهما لم يعترض عليهم فإذا تراضيا جميعا حملهما على أحكام الإسلام إلا في النكاح بغير شهود والنكاح في العدة فإنه لا يفرق بينهم وكذلك إن أسلموا وقال محمد إذا رضى أحدهما حملا جميعا على أحكامنا وإن أبى الآخر إلا في النكاح بغير شهود خاصة وقال أبو يوسف يحملون على أحكامنا وإن أبوا إلا في النكاح بعد شهود نجيزه إذا ترضوا بها فأما أبو حنيفة فإنه يذهب في إقرارهم على مناكحتهم إلى أنه قد ثبت أن النبي صلّى الله عليه وسلّم أخذ الجزية من مجوس هجر مع علمه بأنهم يستحلون نكاح ذوات المحرم ومع علمه بذلك لم يأمر بالتفرقة بينهما وكذلك اليهود والنصارى يستحلون كثيرا من عقود المناكحات المحرمة ولم يأمر بالتفرقة بينهما حين عقد لهم الذمة من أهل نجران ووادي القرى وسائر اليهود والنصارى الذين دخلوا في الذمة ورضوا بإعطاء الجزية وفي ذلك دليل أنه أقرهم على مناكحتهم كما أقرهم على مذاهبهم الفاسدة واعتقاداتهم التي هي ضلال وباطل ألا ترى أنه لما علم استحلالهم للربا كتب إلى أهل نجران إما أن تذروا الربا وإما أن تأذنوا بحرب من الله ورسوله فلم يقرهم عليه حين علم تبايعهم به وأيضا قد علمنا أن عمر بن الخطاب لما فتح السواد أقر أهلها عليها وكانوا مجوسا ولم يثبت أنه أمر بالتفريق بين ذوى المحارم منهم مع علمه بمناكحتهم وكذلك سائر الأمة بعده جروا على منهاجه في ترك الاعتراض عليهم وفي ذلك دليل على صحة ما ذكرنا فإن قيل فقد روى عن عمر أنه كتب إلى سعد يأمره بالتفريق بين ذوى المحارم منهم وأن يمنعهم من المذهب فيه قيل له لو كان هذا ثابتا لورد النقل متواترا كوروده في سيرته فيهم في أخذ الجزية ووضع الخراج وسائر ما عاملهم به فلما لم يرد ذلك من جهة التواتر علمنا أنه غير ثابت ويحتمل أن يكون كتابه إلى سعد بذلك إنما كان فيمن رضى منهم بأحكامنا وكذلك نقول إذا تراضوا بأحكامنا وأيضا قد بينا أن قوله( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ ) ناسخ للتخيير المذكور في قوله( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ) والذي ثبت نسخه من ذلك هو التخيير فأما شرط المجيء منهم فلم تقم الدلالة على نسخه فينبغي أن يكون حكم الشرط باقيا والتخيير منسوخا فيكون تقديره مع الآية الأخرى فإن جاؤك فاحكم بينهم بما أنزل وإنما قال إنهم يحملون على أحكامنا إذا رضوا بها إلا في النكاح بغير شهود والنكاح في العدة من قبل أنه لما ثبت أنه ليس لنا اعتراض عليهم قبل التراضي منهم بأحكامنا فمتى تراضوا بها وارتفعوا إلينا فإنما الواجب إجراؤهم على أحكامنا في المستقبل ومعلوم أن العدة لا تمنع بقاء النكاح في المستقبل وإنما تمنع الابتداء لأن امرأة تحت زوج لو طرأت عليها عدة من وطء بشبهة لم يمنع ما وجب من العدة بقاء الحكم فثبت أن العدة إنما تمنع ابتداء العقد ولا تمنع البقاء فمن أجل ذلك لم يفرق بينهما. ومن جهة أخرى أن العدة حق الله تعالى وهم غير مؤاخذين بحقوق الله تعالى في أحكام الشريعة فإذا لم تكن عندهم عدة واجبة لم تكن عليها عدة فجاز نكاحها الثاني وليس كذلك نكاح ذوات المحارم إذ لا يختلف فيها حكم الابتداء والبقاء في باب بطلانه وأما النكاح بغير شهود فإن الذي هو شرط في صحة العقد وجوب الشهود في حال العقد ولا يحتاج في بقائه إلى استصحاب الشهود لأن الشهود لو ارتدوا بعد ذلك أو ماتوا لم يؤثر ذلك في العقد فإذا كان إنما يحتاج إلى الشهود للابتداء لا للبقاء لم يجز أن يمنع البقاء في المستقبل لأجل عدم الشهود ومن جهة أخرى أن النكاح بغير شهود مختلف فيه بين الفقهاء فمنهم من يجيزه والاجتهاد سائغ في جوازه ولا يعترض على المسلمين إذا عقدوه ما لم يختصموا فيه فغير جائز فسخه إذا عقدوه في حال الكفر إذ كان ذلك سائغا جائزا في وقت وقوعه لو أمضاه حاكم ما بين المسلمين جاز ولم يجز بعد ذلك فسخه وإنما اعتبر أبو حنيفة تراضيهما جميعا بأحكامنا من قبل قول الله تعالى( فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ ) فشرط مجيئهم فلم يجز الحكم على أحدهما بمجيء الآخر* فإن قال قائل إذا رضى أحدهما بأحكامنا فقد لزمه حكم الإسلام فيصير بمنزلته لو اسلم فيحمل الآخر معه على حكم الإسلام قيل له هذا غلط لأن رضاه بأحكامنا لا يلزمه ذلك إيجابا ألا ترى أنه لو رجع عن الرضا قبل الحكم عليه لم يلزمه إياه بعد الإسلام يمكنه الرضا بأحكامنا وأيضا إذا لم يجز أن يعترض عليهم إلا بعد الرضا بحكمنا فمن لم يرض به مبقى على حكمه لا يجوز إلزامه حكما لأجل رضا غيره وذهب محمد إلى أن رضا أحدهما يلزم الآخر حكم الإسلام كما لو أسلم وذهب أبو يوسف إلى ظاهر قوله تعالى( وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ ) قوله تعالى( وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللهِ ) يعنى الله أعلم فيما تحاكموا إليك فيه فقيل إنهم تحاكموا إليه في حد الزانيين وقيل في الدية بين بنى قريظة وبنى النضير فأخبر تعالى أنهم لم يتحاكموا إليه تصديقا منهم بنبوته وإنما طلبوا الرخصة ولذلك قال( وَما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ ) يعنى هم غير مؤمنين بحكمك أنه من عند الله مع جحدهم بنبوتك وعدو لهم عما يعتقدونه حكما لله مما في التوراة ويحتمل أنهم حين طلبوا غير حكم الله ولم يرضوا به فهم كافرون غير مؤمنين* وقوله تعالى( وَعِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللهِ ) يدل على أن حكم التوراة فيما اختصموا فيه لم يكن منسوخا وأنه صار بمبعث النبي صلّى الله عليه وسلّم شريعة لنا لم ينسخ لأنه لو نسخ لم يطلق عليه بعد النسخ أنه حكم الله كما لا يطلق أن حكم الله تحليل الخمر أو تحريم السبت وهذا يدل على أن شرائع من قبلنا من الأنبياء لازمة لنا ما لم تنسخ وأنها حكم الله بعد مبعث النبي صلّى الله عليه وسلّم وقد روى عن الحسن في قوله تعالى( فِيها حُكْمُ اللهِ ) بالرجم لأنهم اختصموا إليه في حد الزنا وقال قتادة فيها حكم الله بالقود لأنهم اختصموا في ذلك وجائز أن يكونوا تحاكموا إليه فيهما جميعا من الرجم والقود قوله تعالى( إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا ) روى عن الحسن وقتادة وعكرمة والزهري والسدى أن النبي صلّى الله عليه وسلّم مراد بقوله( يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا ) ( لِلَّذِينَ هادُوا ) قال أبو بكر وذلك لأن النبي صلّى الله عليه وسلّم حكم على الزانيين منهم بالرجم وقال اللهم إنى أول من أحيا سنة أماتوها وكان ذلك في حكم التوراة وحكم فيه بتساوي الديات وكان ذلك أيضا حكم التوراة وهذا يدل على أنه حكم عليهم بحكم التوراة لا بحكم مبتدأ شريعة وقوله تعالى( وَكانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ ) قال ابن عباس شهداء على حكم النبي صلّى الله عليه وسلّم أنه في التوراة وقال غيره شهداء على ذلك الحكم أنه من عند الله وقال عز وجل( فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ ) قال فيه السدى لا تخشوهم في كتمان ما أنزلت وقيل لا تخشوهم في الحكم بغير ما أنزلت وحدثنا عبد الباقي بن قانع قال حدثنا الحارث بن أبى أسامة حدثنا أبو عبيد القاسم بن سلام حدثنا عبد الرحمن بن مهدى عن حماد بن سلمة عن حميد عن الحسن قال إن الله تعالى أخذ على الحكام ثلاثا أن لا يتبعوا الهوى وأن يخشوه ولا يخشوا الناس وأن لا يشتروا بآياته ثمنا قليلا ثم قال( يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى ) الآية وقال( إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا ـ إلى قوله ـفَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) فتضمنت هذه الآية معاني منها الأخبار بأن النبي صلّى الله عليه وسلّم قد حكم على اليهود بحكم التوراة ومنها أن حكم التوراة كان باقيا في زمان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وأن مبعث النبي صلّى الله عليه وسلّم لم يوجب نسخه ودل ذلك على أن ذلك الحكم كان ثابتا لم ينسخ بشريعة الرسول صلى الله عليه وسلّم ومنها إيجاب الحكم بما أنزل الله تعالى وأن لا يعدل عنه ولا يجابى فيه مخالفة الناس ومنها تحريم أخذ الرشا في الأحكام وهو قوله تعالى( وَلا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً ) وقوله تعالى( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ ) قال ابن عباس هو في الجاحد لحكم الله وقيل هي في اليهود خاصة وقال ابن مسعود والحسن وإبراهيم هي عامة يعنى فيمن لم يحكم بما أنزل الله وحكم بغيره مخبرا أنه حكم الله تعالى ومن فعل هذا فقد كفر فمن جعلها في قوم خاصة وهم اليهود لم يجعل من بمعنى الشرط وجعلها بمعنى الذي لم يحكم بما أنزل الله والمراد قوم بأعيانهم وقال البراء بن عازب وذكر قصة رجم اليهود فأنزل الله تعالى( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ ـ الآيات إلى قوله ـوَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) قال في اليهود خاصة وقوله( فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ) ـ( فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) في الكفار كلهم وقال الحسن ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون نزلت في اليهود وهي علينا واجبة وقال أبو مجلز نزلت في اليهود وقال أبو جعفر نزلت في اليهود ثم جرت فينا وروى سفيان عن حبيب بن أبى ثابت عن أبى البختري قال قيل لحذيفة ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون نزلت في بنى إسرائيل قال نعم الأخوة لكم بنو إسرائيل إن كانت لكم كل حلوة ولهم كل مرة ولتسلكن طريقهم قد الشراك قال إبراهيم النخعي نزلت في بنى إسرائيل ورضى لكم بها وروى الثوري عن زكريا عن الشعبي قال الأولى للمسلمين والثانية لليهود والثالثة للنصارى وقال طاوس ليس بكفر ينقل عن الملة وروى طاوس عن ابن عباس قال ليس الكفر الذي يذهبون إليه في قوله( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) وقال ابن جريج عن عطاء كفر دون كفر وظلم دون ظلم وفسق دون فسق وقال على بن حسين رضى الله عنهما ليس بكفر شرك ولا ظلم شرك ولا فسق شرك قال أبو بكر قوله تعالى( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ) لا يخلو من أن يكون مراده كفر الشرك والجحود أو كفر النعمة من غير جحود فإن كان المراد جحود حكم الله أو الحكم بغيره مع الأخبار بأنه حكم الله فهذا كفر يخرج عن الملة وفاعله مرتد إن كان قبل ذلك مسلما وعلى هذا تأوله من قال إنها نزلت في بنى إسرائيل وجرت فينا يعنون أن من جحد منا حكم أو حكم بغير حكم الله ثم قال إن هذا حكم الله فهو كافر كما كفرت بنو إسرائيل حين فعلوا ذلك وإن كان المراد به كفر النعمة فإن كفران النعمة قد يكون بترك الشكر عليها من غير جحود فلا يكون فاعله خارجا من الملة والأظهر هو المعنى الأول لإطلاقه اسم الكفر على من لم يحكم بما أنزل الله وقد تأولت الخوارج هذه الآية على تكفير من ترك الحكم بما أنزل الله من غير جحود لها وأكفروا بذلك كل من عصى الله بكبيرة أو صغيرة فإذا هم ذلك إلى الكفر والضلال بتكفيرهم الأنبياء بصغائر ذنوبهم قوله تعالى( وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ ) الآية فيه إخبار عما كتب الله على بنى إسرائيل في التوراة من القصاص في النفس وفي الأعضاء المذكورة وقد استدل أبو يوسف بظاهر هذه الآية على إيجاب القصاص بين الرجل والمرأة في النفس لقوله تعالى( أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ) وهذا يدل على أنه كان من مذهبه أن شرائع من كان قبلنا حكمها ثابت إلى أن يرد نسخها على لسان النبي صلّى الله عليه وسلّم أو بنص القرآن وقوله في نسق الآية( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ) دليل على ثبوت هذا الحكم في وقت نزول هذه الآية من وجهين أحدهما أنه قد ثبت أن ذلك مما أنزل الله ولم يفرق بين شيء من الأزمان فهو ثابت في كل الأزمان إلى أن يرد نسخه والثاني معلوم أنهم استحقوا اسمة الظلم والفسق في وقت نزول الآية لتركهم الحكم بما أنزل الله تعالى من ذلك وقت نزول الآية إما جحودا له أو تركا لفعل ما أوجب الله من ذلك وهذا يقتضى وجوب القصاص في سائر النفوس ما لم تقم دلالة نسخه أو تخصيصه* وقوله تعالى( وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ ) معناه عند أصحابنا في العين إذا ضربت فذهب ضوءها وليس هو على أن تقلع عينه هذا عندهم لا قصاص فيه لتعذر استيفاء لا قصاص في مثله ألا ترى أنا لا نقف على الحد الذي يجب قلعه منها فهو كمن قطع قطعة لحم من فخذ رجل أو ذراعه أو قطع بعض فخذه فلا يجب فيه القصاص وإنما القصاص عندهم فيما قد ذهب ضوءها وهي قائمة أن تشد عينه الأخرى وتحمى له مرآة فتقدم إلى العين التي فيها القصاص حتى يذهب ضوءها وأما قوله تعالى( وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ ) فإن أصحابنا قالوا إذا قطعه من أصله فلا قصاص فيه لأنه عظم لا يمكن استيفاء القصاص فيه كما لو قطع يده من نصف الساعد وكما لو قطع رجله من نصف الفخذ لا خلاف في سقوط القصاص فيه لتعذر استيفاء المثل والقصاص هو أخذ المثل فمتى لم يكن كذلك لم يكن قصاصا وقالوا إنما يجب القصاص في الأنف إذا قطع المارن وهو مالان منه ونزل عن قصبة الأنف وروى عن أبى يوسف أن في الأنف إذا استوعب القصاص وكذلك الذكر واللسان وقال محمد لا قصاص في الأنف واللسان والذكر إذا استوعب وقوله تعالى( وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ ) فإنه يقتضى وجوب القصاص فيها إذا استوعبت لإمكان استيفائه وإذا قطع بعضها فإن أصحابنا قالوا فيه القصاص إذا كان يستطاع ويعرف قدره وقوله عز وجل( وَالسِّنَّ بِالسِّنِ ) فإن أصحابنا قالوا لا قصاص في عظم إلا السن فإن قلعت أو كسر بعضها ففيها القصاص لإمكان استيفائه إن كان الجميع فبالقلع كما يقتص من اليد من المفصل وإن كان البعض فإنه يبرد بمقداره بالمبرد فيمكن استيفاء القصاص فيه وأما سائر العظام فغير ممكن استيفاء القصاص فيها لا يوقف على حده وقد اقتضى ما نص الله تعالى في هذه الأعضاء أن يؤخذ الكبير من هذه الأعضاء بصغيرها والصغير بالكبير بعد أن يكون المأخوذ منه مقابلا لما جنى عليه لغيره وقوله تعالى( وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ ) يعنى إيجاب القصاص في سائر الجراحات التي يمكن استيفاء المثل فيها ودل به على نفى القصاص فيما لا يمكن استيفاء المثل فيه لأن قوله( وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ ) يقتضى أخذ المثل سواء ومتى لم يكن مثله فليس بقصاص* وقد اختلف الفقهاء في أشياء من ذلك منها القصاص بين الرجال والنساء فيما دون النفس وقد بيناه في سورة البقرة وكذلك بين العبيد والأحرار.