La razón contra la revelación
Introducción
El texto que hemos examinado constituye un pasaje fundamental de la obra de Ibn Taymiyyah, en el que el autor desarrolla una crítica sistemática contra aquellos que, a su juicio, se desvían de la correcta comprensión de los textos proféticos. La argumentación se despliega en varios niveles, abarcando desde el análisis de los principios hermenéuticos adoptados por diversos grupos hasta la refutación de sus consecuencias más extremas.
Ibn Taymiyyah comienza identificando el origen del problema: ciertos teólogos y filósofos han establecido un principio general según el cual, cuando las evidencias transmitidas y las racionales entran en conflicto, es necesario dar prioridad a la razón y someter los textos revelados a interpretación alegórica o bien consignar su significado sin indagar en él. Este principio, que el autor atribuye especialmente a Fakhr al-Dīn al-Rāzī y sus seguidores, parte del supuesto de que la razón es el fundamento de la transmisión y que, por tanto, cualquier menoscabo de la razón implicaría un menoscabo de la propia revelación. Sin embargo, lo que estos teólogos presentan como una necesidad lógica encubre, según Ibn Taymiyyah, una inversión de la relación correcta entre ambas fuentes de conocimiento.
Lo que estos grupos no advierten es que, al erigir sus propios juicios racionales como criterio último de verdad, están colocando su entendimiento por encima de la palabra profética. Cada grupo termina así estableciendo su propio principio interpretativo, convirtiendo en fundamento de su credo aquello que sus intelectos creen haber alcanzado, y supeditando a ello todo lo que los profetas transmitieron de Allāh. Lo que concuerda con su principio lo aceptan; lo que lo contradice, lo rechazan o lo reinterpretan forzadamente. Este proceder, denuncia Ibn Taymiyyah, no es sino una forma de sustituir la autoridad de la revelación por la autoridad de la razón humana.
El autor establece entonces una comparación reveladora con la actitud de los cristianos. Estos, al establecer su credo, lo hicieron basándose en lo que entendieron de los textos de la Torá y el Evangelio, o en lo que les llegó a través de transmisiones que pudieron ser erróneas. Su error, por tanto, radica en la comprensión o en la veracidad de la transmisión, pero no en una deliberada oposición a lo que los profetas enseñaron. En cambio, los filósofos y teólogos que Ibn Taymiyyah critica establecen sus principios sobre lo que sus intelectos vislumbran, siendo conscientes, en muchos casos, de que sus postulados contradicen abiertamente la letra de la revelación. Paradójicamente, los cristianos están más cerca de la veneración de los profetas que estos grupos, pues aquellos creen, aunque equivocadamente, que sus innovaciones se corresponden con lo enseñado por los profetas.
A partir de esta distinción, Ibn Taymiyyah clasifica a quienes se desvían de la revelación en dos grandes métodos: la sustitución y la declaración de ignorancia. Los partidarios de la sustitución, a su vez, se dividen en dos categorías. La primera es la de aquellos que recurren a la fantasía y la ficción, quienes sostienen que los profetas informaron acerca de Allāh, del Día Postrero, del Paraíso y del Infierno con imágenes que no se corresponden con la realidad en sí misma, sino que responden al interés general de las masas, cuya naturaleza exige ser abordada mediante representaciones sensibles aunque sean ficticias. Para estos pensadores, ejemplificados por Ibn Sīnā y sus seguidores, la revelación sería una suerte de mentira piadosa, una ficción necesaria para el orden social, pues la verdad desnuda sería inaccesible o perjudicial para el pueblo. Esta postura, advierte el autor, reduce la profecía a un instrumento pedagógico útil pero intrínsecamente falso, y conduce a considerar al filósofo, que conoce la verdad tal como es, como superior al profeta, que solo la presenta de manera figurada. Algunos, como Ibn 'Arabī, llegan incluso a considerar al santo perfecto superior al profeta.
La segunda categoría de los partidarios de la sustitución es la de quienes practican la tergiversación y la interpretación alegórica. Estos afirman que los profetas pretendieron transmitir la verdad objetiva, y que esa verdad es precisamente lo que ellos han alcanzado mediante sus razones. A partir de esta premisa, se esfuerzan por interpretar alegóricamente los textos proféticos para hacerlos concordar con sus propias opiniones, recurriendo para ello a interpretaciones forzadas que los obligan a apartarse del uso establecido de la lengua. Lo característico de este grupo es que, en la mayoría de los casos, incluso sus propios sabios saben con certeza que los profetas no quisieron transmitir aquello que ellos les atribuyen. Su interpretación no nace de un genuino esfuerzo por comprender la intención del hablante, sino que la emplean como un mero artificio para rechazar objeciones y defender sus propias tesis. Se limitan a buscar un significado posible que la palabra pueda admitir en abstracto, sin considerar el contexto del discurso ni la situación del hablante, que demuestran que ese significado no pudo ser el pretendido.
El otro gran método de desviación es la declaración de ignorancia, cuyos partidarios sostienen que los verdaderos significados de los textos son incognoscibles. Esta postura, que Ibn Taymiyyah atribuye a ciertos grupos que se reclaman seguidores de los predecesores, implica afirmar que los profetas, los ángeles, los Compañeros y los sabios no conocen lo que Allāh quiso decir con Sus palabras. Según esta opinión, Muḥammad recitaba aleyas como «El Misericordioso se ha establecido sobre el Trono» o «Hacia Él asciende la buena palabra», y decía: «Nuestro Señor desciende cada noche al cielo más cercano», sin conocer él mismo el significado de estas palabras, pues su verdadero sentido solo lo conoce Allāh. Esta postura, denuncia el autor, implica considerar a los profetas y sus seguidores como ignorantes y extraviados, y pretende presentarse falsamente como la doctrina de los predecesores.
Para esclarecer la confusión terminológica que subyace a estos errores, Ibn Taymiyyah distingue tres significados de la palabra interpretación alegórica en el Corán. El primero se refiere a aquello a lo que la cosa finalmente retorna, su destino o realidad última, aunque coincida con el significado aparente. El segundo, que es el utilizado por los primeros exégetas como Muŷāhid, designa la explicación del discurso y la aclaración de su significado. El tercero, que es una innovación de los teólogos tardíos, consiste en desviar la palabra de su significado preponderante hacia otro menos preponderante en virtud de una evidencia externa. Los Compañeros, los Sucesores y los grandes imanes no utilizaban el término en este tercer sentido, sino en los dos primeros. El error de los tardíos consistió en proyectar su significado técnico sobre el texto coránico, concluyendo que ciertas aleyas tienen significados ocultos que nadie conoce, y que la pausa en la aleya de Āl 'Imrān debe hacerse después de «Y nadie conoce su interpretación excepto Allāh», separando así a los arraigados en el conocimiento de la comprensión del texto.
Un concepto clave para entender la crítica de Ibn Taymiyyah es el de ignorancia compuesta. Este término técnico de la lógica y la epistemología islámica designa el estado de quien no sabe y, además, cree saber. Es la ignorancia acompañada de la convicción errónea de poseer conocimiento, a diferencia de la ignorancia simple, que es el reconocimiento de que no se sabe. Los filósofos que sostienen la teoría de la ficción profética acusan al profeta de enseñar deliberadamente esta ignorancia compuesta a las masas, inculcándoles creencias falsas pero útiles. En cambio, los grupos que Ibn Taymiyyah critica en primer término no llegan a ese extremo: afirman que el Mensajero no explicó la verdad, pero sin pretender enseñar la ignorancia compuesta. Sin embargo, sus afirmaciones implican que el Mensajero o no conocía los significados de los textos o, conociéndolos, no los explicó, lo que en la práctica conduce a una situación similar.
En definitiva, lo que Ibn Taymiyyah denuncia es que todos estos grupos, con sus distintos métodos y posturas, coinciden en un punto fundamental: separar a los profetas y a sus seguidores de la comprensión de la revelación. Unos lo hacen elevando su propia razón por encima de la palabra profética, otros declarando incognoscibles sus significados, y los más extremos reduciendo la revelación a una ficción útil. Frente a todos ellos, Ibn Taymiyyah reivindica la postura de los predecesores, para quienes los textos revelados tienen significados claros y accesibles, y los profetas conocían y transmitían esos significados a su comunidad. La tarea del creyente no es sustituir la palabra profética por su propio juicio, ni declararla incomprensible, sino esforzarse por comprenderla según el método de los primeros musulmanes, que es el único que garantiza la fidelidad a lo que Allāh y Su Mensajero realmente quisieron transmitir.
Texto de ibn Taymiyyah
Hay quien dice:
«Si las evidencias transmitidas y las racionales, o lo transmitido y la razón, o la transmisión y la razón, o las apariencias de lo transmitido y las certezas racionales, o expresiones similares a estas, entran en conflicto, entonces o bien se armoniza entre ambas, lo cual es imposible, porque sería una armonización entre dos opuestos; o bien se rechazan ambas; o bien se da prioridad a lo transmitido, lo cual es imposible, porque la razón es el fundamento de la transmisión. Si le diéramos prioridad a esta sobre aquella, eso supondría un menoscabo de la razón, que es el fundamento de la transmisión, y el menoscabo del fundamento de una cosa es un menoscabo de la cosa misma. Por lo tanto, dar prioridad a la transmisión supondría un menoscabo tanto de la transmisión como de la razón. Así pues, es obligatorio dar prioridad a la razón. Luego, la transmisión o bien se somete a interpretación alegórica, o bien se consigna sin preguntar por su significado».
«Pero si ambas se oponen como opuestos contradictorios, entonces es imposible armonizarlas, aunque no es imposible que ambas queden invalidadas».
Y este discurso, ar-Rāzī y sus seguidores lo han convertido en un principio universal respecto a aquello que sirve como prueba de los Libros de Allāh y de la palabra de Sus profetas [la paz sea con ellos], y respecto a lo que no sirve como prueba. Por ello, rechazaron la prueba basada en lo que los profetas y mensajeros transmitieron acerca de los atributos de Allāh Altísimo, y acerca de otros asuntos sobre los que informaron. Estos pensaron que la razón los contradecía. Algunos de ellos añaden a esto que las evidencias transmitidas no proporcionan certeza. Nosotros ya hemos expuesto ampliamente nuestro juicio sobre esta afirmación acerca de las evidencias transmitidas en otro lugar.
En cuanto a este principio que ellos establecieron, un grupo antes que ellos ya se les había adelantado en plantearlo, entre ellos Abū Ḥāmid [al-Ghazālī], quien lo convirtió en el principio para responder a las cuestiones que se le plantearon sobre textos cuya comprensión resultaba problemática para el preguntante, como las cuestiones que le planteó el qāḍī Abū Bakr b. al-‘Arabī. El qāḍī Abū Bakr discrepó de muchas de esas respuestas y solía decir: «Nuestro maestro Abū Ḥāmid se adentró en las entrañas de los filósofos, y luego quiso salir de ellas, pero no pudo». Y se narra de él mismo que Abū Ḥāmid solía decir: «Mi provisión en hadiz es escasa».
Y Abū Bakr b. al-‘Arabī estableció otro principio diferente, basado en el método de Abū l-Ma‘ālī [al-Ŷuwaynī] y de quienes le precedieron, como el qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī.
Este tipo de principio lleva a cada grupo a erigir su propio criterio como norma para juzgar lo que los profetas transmiten de Allāh. De este modo, convierten en fundamento de su credo y en base de su conocimiento aquello que creen haber alcanzado con sus intelectos, supeditando a ello todo lo revelado por los profetas: lo que coincide con su principio lo aceptan; lo que lo contradice, lo rechazan.
Esta actitud se asemeja a lo que hicieron los cristianos al establecer su credo, erigiéndolo como doctrina fundamental de su fe y subordinando a él los textos de la Torá y el Evangelio. La diferencia crucial radica en la base sobre la que construyen sus respectivos sistemas: los cristianos fundamentaron su credo en su comprensión —errónea o mal transmitida— de los textos proféticos, incurriendo en error bien en la interpretación, bien en la veracidad de la transmisión. Su equivocación, como la de todos aquellos que se apoyan en argumentos transmitidos, afecta a la cadena de transmisión o al texto mismo. En cambio, los filósofos y teólogos especulativos erigieron sus principios sobre lo que sus intelectos vislumbraron, erraron en el juicio y el razonamiento, y, a diferencia de los cristianos, fueron conscientes de que sus postulados contradecían abiertamente la letra de la revelación.
Paradójicamente, los cristianos están más cerca de la veneración de los profetas y mensajeros que estos grupos. Su error se asemeja al de quien innova una herejía por malinterpretar los textos o por aceptar una transmisión falsa acerca del Mensajero (ﷺ), como ocurre con los jariyíes, los partidarios de las amenazas, los murji'íes, los imamíes y otros. Todos ellos creen, equivocadamente, que sus innovaciones se corresponden con lo enseñado por los profetas y que son correctas según su particular entendimiento. La herejía de los ŷahmíes y los filósofos es de naturaleza distinta, pues se fundamenta en premisas que ellos mismos reconocen como contrarias a lo que los profetas transmitieron.
Quienes se desvían de la revelación siguen dos métodos respecto a los textos proféticos: la sustitución y la declaración de ignorancia. Los partidarios de la sustitución se dividen, a su vez, en dos categorías: los que recurren a la fantasía y la ficción, y los que practican la tergiversación y la interpretación alegórica.
Los partidarios de la fantasía y la ficción sostienen: «Los profetas informaron acerca de Allāh, del Día Postrero, del Paraíso y del Infierno, e incluso de los ángeles, con imágenes que no se corresponden con la realidad en sí misma. Se dirigieron a las masas con aquello que les permitiera imaginar que Allāh es un cuerpo enorme, que los cuerpos serán resucitados y que disfrutarán o padecerán sensaciones placenteras o dolorosas, aunque la realidad sea otra. Esto responde al interés general de las masas, cuya naturaleza exige ser abordada mediante representaciones sensibles, aunque sean ficticias. Aunque este proceder entrañe falsedad, se trata de una mentira justificada por el bien común, pues la llamada profética y el orden social no serían posibles de otro modo».
Ibn Sīnā y sus seguidores erigieron su sistema sobre esta base, como expuso en su "Epístola de la fiesta del sacrificio" (Risāla al-aḍḥawiyya). Sostienen: «Los profetas emplearon estas palabras con sus significados aparentes, y pretendieron que las masas comprendieran de ellas esas apariencias, aunque en sí mismas sean falsas y contrarias a la verdad. Su objetivo era hacer comprender a las masas mediante la ficción y la falsedad en aras del interés general».
Entre los partidarios de la ficción hay dos posturas respecto al conocimiento del profeta. Unos afirman: «El profeta conocía la verdad, pero mostró lo contrario en aras del interés general». Otros sostienen: «No conocía la verdad del mismo modo que la conocen los teósofos entre los filósofos y sus semejantes». Estos últimos consideran al filósofo perfecto superior al profeta, y al santo perfecto que alcanza esa percepción superior al profeta. Así, Ibn 'Arabī al-Ṭā'ī considera al Sello de los Santos —según su pretensión— superior a los profetas, mientras que al-Fārābī, Mubaššir b. Fātik y otros consideran al filósofo superior al profeta.
Quienes sostienen que el profeta conocía la verdad pueden, no obstante, afirmar su superioridad sobre el filósofo, argumentando que el profeta conoció lo que el filósofo conoció y algo más, y además pudo dirigirse a las masas de un modo que el filósofo es incapaz de igualar. Ibn Sīnā y sus seguidores se cuentan entre estos.
Esta es, en síntesis, la doctrina de los filosofastros y los bāṭiníes: los ismailíes heterodoxos, los autores de las "Epístolas de los Hermanos de la Pureza", al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Suhrawardī el ejecutado, Ibn Rušd el nieto, y los sufíes heterodoxos que se apartan del método de los primeros maestros entre la Gente del Libro y la Sunna, como Ibn 'Arabī, Ibn Sab'īn, e Ibn Ṭufayl, autor de la epístola de "Ḥayy b. Yaqẓān", además de muchos otros.
Grados de desviación respecto a la revelación
Hay quienes coinciden parcialmente con estos filósofos, pero restringen el ámbito de la ficción profética. Unos afirman que los profetas recurrieron a la ficción en todo lo que informaron acerca de Allāh, excepto en lo relativo al Día Postrero, cuyo sentido sería literal. Otros circunscriben este proceder a ciertos aspectos concretos, como los atributos transmitidos —el establecimiento, la descendencia y otros—, negando su realidad objetiva. Opiniones como estas se encuentran en las obras de muchos teólogos especulativos que niegan tales atributos.
Los partidarios de la tergiversación y la interpretación alegórica
En cuanto a los partidarios de la tergiversación y la interpretación alegórica, su postura es distinta. Afirman: «Los profetas no pretendieron con sus palabras sino la verdad objetiva, y esa verdad objetiva es precisamente lo que nosotros hemos alcanzado mediante nuestras razones». A partir de esta premisa, se esfuerzan por interpretar alegóricamente los textos proféticos para hacerlos concordar con sus propias opiniones, recurriendo para ello a toda clase de interpretaciones forzadas que los obligan a apartarse del uso establecido de la lengua y a valerse de metáforas y alegorías insólitas.
Lo revelador es que, en la mayoría de los casos, incluso los más sabios entre ellos saben con certeza absoluta que los profetas no quisieron transmitir con sus palabras aquello que ellos les atribuyen. Su interpretación alegórica no nace, pues, de un genuino esfuerzo por comprender la intención del hablante, sino que la emplean como un mero artificio para rechazar objeciones y defender sus propias tesis. Se limitan a buscar un significado posible —que la palabra pueda, en abstracto, admitir— sin preocuparse por indagar lo que el hablante realmente quiso decir, ni por considerar lo que conviene a su situación y contexto.
Toda interpretación que no tenga por objeto esclarecer la intención del hablante y explicar su discurso del modo en que dicho propósito puede ser conocido constituye, en realidad, una falsedad acerca de aquel a quien se atribuye. Por ello, la mayoría de estos intérpretes no se atreven a afirmar con certeza sus interpretaciones, sino que se limitan a decir: «Es posible que se quiera decir tal cosa». Lo máximo que pueden ofrecer es la mera posibilidad de que la palabra admita ese significado, no la certeza de que ese fuera el propósito del profeta.
Y es que, cuando se examina si un profeta concreto pudo haber querido transmitir ese significado con esa palabra concreta, en la mayoría de los casos ocurre precisamente lo contrario. El contexto del discurso y la situación del hablante demuestran claramente que es imposible que pretendiera ese significado con esa expresión particular.
En suma, este es el método de muchos teólogos especulativos y otros, y sobre él han basado sus doctrinas todos aquellos teólogos que contradicen algunos textos: los mu'tazilíes, los kullābíes, los sālimíes, los karrāmíes, los šī'íes y otros.
Ya hemos mencionado en otro lugar que la palabra «interpretación alegórica» en el Corán se utiliza con tres sentidos: primero, para referirse a aquello a lo que la cosa finalmente retorna, aunque sea conforme al significado denotado por la palabra y a su sentido aparente; segundo, para referirse a la explicación del discurso y la aclaración de su significado, aunque sea conforme a él —y esta es la terminología de los primeros exégetas, como Muŷāhid y otros—; y tercero, para referirse a desviar la palabra de su significado preponderante hacia otro menos preponderante, debido a una evidencia que así lo exige.
La especialización de «interpretación alegórica» en este último sentido solo se encuentra en el lenguaje de algunos tardíos. En cambio, los Compañeros, los Sucesores que los siguieron en el bien y el resto de los imanes de los musulmanes —como los cuatro imanes y otros— no restringen el término a ese significado, sino que entienden por «interpretación alegórica» el primero o el segundo.
Por eso, cuando un grupo de los tardíos pensó que la palabra «interpretación alegórica» en el Corán y el Hadiz —como en la palabra del Altísimo: «Y nadie conoce su interpretación excepto Allāh, y los arraigados en el conocimiento dicen: "Creemos en ello; todo procede de nuestro Señor"» [Sura Āl 'Imrān: 7]— se refería a este significado terminológico particular, y creyeron que la pausa en la aleya debe hacerse en Su palabra: «Y nadie conoce su interpretación excepto Allāh», concluyeron erróneamente que estas aleyas y hadices tienen significados que contradicen su sentido denotado y comprendido, y que ese significado querido no lo conoce sino Allāh; no lo conoce el ángel que descendió con el Corán, Yibrīl; no lo conoce Muḥammad (ﷺ) ni ningún otro profeta; no lo conocen los Compañeros ni los Sucesores que los siguieron en el bien. Según esta opinión, Muḥammad (ﷺ) recitaba la palabra del Altísimo: «El Misericordioso se ha establecido sobre el Trono» [Sura Ṭā Hā: 5], y Su palabra: «Hacia Él asciende la buena palabra» [Sura Fāṭir: 10], y Su palabra: «Sino que Sus dos manos están extendidas» [Sura al-Mā'ida: 64], y otras aleyas de los atributos, y además decía: «Nuestro Señor desciende cada noche al cielo más cercano», y cosas así, sin conocer él mismo los significados de estas palabras, pues su verdadero sentido —sostienen— solo lo conoce Allāh. Y pretenden que esta es la doctrina de los predecesores.
Estos son los partidarios del extravío y la declaración de ignorancia, pues su afirmación implica, en realidad, que los profetas y sus seguidores son ignorantes y extraviados, que no conocen lo que Allāh quiso decir con las aleyas en las que Él se describe a Sí mismo ni con las palabras de los profetas.
Luego, entre estos, hay quien dice: «Lo que se quiere decir con ellas contradice su significado aparente y comprendido, y nadie —ni profetas, ni ángeles, ni Compañeros, ni sabios— conoce lo que Allāh quiso decir con ellas, del mismo modo que no conocen el momento de la Hora».
Y hay entre ellos quien dice: «Más bien, se las toma según su apariencia y se las interpreta según su apariencia, pero, no obstante, nadie conoce su interpretación excepto Allāh». Esta postura es contradictoria, pues afirman que tienen una interpretación que contradice su apariencia y, al mismo tiempo, sostienen que se las toma según su apariencia. Esta contradicción es lo que Ibn 'Aqīl reprochó a su maestro, el qāḍī Abū Ya'lā, en el libro "Dhamm al-ta'wīl" [La censura de la interpretación alegórica].
La acusación común: el Mensajero no explicó los textos problemáticos
Todos estos grupos coinciden en afirmar que el Mensajero (ﷺ) no explicó el significado querido de los textos que ellos consideran problemáticos o equívocos. Por eso, cada grupo considera problemáticos aquellos textos que el otro grupo no considera problemáticos.
Así, quien niega los atributos transmitidos y dice: «Estos no se conocen por la razón», afirma: «Sus textos son problemáticos y equívocos». En cambio, los atributos que —según él— son conocidos por su razón, esos sí son, a su juicio, claros y evidentes. Lo mismo dice quien niega la elevación y la visión: «Los textos sobre estos son problemáticos».
Quien niega los atributos de forma absoluta considera problemáticos los textos que los establecen, pero no los que establecen Sus nombres más bellos. Quien niega los significados de los nombres considera problemáticos los textos que los contienen. Quien niega la resurrección de los cuerpos y lo que se ha descrito del Paraíso y el Infierno considera eso también problemático. Quien niega el decreto divino considera problemáticos los textos que establecen que Allāh es el Creador de toda cosa y que lo que Él quiere es, pero no las aleyas sobre la orden y la prohibición, ni las de la promesa y la amenaza. Quien se sumerge en el decreto divino con la teoría de la coerción considera problemáticos los textos sobre la amenaza, e incluso los de la orden y la prohibición.
Así pues, cada grupo considera problemático lo que el otro no considera problemático, y luego dicen, respecto a lo que ellos consideran problemático: «Los significados de estos textos no fueron explicados por el Mensajero (ﷺ)».
Dos posturas sobre el conocimiento del Mensajero
Luego, entre ellos hay quien dice: «Tampoco conoció [el Mensajero] sus significados». Y hay quien dice: «Más bien, los conoció pero no los explicó, sino que remitió su explicación a las evidencias racionales y a quien se esfuerza por conocer la interpretación de esos textos». Así pues, todos coinciden en que el Mensajero (ﷺ) o no conoció esos significados, o no los dio a conocer: bien ignoró su significado, bien hizo ignorante a la comunidad, aunque sin pretender —en el caso de estos grupos— inculcarles la ignorancia compuesta.
En cambio, los filósofos sostienen: «Su propósito era enseñarles la ignorancia compuesta y las creencias corruptas». Estos son conocidos entre la comunidad por su impiedad [ilḥād] y herejía [zandaqa], a diferencia de aquellos, pues estos dicen: «El Mensajero no pretendió hacer a nadie ignorante ni hacerle creer lo falso». Sin embargo, sus propias afirmaciones implican que el Mensajero no explicó la verdad en aquello con lo que se dirigió a la comunidad mediante aleyas [āyāt] y hadices: bien porque no la conocía, bien porque, conociéndola, no la explicó.
El testimonio del Imām Aḥmad
Por eso, el Imām Aḥmad dijo en el sermón de su obra "La refutación de los herejes y ŷahmíes sobre lo que dudaron del Corán equívoco y lo interpretaron [ta'awwalathu] en un sentido distinto a su verdadera interpretación":
«Alabado sea Allāh, Quien ha puesto en cada período de fatiga entre los mensajeros a restos de gente de conocimiento, que llaman hacia la guía a quien se desvía, y soportan por ello el daño que les causan. Vivifican con el Libro de Allāh a los muertos, y hacen ver con la luz de Allāh a los ciegos. ¡Cuántos muertos de Iblīs han vivificado! ¡Cuántos extraviados descarriados han guiado! ¡Qué hermoso es su efecto sobre la gente, y qué feo es el efecto de la gente sobre ellos!. Defienden el Libro de Allāh de la tergiversación de los exagerados, de la falsa atribución de los falsarios y de la interpretación de los ignorantes; aquellos que ataron los estandartes de la innovación y soltaron las riendas de la sedición. Son diferentes respecto al Libro, opuestos al Libro, y están de acuerdo en apartarse del Libro. Hablan sobre Allāh, acerca de Allāh y acerca del Libro de Allāh sin conocimiento. Hablan con lo equívoco del discurso, y engañan a la gente ignorante con lo que les encubren. Buscamos refugio en Allāh de la sedición de los extraviadores».
Se narra un sermón similar de 'Umar b. al-Jaṭṭāb —Allāh Altísimo esté complacido con él—, como lo mencionó Muḥammad b. Waḍḍāḥ en el libro "Al-Ḥawādiṯ wa-l-bida'" [Los sucesos y las innovaciones].
Así pues, en este discurso se describe a tales grupos porque —a pesar de sus diferencias respecto al Libro— todos ellos se oponen a él y coinciden en apartarse de él. Hablan con el discurso equívoco y engañan a la gente ignorante con lo que les encubren, mezclando la verdad con la falsedad.
Los dos tipos de evidencia y las posturas derivadas
El núcleo de la cuestión es que las evidencias son de dos tipos: legítimas y racionales. Así, entre quienes pretenden conocer las realidades divinas mediante sus razones —adscritos a la sabiduría, la teología especulativa y las ciencias racionales—, aquellos que contradicen los textos de los profetas sostienen una de dos posturas: «Los profetas no conocieron la verdad que nosotros hemos conocido», o bien: «La conocieron pero no la explicaron a las criaturas como nosotros la hemos explicado, sino que hablaron de manera contradictoria con ella, sin ofrecer explicación alguna».
Por otro lado, quienes pretenden seguir la Sunna, la Ley y seguir a los predecesores, pero son ignorantes acerca de los significados de los textos proféticos, afirman: «Los profetas —y los predecesores que los siguieron— no conocieron los significados de estos textos que pronunciaron y transmitieron de Allāh», o bien: «Los profetas conocieron sus significados pero no explicaron su intención a la gente».
Las diversas formulaciones de estos grupos
Estos grupos pueden expresar su postura de diversas maneras:
«Nosotros hemos conocido la verdad mediante nuestras razones; luego nos hemos esforzado en interpretar las palabras de los profetas para que concuerden con lo que la razón denota. La utilidad de que estos textos equívocos y problemáticos hayan sido revelados reside en que la gente se esfuerce por conocer la verdad mediante sus razones, y luego se esfuerce en interpretar alegóricamente las palabras de los profetas, quienes no explicaron con ellas su intención».
«Nosotros hemos conocido la verdad mediante nuestras razones, pero los profetas no conocieron el significado de estos textos, del mismo modo que no conocieron el momento de la Hora. Sin embargo, se nos ordenó recitarlos sin reflexionar sobre ellos ni comprender sus significados».
«Estas cosas no se conocen ni por la razón ni por la transmisión. Tenemos prohibido conocer las realidades racionales y comprender las realidades transmitidas. Y los profetas y sus seguidores no conocen las realidades racionales ni comprenden las realidades transmitidas»
Reason Against Revelation
Introduction
The text we have examined constitutes a fundamental passage from the work of Ibn Taymiyyah, in which the author develops a systematic critique against those who, in his view, deviate from the correct understanding of the prophetic texts. The argument unfolds on multiple levels, ranging from the analysis of the hermeneutical principles adopted by various groups to the refutation of their most extreme consequences.
Ibn Taymiyyah begins by identifying the origin of the problem: certain theologians and philosophers have established a general principle according to which, when transmitted evidences and rational ones come into conflict, it is necessary to give priority to reason and to subject the revealed texts to allegorical interpretation or to consign their meaning without inquiry. This principle, which the author attributes especially to Fakhr al-Dīn al-Rāzī and his followers, proceeds from the assumption that reason is the foundation of transmission and that, therefore, any impairment of reason would imply an impairment of revelation itself. However, what these theologians present as a logical necessity conceals, according to Ibn Taymiyyah, an inversion of the correct relationship between the two sources of knowledge.
What these groups fail to realize is that, by erecting their own rational judgments as the ultimate criterion of truth, they are placing their understanding above the prophetic word. Each group thus ends up establishing its own interpretative principle, making the foundation of its creed that which its intellects believe to have attained, and subordinating to it everything that the prophets transmitted from Allāh. What agrees with their principle they accept; what contradicts it, they reject or forcibly reinterpret. This procedure, Ibn Taymiyyah declares, is nothing but a form of substituting the authority of revelation with the authority of human reason.
The author then draws a revealing comparison with the attitude of the Christians. These, in establishing their creed, did so based on what they understood from the texts of the Torah and the Gospel, or on what reached them through transmissions that may have been erroneous. Their error, therefore, lies in understanding or in the veracity of transmission, but not in a deliberate opposition to what the prophets taught. In contrast, the philosophers and theologians whom Ibn Taymiyyah criticizes establish their principles upon what their intellects discern, being conscious, in many cases, that their postulates openly contradict the letter of revelation. Paradoxically, the Christians are closer to the veneration of the prophets than these groups, for the former believe, albeit mistakenly, that their innovations correspond to what the prophets taught.
From this distinction, Ibn Taymiyyah classifies those who deviate from revelation into two major methods: substitution and the declaration of ignorance. The partisans of substitution are themselves divided into two categories. The first is that of those who resort to fantasy and fiction, who maintain that the prophets informed about Allāh, the Last Day, Paradise and Hell with images that do not correspond to reality itself, but rather respond to the general interest of the masses, whose nature demands to be addressed through sensible representations even if fictitious. For these thinkers, exemplified by Ibn Sīnā and his followers, revelation would be a kind of pious lie, a fiction necessary for social order, since naked truth would be inaccessible or harmful to the people. This position, the author warns, reduces prophethood to a useful but intrinsically false pedagogical instrument, and leads to considering the philosopher, who knows truth as it is, as superior to the prophet, who only presents it figuratively. Some, like Ibn 'Arabī, even go so far as to consider the perfect saint superior to the prophet.
The second category of the partisans of substitution is that of those who practice distortion and allegorical interpretation. These affirm that the prophets intended to transmit objective truth, and that this truth is precisely what they have attained through their reasons. From this premise, they strive to interpret the prophetic texts allegorically to make them concord with their own opinions, resorting for this purpose to forced interpretations that oblige them to depart from the established usage of language. What characterizes this group is that, in most cases, even their own scholars know with certainty that the prophets did not intend to transmit what they attribute to them. Their interpretation does not arise from a genuine effort to understand the speaker's intention, but rather they employ it as a mere artifice to reject objections and defend their own theses. They limit themselves to seeking a possible meaning that the word might admit in the abstract, without considering the context of the discourse nor the situation of the speaker, which demonstrate that this meaning could not have been the intended one.
The other major method of deviation is the declaration of ignorance, whose partisans maintain that the true meanings of the texts are unknowable. This position, which Ibn Taymiyyah attributes to certain groups who claim to be followers of the predecessors, implies affirming that the prophets, the angels, the Companions and the scholars do not know what Allāh meant by His words. According to this opinion, Muḥammad recited verses such as "The Merciful has established Himself upon the Throne" or "To Him ascends the good word," and said: "Our Lord descends every night to the nearest heaven," without himself knowing the meaning of these words, for their true sense—they maintain—only Allāh knows. This position, the author denounces, implies considering the prophets and their followers as ignorant and misguided, and falsely pretends to be the doctrine of the predecessors.
To clarify the terminological confusion underlying these errors, Ibn Taymiyyah distinguishes three meanings of the word allegorical interpretation in the Qur'an. The first refers to that to which the thing finally returns, its ultimate destination or reality, even if it coincides with the apparent meaning. The second, which is that used by the early exegetes such as Mujāhid, designates the explanation of discourse and the clarification of its meaning. The third, which is an innovation of the late theologians, consists of diverting the word from its preponderant meaning toward another less preponderant one by virtue of an external evidence. The Companions, the Successors and the great imams did not use the term in this third sense, but rather in the first two. The error of the latecomers consisted in projecting their technical meaning onto the Qur'anic text, concluding that certain verses have hidden meanings that no one knows, and that the pause in the verse of Āl 'Imrān must be made after "And no one knows its interpretation except Allāh," thus separating those firmly rooted in knowledge from the understanding of the text.
A key concept for understanding Ibn Taymiyyah's critique is that of compound ignorance. This technical term of Islamic logic and epistemology designates the state of one who does not know and, moreover, believes that he knows. It is ignorance accompanied by the erroneous conviction of possessing knowledge, as opposed to simple ignorance, which is the recognition that one does not know. The philosophers who uphold the theory of prophetic fiction accuse the prophet of deliberately teaching this compound ignorance to the masses, inculcating in them false but useful beliefs. In contrast, the groups that Ibn Taymiyyah criticizes in the first instance do not go to that extreme: they affirm that the Messenger did not explain the truth, but without intending to teach compound ignorance. However, their affirmations imply that the Messenger either did not know the meanings of the texts or, knowing them, did not explain them, which in practice leads to a similar situation.
In short, what Ibn Taymiyyah denounces is that all these groups, with their different methods and positions, concur on a fundamental point: separating the prophets and their followers from the understanding of revelation. Some do so by elevating their own reason above the prophetic word, others by declaring its meanings unknowable, and the most extreme by reducing revelation to a useful fiction. Against all of them, Ibn Taymiyyah vindicates the position of the predecessors, for whom the revealed texts have clear and accessible meanings, and the prophets knew and transmitted these meanings to their community. The task of the believer is not to substitute the prophetic word with his own judgment, nor to declare it incomprehensible, but to strive to understand it according to the method of the early Muslims, which is the only one that guarantees fidelity to what Allāh and His Messenger truly intended to transmit.
Text of Ibn Taymiyyah
There are those who say:
"If transmitted evidences and rational ones, or the transmitted and reason, or transmission and reason, or the apparent meanings of transmitted texts and rational certainties, or expressions similar to these, come into conflict, then either one harmonizes between them, which is impossible, because it would be a harmonization between two opposites; or both are rejected; or priority is given to the transmitted, which is impossible, because reason is the foundation of transmission. If we gave priority to the latter over the former, that would entail an impairment of reason, which is the foundation of transmission, and the impairment of the foundation of a thing is an impairment of the thing itself. Therefore, giving priority to transmission would entail an impairment of both transmission and reason. Thus, it is obligatory to give priority to reason. Then, transmission is either subjected to allegorical interpretation, or consigned without inquiry into its meaning."
"But if they oppose each other as contradictory opposites, then harmonizing between them is impossible, although it is not impossible for both to be invalidated."
And this discourse, al-Rāzī and his followers have made into a universal principle regarding that which serves as proof from the Books of Allāh and from the words of His prophets (peace be upon them), and regarding that which does not serve as proof. For this reason, they rejected proof based on what the prophets and messengers transmitted concerning the attributes of Allāh the Most High, and concerning other matters about which they informed. These thought that reason contradicted them. Some of them add to this that transmitted evidences do not provide certainty. We have already expounded extensively our judgment on this assertion concerning transmitted evidences elsewhere.
As for this principle which they established, a group before them had already preceded them in proposing it, among them Abū Ḥāmid [al-Ghazālī], who made it the principle for responding to questions posed to him about texts whose understanding was problematic for the questioner, such as the questions posed to him by the qāḍī Abū Bakr b. al-'Arabī. The qāḍī Abū Bakr disagreed with many of those responses and used to say: "Our master Abū Ḥāmid entered into the depths of the philosophers, then wanted to come out of them but could not." And it is narrated from him that Abū Ḥāmid used to say: "My provision in ḥadīth is scant."
And Abū Bakr b. al-'Arabī established another different principle, based on the method of Abū l-Ma'ālī [al-Juwaynī] and those who preceded him, such as the qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī.
This type of principle leads each group to erect its own criterion as the norm for judging what the prophets transmit from Allāh. In this way, they make the foundation of their creed and the basis of their knowledge that which they believe to have attained with their intellects, subordinating to it everything revealed by the prophets: what coincides with their principle they accept; what contradicts it, they reject.
This attitude resembles what the Christians did in establishing their creed, erecting it as the fundamental doctrine of their faith and subordinating to it the texts of the Torah and the Gospel. The crucial difference lies in the basis upon which they construct their respective systems: the Christians founded their creed upon their understanding — erroneous or poorly transmitted — of the prophetic texts, incurring error either in interpretation or in the veracity of transmission. Their mistake, like that of all those who rely on transmitted arguments, affects the chain of transmission or the text itself. In contrast, the philosophers and speculative theologians erected their principles upon what their intellects discerned, erred in judgment and reasoning, and, unlike the Christians, were conscious that their postulates openly contradicted the letter of revelation.
Paradoxically, the Christians are closer to the veneration of the prophets and messengers than these groups. Their error resembles that of one who innovates a heresy by misinterpreting texts or by accepting a false transmission about the Messenger (ﷺ), as occurs with the Khārijites, the partisans of threats, the Murji'ites, the Imāmīs, and others. All of them mistakenly believe that their innovations correspond to what the prophets taught and that they are correct according to their particular understanding. The heresy of the Jahmites and the philosophers is of a different nature, for it is founded upon premises that they themselves recognize as contrary to what the prophets transmitted.
Those who deviate from revelation follow two methods with respect to the prophetic texts: substitution and the declaration of ignorance. The partisans of substitution are themselves divided into two categories: those who resort to fantasy and fiction, and those who practice distortion and allegorical interpretation.
The partisans of fantasy and fiction maintain: "The prophets informed about Allāh, the Last Day, Paradise and Hell, and even about the angels, with images that do not correspond to reality itself. They addressed the masses with that which would allow them to imagine that Allāh is an enormous body, that bodies will be resurrected and that they will enjoy or suffer pleasant or painful sensations, although reality is otherwise. This responds to the general interest of the masses, whose nature demands to be addressed through sensible representations, even if fictitious. Although this procedure entails falsehood, it is a lie justified by the common good, for the prophetic call and social order would not be possible otherwise."
Ibn Sīnā and his followers erected their system upon this basis, as he expounded in his "Epistle of the Sacrificial Feast". They maintain: "The prophets employed these words with their apparent meanings, and intended that the masses understand from them these appearances, although in themselves they are false and contrary to truth. Their objective was to make the masses understand through fiction and falsehood for the sake of general interest."
Among the partisans of fiction, there are two positions regarding the prophet's knowledge. Some affirm: "The prophet knew the truth, but showed the contrary for the sake of general interest." Others maintain: "He did not know the truth in the same way that the theosophers among the philosophers and their likes know it." The latter consider the perfect philosopher superior to the prophet, and the perfect saint who attains that perception superior to the prophet. Thus, Ibn 'Arabī al-Ṭā'ī considers the Seal of the Saints —according to his claim— superior to the prophets, while al-Fārābī, Mubaššir b. Fātik and others consider the philosopher superior to the prophet.
Those who maintain that the prophet knew the truth can, nevertheless, affirm his superiority over the philosopher, arguing that the prophet knew what the philosopher knew and something more, and moreover was able to address the masses in a way that the philosopher is incapable of matching. Ibn Sīnā and his followers are counted among these.
This is, in synthesis, the doctrine of the pseudo-philosophers and the Bāṭinīs: the heterodox Ismā'īlīs, the authors of the "Epistles of the Brethren of Purity", al-Fārābī, Ibn Sīnā, al-Suhrawardī the executed, Ibn Rushd the grandson, and the heterodox Sufis who depart from the method of the early masters among the People of the Book and the Sunna, such as Ibn 'Arabī, Ibn Sab'īn, and Ibn Ṭufayl, author of the epistle of "Ḥayy b. Yaqẓān", in addition to many others.
Degrees of Deviation from Revelation
There are those who partially agree with these philosophers but restrict the scope of prophetic fiction. Some affirm that the prophets resorted to fiction in everything they reported about Allāh, except regarding the Last Day, whose meaning would be literal. Others circumscribe this procedure to certain specific aspects, such as the transmitted attributes —al-istiwā' (establishment), al-nuzūl (descending), and others— denying their objective reality. Opinions such as these are found in the works of many speculative theologians who deny such attributes.
The Partisans of Distortion and Allegorical Interpretation
As for the partisans of distortion and allegorical interpretation, their position is different. They affirm: "The prophets intended by their words nothing but objective truth, and that objective truth is precisely what we have attained through our reasons." From this premise, they strive to interpret the prophetic texts allegorically to make them concord with their own opinions, resorting for this purpose to all kinds of forced interpretations that oblige them to depart from the established usage of language and to avail themselves of unusual metaphors and allegories.
What is revealing is that, in most cases, even the most learned among them know with absolute certainty that the prophets did not intend to convey with their words what they attribute to them. Their allegorical interpretation does not arise, therefore, from a genuine effort to understand the speaker's intention, but rather they employ it as a mere artifice to reject objections and defend their own theses. They limit themselves to seeking a possible meaning —one that the word might, in the abstract, admit— without concerning themselves with investigating what the speaker really meant to say, nor with considering what befits his situation and context.
Every interpretation that does not have as its object to elucidate the speaker's intention and explain his discourse in the manner in which that purpose can be known constitutes, in reality, a falsehood about the one to whom it is attributed. For this reason, most of these interpreters do not dare to affirm their interpretations with certainty, but rather limit themselves to saying: "It is possible that such a thing is meant." The most they can offer is the mere possibility that the word admits that meaning, not the certainty that this was the prophet's purpose.
And indeed, when one examines whether a particular prophet could have intended to convey that meaning with that particular word, in most cases precisely the opposite occurs. The context of the discourse and the situation of the speaker clearly demonstrate that it is impossible that he intended that meaning with that particular expression.
In sum, this is the method of many speculative theologians and others, and upon it have based their doctrines all those theologians who contradict certain texts: the Mu'tazilīs, the Kullābīs, the Sālimīs, the Karrāmīs, the Shī'īs, and others.
We have already mentioned elsewhere that the word "allegorical interpretation" in the Qur'an is used in three senses: first, to refer to that to which the thing finally returns, even if it conforms to the meaning denoted by the word and to its apparent sense; second, to refer to the explanation of the discourse and the clarification of its meaning, even if it conforms to it —and this is the terminology of the early exegetes, such as Mujāhid and others—; and third, to refer to diverting the word from its preponderant meaning toward another less preponderant one, due to an evidence that requires it.
The specialization of "allegorical interpretation" in this latter sense is found only in the language of some latecomers. In contrast, the Companions, the Successors who followed them in righteousness, and the rest of the imams of the Muslims —such as the four imams and others— do not restrict the term to that meaning, but rather understand by "allegorical interpretation" the first or the second meaning.
For this reason, when a group of latecomers thought that the word "allegorical interpretation" in the Qur'an and Hadith —as in the word of the Most High: "And no one knows its interpretation except Allāh, and those firmly rooted in knowledge say: 'We believe in it; all of it is from our Lord'" [Surah Āl 'Imrān: 7]— referred to this particular terminological meaning, and they believed that the pause in the verse must be made at His word: "And no one knows its interpretation except Allāh," they erroneously concluded that these verses and hadiths have meanings that contradict their denoted and understood sense, and that this intended meaning is known only by Allāh; the angel who descended with the Qur'an, Jibrīl, does not know it; Muḥammad does not know it, nor any other prophet; the Companions do not know it, nor the Successors who followed them in righteousness. According to this opinion, Muḥammad recited the word of the Most High: "The Merciful has established Himself upon the Throne" [Surah Ṭā Hā: 5], and His word: "To Him ascends the good word" [Surah Fāṭir: 10], and His word: "Rather, His two hands are extended" [Surah al-Mā'ida: 64], and other verses on the attributes, and moreover he said: "Our Lord descends every night to the nearest heaven," and similar things, without himself knowing the meanings of these words, for their true sense —they maintain— is known only by Allāh. And they claim that this is the doctrine of the predecessors.
These are the partisans of misguidance and the declaration of ignorance, for their assertion implies, in reality, that the prophets and their followers are ignorant and misguided, that they do not know what Allāh meant by the verses in which He describes Himself, nor by the words of the prophets.
Then, among these, there are those who say: "What is meant by them contradicts their apparent and understood meaning, and no one —neither prophets, nor angels, nor Companions, nor scholars— knows what Allāh meant by them, just as they do not know the time of the Hour."
And among them there are those who say: "Rather, they are taken according to their appearance and interpreted according to their appearance, but nonetheless, no one knows their interpretation except Allāh." This position is contradictory, for they affirm that they have an interpretation that contradicts their appearance, and at the same time maintain that they are taken according to their appearance. This contradiction is what Ibn 'Aqīl reproached to his master, the qāḍī Abū Ya'lā, in the book "Dhamm al-ta'wīl" [The Censure of Allegorical Interpretation].
The Common Accusation: The Messenger Did Not Explain the Problematic Texts
All these groups concur in affirming that the Messenger did not explain the intended meaning of the texts that they consider problematic or equivocal. For this reason, each group considers problematic those texts that the other group does not consider problematic.
Thus, whoever denies the transmitted attributes and says: "These are not known through reason," affirms: "Their texts are problematic and equivocal." In contrast, the attributes that —according to him— are known through his reason, these indeed are, in his view, clear and evident. The same is said by whoever denies elevation and vision: "The texts concerning these are problematic."
Whoever denies the attributes absolutely considers problematic the texts that establish them, but not those that establish His most beautiful names. Whoever denies the meanings of the names considers problematic the texts that contain them. Whoever denies the resurrection of bodies and what has been described of Paradise and Hell considers that also problematic. Whoever denies divine decree considers problematic the texts that establish that Allāh is the Creator of everything and that what He wills comes to pass, but not the verses on command and prohibition, nor those on promise and threat. Whoever immerses himself in divine decree with the theory of coercion considers problematic the texts on threat, and even those on command and prohibition.
Thus, each group considers problematic what the other does not consider problematic, and then they say, regarding what they consider problematic: "The meanings of these texts were not explained by the Messenger."
Two Positions on the Knowledge of the Messenger
Then, among them there are those who say: "Nor did the Messenger know their meanings." And there are those who say: "Rather, he knew them but did not explain them, but rather referred their explanation to rational evidences and to whoever strives to know the interpretation of those texts." Thus, they all concur that the Messenger either did not know those meanings, or did not make them known: either he was ignorant of their meaning, or he made the community ignorant, although without intending —in the case of these groups— to inculcate in them compound ignorance.
In contrast, the philosophers maintain: "His purpose was to teach them compound ignorance and corrupt beliefs." These are known among the community for their impiety and heresy, unlike those, for these say: "The Messenger did not intend to make anyone ignorant nor to make him believe what is false." However, their own affirmations imply that the Messenger did not explain the truth in that with which he addressed the community through verses and hadiths: either because he did not know it, or because, knowing it, he did not explain it.
The Testimony of Imām Aḥmad
For this reason, Imām Aḥmad said in the sermon of his work "The Refutation of the Heretics and Jahmites Concerning What They Doubted of the Equivocal Qur'an and Interpreted in a Sense Other Than Its True Interpretation":
"Praise be to Allāh, Who has placed in every period of intermission between messengers remnants of people of knowledge, who call those who deviate toward guidance, and bear for that the harm caused to them. They revive with the Book of Allāh those who are dead, and they cause to see with the light of Allāh those who are blind. How many of Iblīs's dead have they revived! How many straying misguided ones have they guided! How beautiful is their effect upon people, and how ugly is the effect of people upon them! They defend the Book of Allāh from the distortion of the exaggerators, from the false attribution of the falsifiers, and from the interpretation of the ignorant; those who tied the banners of innovation and unleashed the reins of sedition. They are different regarding the Book, opposed to the Book, and agreed upon departing from the Book. They speak about Allāh, concerning Allāh, and concerning the Book of Allāh without knowledge. They speak with the equivocal part of discourse, and they deceive ignorant people with what they obscure for them. We seek refuge in Allāh from the sedition of the misguiders."
A similar sermon is narrated from 'Umar b. al-Khaṭṭāb —may Allāh the Most High be pleased with him— as mentioned by Muḥammad b. Waḍḍāḥ in the book "Al-Ḥawādith wa-l-bida'" [Events and Innovations].
Thus, in this discourse such groups are described because —despite their differences regarding the Book— they are all opposed to it and agree upon departing from it. They speak with equivocal discourse and deceive ignorant people with what they obscure for them, mixing truth with falsehood.
The Two Types of Evidence and the Derived Positions
The core of the matter is that evidences are of two types: transmitted and rational. Thus, among those who claim to know divine realities through their reasons —those affiliated with wisdom, speculative theology, and rational sciences— those who contradict the texts of the prophets hold one of two positions: "The prophets did not know the truth that we have known," or: "They knew it but did not explain it to creatures as we have explained it, but rather spoke contradictorily with it, without offering any explanation."
On the other hand, those who claim to follow the Sunna, the Law, and to follow the predecessors, but are ignorant of the meanings of the prophetic texts, affirm: "The prophets —and the predecessors who followed them— did not know the meanings of these texts that they uttered and transmitted from Allāh," or: "The prophets knew their meanings but did not explain their intention to the people."
The Various Formulations of These Groups
These groups may express their position in various ways:
"We have known the truth through our reasons; then we have striven to interpret the words of the prophets so that they concord with what reason denotes. The utility of these equivocal and problematic texts having been revealed lies in that people strive to know the truth through their reasons, and then strive to interpret allegorically the words of the prophets, who did not explain their intention through them."
"We have known the truth through our reasons, but the prophets did not know the meaning of these texts, just as they did not know the time of the Hour. However, we have been commanded to recite them without reflecting upon them nor comprehending their meanings."
"These things are known neither through reason nor through transmission. We are forbidden to know rational realities and to comprehend transmitted realities. And the prophets and their followers do not know rational realities nor do they comprehend transmitted realities."
العقل ضد الوحي
مقدمة
يشكل النص الذي تناولناه مقطعًا أساسيًا من مؤلفات ابن تيمية، حيث يطور المؤلف نقدًا منهجيًا ضد أولئك الذين -في رأيه- ينحرفون عن الفهم الصحيح للنصوص النبوية. يمتد الاستدلال على مستويات متعددة، بدءًا من تحليل المبادئ التأويلية التي تبنتها جماعات مختلفة وصولاً إلى تفنيد عواقبها الأكثر تطرفًا.
يبدأ ابن تيمية بتحديد أصل المشكلة: لقد وضع بعض اللاهوتيين والفلاسفة مبدأ عام مفاده أنه عندما تتعارض الأدلة النقلية والعقلية، يجب تقديم العقل وإخضاع النصوص المنزلة للتأويل المجازي أو تفويض معناها دون استفسار. هذا المبدأ، الذي ينسبه المؤلف بشكل خاص إلى فخر الدين الرازي وأتباعه، ينطلق من افتراض أن العقل هو أصل النقل، وبالتالي فإن أي قدح في العقل يستلزم قدحًا في الوحي نفسه. ومع ذلك، فإن ما يقدمه هؤلاء اللاهوتيون كضرورة منطقية يخفي -وفقًا لابن تيمية- قلبًا للعلاقة الصحيحة بين مصدري المعرفة.
ما لا تدركه هذه الجماعات هو أنهم، بإقامة أحكامهم العقلية كمعيار نهائي للحقيقة، يضعون فهمهم فوق الكلمة النبوية. وهكذا تنتهي كل جماعة إلى وضع مبدأها التأويلي الخاص، محولةً إلى أساس لعقيدتها ما تعتقد أن عقولها قد أدركته، وخاضعةً له كل ما نقله الأنبياء عن الله. ما يوافق مبدأهم يقبلونه، وما يناقضه يرفضونه أو يعيدون تأويله بالقوة. هذا الإجراء، كما يندد ابن تيمية، ليس سوى شكل من أشكال استبدال سلطة الوحي بسلطة العقل البشري.
ثم يقيم المؤلف مقارنة كاشفة مع موقف النصارى. هؤلاء، عند وضعهم لعقيدتهم، اعتمدوا على ما فهموه من نصوص التوراة والإنجيل، أو على ما وصلهم عبر روايات قد تكون خاطئة. لذلك فإن خطأهم يكمن في الفهم أو في صحة النقل، وليس في معارضة متعمدة لما علمه الأنبياء. في المقابل، فإن الفلاسفة واللاهوتيين الذين ينتقدهم ابن تيمية يضعون مبادئهم على ما تستشفه عقولهم، وهم واعون -في كثير من الحالات- بأن مسلماتهم تتناقض صراحة مع نص الوحي. والمفارقة أن النصارى أقرب إلى تبجيل الأنبياء من هذه الجماعات، لأن أولئك يعتقدون -وإن كانوا مخطئين- أن ابتكاراتهم تتوافق مع ما علمه الأنبياء.
انطلاقًا من هذا التمييز، يصنف ابن تيمية المنحرفين عن الوحي إلى طريقتين رئيسيتين: التبديل والجهل. وينقسم أتباع التبديل بدورهم إلى فئتين. الأولى هم أولئك الذين يلجؤون إلى التخييل، ويزعمون أن الأنبياء أخبروا عن الله واليوم الآخر والجنة والنار بصور لا تطابق الواقع في حد ذاته، بل تستجيب للمصلحة العامة للجماهير، التي تتطلب طبيعتها مخاطبتها بتمثيلات حسية حتى لو كانت خيالية. بالنسبة لهؤلاء المفكرين، الذين يمثلهم ابن سينا وأتباعه، سيكون الوحي نوعًا من الكذب النافع، وخيالًا ضروريًا للنظام الاجتماعي، لأن الحقيقة المجردة ستكون غير متاحة أو ضارة لعامة الناس. هذا الموقف، كما يحذر المؤلف، يختزل النبوة إلى أداة تعليمية مفيدة لكنها كاذبة جوهريًا، ويؤدي إلى اعتبار الفيلسوف الذي يعرف الحقيقة كما هي أسمى من النبي الذي يقدمها بشكل رمزي فقط. البعض، مثل ابن عربي، يذهبون إلى حد اعتبار الولي الكامل أسمى من النبي.
أما الفئة الثانية من أتباع التبديل فهم الذين يمارسون التحريف والتأويل. يؤكد هؤلاء أن الأنبياء قصدوا نقل الحقيقة الموضوعية، وأن هذه الحقيقة هي بالضبط ما أدركوه بعقولهم. انطلاقًا من هذه الفرضية، يسعون إلى تأويل النصوص النبوية تأويلًا مجازيًا لجعلها تتوافق مع آرائهم الخاصة، مستعينين بكل أنواع التأويلات المتكلفة التي تضطرهم إلى الابتعاد عن الاستخدام الثابت للغة. ما يميز هذه الفئة هو أنه في معظم الحالات، حتى علماءهم أنفسهم يعلمون يقينًا أن الأنبياء لم يقصدوا نقل ما ينسبونه إليهم. تأويلهم لا ينبع من جهد حقيقي لفهم قصد المتكلم، بل يستخدمونه كمجرد حيلة لدفع الاعتراضات والدفاع عن أطروحاتهم الخاصة. يقتصرون على البحث عن معنى محتمل يمكن للكلمة أن تحتمله نظريًا، دون النظر في سياق الخطاب أو حال المتكلم، مما يثبت أن ذلك المعنى لم يكن هو المقصود.
أما الطريقة الكبرى الأخرى للانحراف فهي التفويض، حيث يزعم أتباعها أن المعاني الحقيقية للنصوص غير قابلة للمعرفة. هذا الموقف، الذي ينسبه ابن تيمية إلى جماعات معينة تدعي اتباع السلف، يستلزم القول بأن الأنبياء والملائكة والصحابة والعلماء لا يعرفون ما أراده الله بكلماته. وفقًا لهذا الرأي، كان محمد يتلو آيات مثل «الرحمن على العرش استوى» أو «إليه يصعد الكلم الطيب»، ويقول: «ينزل ربنا كل ليلة إلى السماء الدنيا»، دون أن يعرف هو نفسه معنى هذه الكلمات، لأن معناها الحقيقي -كما يزعمون- لا يعلمه إلا الله. هذا الموقف، كما يندد المؤلف، يستلزم اعتبار الأنبياء وأتباعهم جهلة وضالين، ويزعم زورًا أنه مذهب السلف.
لتوضيح الالتباس الاصطلاحي الكامن وراء هذه الأخطاء، يميز ابن تيمية بين ثلاثة معانٍ لكلمة التأويل في القرآن. الأول يشير إلى ما تؤول إليه الأمور، أي مصيرها النهائي أو حقيقتها القصوى، حتى لو تزامن مع المعنى الظاهري. الثاني، وهو المستخدم عند المفسرين الأوائل كمجاهد وغيره، يشير إلى تفسير الكلام وبيان معناه. الثالث، وهو ابتكار المتأخرين من اللاهوتيين، يتمثل في صرف الكلمة عن معناها الراجح إلى معنى مرجوح بدليل خارجي. لم يكن الصحابة والتابعون والأئمة الكبار يستخدمون المصطلح بهذا المعنى الثالث، بل بالمعنيين الأول والثاني. كان خطأ المتأخرين هو إسقاط معناها الاصطلاحي على النص القرآني، مستنتجين أن آيات معينة لها معانٍ خفية لا يعلمها أحد، وأن الوقف في آية آل عمران يجب أن يكون بعد «وما يعلم تأويله إلا الله»، فاصلاً بذلك الراسخين في العلم عن فهم النص.
من المفاهيم الأساسية لفهم نقد ابن تيمية مفهوم الجهل المركب. هذا المصطلح التقني في المنطق الإسلامي ونظرية المعرفة يشير إلى حالة من لا يعلم ويظن أنه يعلم. إنه الجهل المصحوب بالاعتقاد الخاطئ بامتلاك المعرفة، على عكس الجهل البسيط الذي هو الاعتراف بعدم العلم. الفلاسفة الذين يؤيدون نظرية التخييل النبوي يتهمون النبي بتعليم هذا الجهل المركب عمدًا للجماهير، وغرس معتقدات خاطئة لكنها مفيدة فيهم. في المقابل، فإن الجماعات التي ينتقدها ابن تيمية في المقام الأول لا تصل إلى ذلك الحد: فهم يؤكدون أن الرسول لم يبين الحقيقة، ولكن دون قصد تعليم الجهل المركب. ومع ذلك، فإن أقوالهم تستلزم أن الرسول إما لم يكن يعرف معاني النصوص أو كان يعرفها ولم يبينها، مما يؤدي عمليًا إلى وضع مماثل.
في النهاية، ما يندد به ابن تيمية هو أن كل هذه الجماعات، بأساليبها ومواقفها المختلفة، تتفق على نقطة أساسية واحدة: فصل الأنبياء وأتباعهم عن فهم الوحي. بعضهم يفعل ذلك برفع عقله فوق الكلمة النبوية، وآخرون بإعلان أن معانيها غير قابلة للمعرفة، والأكثر تطرفًا باختزال الوحي إلى خيال مفيد. في مواجهة هؤلاء جميعًا، يستعيد ابن تيمية موقف السلف، الذين كانت النصوص المنزلة عندهم ذات معانٍ واضحة ومتاحة، وكان الأنبياء يعرفون هذه المعاني وينقلونها إلى أمتهم. مهمة المؤمن ليست استبدال الكلمة النبوية بحكمه الخاص، ولا إعلان أنها غير مفهومة، بل السعي لفهمها وفق منهج السلف الصالح، وهو الضمان الوحيد للإخلاص لما أراد الله ورسوله حقًا نقله.
نص ابن تيمية
قول القائل :
« إذا تعارضت الأدلة السمعية والعقلية ، أو السمع والعقل ، أو النقل والعقل ، أو الظواهر النقلية والقواطع العقلية ، أو نحو ذلك من العبارات ، فإما أن يُجمع بينهما ، وهو محال ، لأنه جمع بين النقيضين ؛ وإما أن يُردّا جميعاً ؛ وإما أن يُقدَّم السمع ، وهو محال ، لأن العقل أصل النقل ، فلو قدّمناه عليه كان ذلك قدحاً في العقل الذي هو أصل النقل ، والقدح في أصل الشيء قدح فيه ، فكان تقديم النقل قدحاً في النقل والعقل جميعاً ، فوجب تقديم العقل ، ثم النقل إما أن يُتأول ، وإما أن يُفوَّض.**
وأما إذا تعارضا تعارض الضدين امتنع الجمع بينهما ، ولم يمتنع ارتفاعهما » .
وهذا الكلام قد جعله الرازي وأتباعه قانونا كليا فيما يستدل به من كتب الله [ تعالى ] وكلام أنبيائه [ عليهم السلام ] وما لا يُستدل به ، ولهذا ردوا الاستدلال بما جاءت به الأنبياء والمرسلون في صفات الله تعالى ، وغير ذلك من الأمور التي أنبأوا بها ، وظن هؤلاء أن العقل يعارضها ؛ وقد يضم بعضهم إلى ذلك أن الأدلة السمعية لا تفيد اليقين ، وقد بسطنا الكلام على قولهم هذا في الأدلة السمعية في غير هذا الموضع .
وأما هذا القانون الذي وضعوه فقد سبقهم إليه طائفة ، منهم أبو حامد ، وجعله قانونا في جواب المسائل التي سئل عنها في نصوص أشكلت على السائل ، كالمسائل التي سأله عنها القاضي أبو بكر بن العربي ، وخالفه القاضي أبو بكر في كثير من تلك الأجوبة ، وكان يقول : « شيخنا أبو حامد دخل في بطون الفلاسفة ، ثم أراد أن يخرج منهم فما قدر » . وحكي هو عن أبي حامد نفسه أنه كان يقول : « أنا مزجى البضاعة في الحديث » .
ووضع أبو بكر بن العربي هذا قانوناً آخر ، مبنياً على طريقة أبي المعالي ومن قبله ، كالقاضي أبي بكر الباقلاني .
ومثل هذا القانون الذي وضعه هؤلاء يضع كل فريق لأنفسهم قانوناً فيما جاءت به الأنبياء عن الله ، فيجعلون الأصل الذي يعتقدونه ويعتمدونه هو ما ظنوا أن عقولهم عرفته ، ويجعلون ما جاءت به الأنبياء تبعاً له ؛ فما وافق قانونهم قبلوه ، وما خالفه لم يتبعوه .
وهذا يُشبه ما وضعته النصارى من أمانتهم التي جعلوها عقيدة إيمانهم ، وردّوا نصوص التوراة والإنجيل إليها ، لكن تلك الأمانة اعتمدوا فيها على ما فهموه من نصوص الأنبياء ، أو ما بلغهم عنهم ، وغلطوا في الفهم أو في تصديق الناقل ، كسائر الغالطين ممن يحتج بالسمعيات ، فإن غلطه إما في الإسناد وإما في المتن ؛ وأما هؤلاء فوضعوا قوانينهم على ما رأوه بعقولهم ، وقد غلطوا في الرأي والعقل .
فالنصارى أقرب إلى تعظيم الأنبياء والرسل من هؤلاء ، لكن النصارى يشبههم من ابتدع بدعة بفهمه الفاسد من النصوص أو بتصديقه النقل الكاذب عن الرسول ، كالخوارج والوعيدية والمرجئة والإمامية وغيرهم ، بخلاف بدعة الجهمية والفلاسفة فإنها مبنية على ما يقرون هم بأنه مخالف للمعروف من كلام الأنبياء ، وأولئك يظنون أن ما ابتدعوه هو المعروف من كلام الأنبياء ، وأنه صحيح عندهم .
ولهؤلاء في نصوص الأنبياء طريقتان : طريقة التبديل ، وطريقة التجهيل ؛ أما أهل التبديل فهم نوعان : أهل الوهم والتخييل ، وأهل التحريف والتأويل .
فأهل الوهم والتخييل هم الذين يقولون : إن الأنبياء أخبروا عن الله وعن اليوم الآخر ، وعن الجنة والنار ، بل وعن الملائكة ، بأمور غير مطابقة للأمر في نفسه ، لكنهم خاطبوهم بما يتخيلون به ويتوهمون به أن الله جسم عظيم ، وأن الأبدان تُعاد ، وأن لهم نعيما محسوسا ، وعقابا محسوسا ، وإن كان الأمر ليس كذلك في نفس الأمر ، لأن من مصلحة الجمهور أن يخاطبوا بما يتوهمون به ويتخيلون أن الأمر هكذا ، وإن كان هذا كذبا فهو كذب لمصلحة الجمهور ، إذ كانت دعوتهم ومصلحتهم لا تمكن إلا بهذه الطريق .
وقد وضع ابن سينا وأمثاله قانونهم على هذا الأصل ، كالقانون الذي ذكره في « رسالته الأضحوية » . وهؤلاء يقولون : الأنبياء قصدوا بهذه الألفاظ ظواهرها ، وقصدوا أن يفهم الجمهور منها هذه الظواهر ، وإن كانت الظواهر في نفس الأمر كذبا وباطلا ومخالفة للحق ، فقصدوا إفهام الجمهور بالكذب والباطل للمصلحة .
ثم من هؤلاء من يقول : النبي كان يعلم الحق ، ولكن أظهر خلافه للمصلحة . ومنهم من يقول : ما كان يعلم الحق ، كما يعلمه نظّار الفلاسفة وأمثالهم . وهؤلاء يفضلون الفيلسوف الكامل على النبي ، ويفضلون الولي الكامل الذي له هذا المشهد على النبي ، كما يفضل ابن عربي الطائي خاتم الأولياء ـ في زعمه ـ على الأنبياء ، وكما يفضل الفارابي ومبشّر بن فاتك وغيرهما الفيلسوف على النبي .
وأما الذين يقولون : إن النبي كان يعلم ذلك ، فقد يقولون : إن النبي أفضل من الفيلسوف ، لأنه علم ما علمه الفيلسوف وزيادة ، وأمكنه أن يخاطب الجمهور بطريقة يعجز عن مثالها الفيلسوف ، وابن سينا وأمثاله من هؤلاء .
وهذا في الجملة قول المتفلسفة والباطنية ، كالملاحدة الإسماعيلية ، وأصحاب رسائل « إخوان الصفاء » والفارابي وابن سينا والسهروردي المقتول ، وابن رشد الحفيد ، وملاحدة الصوفية الخارجين عن طريقة المشايخ المتقدمين من أهل الكتاب والسنة ، كابن عربي وابن سبعين وابن الطفيل صاحب رسالة « حي ابن يقظان » ، وخلق كثير غير هؤلاء .
ومن الناس من يوافق هؤلاء فيما أخبرت به الأنبياء عن الله : أنهم قصدوا به التخييل دون التحقيق ، وبيان الأمر على ما هو عليه دون اليوم الآخر .
ومنهم من يقول : بل قصدوا هذا في بعض ما أخبروا به عن الله ، كالصفات الخبرية من الاستواء والنزول وغير ذلك ، ومثل هذه الأقوال يوجد في كلام كثير من النظّار ممن ينفي هذه الصفات في نفس الأمر ، كما يوجد في كلام طائفة .
وأما أهل التحريف والتأويل فهم الذين يقولون : إن الأنبياء لم يقصدوا بهذه الأقوال [ إلا ما هو الحق ] في نفس الأمر ، وإن الحق في نفس الأمر هو ما علمناه بعقولنا ، ثم يجتهدون في تأويل هذه الأقوال إلى ما يوافق رأيهم بأنواع التأويلات التي يحتاجون فيها إلى إخراج اللغات عن طريقتها المعروفة ، وإلى الاستعانة بغرائب المجازات والاستعارات .
وهم في أكثر ما يتأولونه قد يعلم عقلاؤهم علماً يقيناً أن الأنبياء لم يريدوا بقولهم ما حملوه عليه ، وهؤلاء كثيراً ما يجعلون التأويل من باب دفع المعارض ، فيقصدون حمل اللفظ على ما يمكن أن يريده متكلم بلفظه ، لا يقصدون طلب مراد المتكلم به ، وحمله على ما يناسب حاله ، وكل تأويل لا يقصد به صاحبه بيان مراد المتكلم وتفسير كلامه بما يُعرف به مراده ، وعلى الوجه الذي به يُعرف مراده ، فصاحبه كاذب على من تأول كلامه ، ولهذا كان أكثرهم لا يجزمون بالتأويل ، بل يقولون : يجوز أن يُراد كذا ، وغاية ما معهم إمكان احتمال اللفظ .
وأما كون النبي المعين يجوز أن يريد ذلك المعنى بذلك اللفظ فغالبه يكون الأمر فيه بالعكس ، ويُعلم من سياق الكلام وحال المتكلم امتناع إرادته لذلك المعنى بذلك الخطاب المعين .
وفي الجملة ، فهذه طريق خلق كثير من المتكلمين وغيرهم ، وعليها بني سائر المتكلمين المخالفين لبعض النصوص مذاهبهم من المعتزلة والكلّابية والسالمية والكرّامية والشيعة وغيرها .
وقد ذكرنا في غير موضع أن لفظ « التأويل » في القرآن يُراد به ما يؤول الأمر إليه ، وإن كان موافقا لمدلول اللفظ ومفهومه في الظاهر ، ويُراد به تفسير الكلام وبيان معناه ، وإن كان موافقا له ، وهو اصطلاح المفسرين المتقدمين كمجاهد وغيره ، ويُراد به صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح لدليل يقترن بذلك .
وتخصيص لفظ التأويل بهذا المعنى إنما يوجد في كلام بعض المتأخرين ، فأما الصحابة والتابعون لهم بإحسان وسائر أئمة المسلمين كالأئمة الأربعة وغيرهم فلا يخصون لفظ « التأويل » بهذا المعنى ، بل يريدون بالتأويل المعنى الأول أو الثاني .
ولهذا لما ظن طائفة من المتأخرين أن لفظ « التأويل » في القرآن والحديث في مثل قوله تعالى : ﴿ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ﴾ [ سورة آل عمران : ٧ ] أُريد به هذا المعنى الاصطلاحي الخاص ، واعتقدوا أن الوقف في الآية عند قوله : ﴿ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ﴾ لزم من ذلك أن يعتقدوا أن لهذه الآيات والأحاديث معاني تخالف مدلولها المفهوم منها ، وأن ذلك المعنى المراد بها لا يعلمه إلا الله ، لا يعلمه المَلَك الذي نزل بالقرآن ، وهو جبريل ، ولا يعلمه محمد صلى الله عليه وسلم ولا غيره من الأنبياء ، ولا تعلمه الصحابة والتابعون لهم بإحسان ، وأن محمداً صلى الله عليه وسلم كان يقرأ قوله تعالى : ﴿ الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى ﴾ [ سورة طه : ٥ ] ، وقوله : ﴿ إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ ﴾ [ سورة فاطر : ١٠ ] ، وقوله : ﴿ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ ﴾ [ سورة المائدة : ٦٤ ] ، وغير ذلك من آيات الصفات ، بل ويقول : « ينزل ربنا كل ليلة إلى السماء الدنيا » ونحو ذلك ، وهو لا يعرف معاني هذه الأقوال ، بل معناها الذي دلت عليه لا يعلمه إلا الله ، ويظنون أن هذه طريقة السلف .
وهؤلاء أهل التضليل والتجهيل الذين حقيقة قولهم : إن الأنبياء وأتباع الأنبياء جاهلون ضالون ، لا يعرفون ما أراد الله بما وصف به نفسه من الآيات وأقوال الأنبياء .
ثم هؤلاء منهم من يقول : المراد بها خلاف مدلولها الظاهر والمفهوم ، ولا يعرف أحد من الأنبياء والملائكة والصحابة والعلماء ما أراد الله بها ، كما لا يعلمون وقت الساعة .
ومنهم من يقول : بل تُجرى على ظاهرها ، وتُحمل على ظاهرها ، ومع هذا فلا يعلم تأويلها إلا الله ، فيتناقضون حيث أثبتوا لها تأويلاً يخالف ظاهرها ، وقالوا ـ مع هذا ـ إنها تُحمل على ظاهرها ، وهذا ما أنكره ابن عقيل على شيخه القاضي أبي يعلى في كتاب « ذم التأويل » .
وهؤلاء الفرق مشتركون في القول بأن الرسول لم يبين المراد بالنصوص التي يجعلونها مشكلة أو متشابهة ، ولهذا يجعل كل فريق المشكل من نصوصه غير ما يجعل الفريق الآخر مشكلاً ، فمنكر الصفات الخبرية الذي يقول : « إنها لا تُعلم بالعقل » يقول : نصوصها مشكلة متشابهة ، بخلاف الصفات المعلومة بالعقل [ ـ عنده بعقله ـ ] فإنها ـ عنده ـ مُحْكَمَةٌ بَيِّنَةٌ ، وكذلك يقول من ينكر العلو والرؤية : نصوص هذه مشكلة .
ومنكر الصفات مطلقاً يجعل ما يثبتها مشكلاً دون ما يثبت أسماءه الحسنى ، ومنكر معاني الأسماء يجعل نصوصها مشكلة ، ومنكر معاد الأبدان وما وُصفت به الجنة والنار يجعل ذلك مشكلاً أيضاً ، ومنكر القدر يجعل ما يثبت أن الله خالق كل شيء وما شاء كان مشكلاً ، دون آيات الأمر والنهي والوعد والوعيد ، والخائض في القدر بالجبر يجعل نصوص الوعيد ، بل ونصوص الأمر والنهي مشكلة ، فقد يستشكل كل فريق ما لا يستشكله غيره ، ثم يقول فيما يستشكله : إن معاني نصوصه لم يبينها الرسول .
ثم منهم من يقول : لم يَعْلَم معانيها أيضاً ، ومنهم من يقول : بل علمها ولم يبينها ، بل أحال في بيانها على الأدلة العقلية ، وعلى من يجتهد في العلم بتأويل تلك النصوص ، فهم مشتركون في أن الرسول لم يَعْلَم أو لم يُعْلِم ، بل جهل معناها ، أو جَهَّلَ الأمة ، من غير أن يقصدوا الجهل المركب .
وأما أولئك فيقولون : بل قصد أن يُعلِّمهم الجهل المركب ، والاعتقادات الفاسدة ، وهؤلاء مشهورون عند الأمة بالإلحاد والزندقة ، بخلاف أولئك فإنهم يقولون : الرسول لم يقصد أن يجعل أحداً جاهلاً معتقداً للباطل ، ولكن أقوالهم تتضمن أن الرسول لم يبين الحق فيما خاطب به الأمة من الآيات والأحاديث : إما مع كونه لم يعلمه ، أو مع كونه علمه ولم يبينه .
ولهذا قال الإمام أحمد في خطبته فيما صنفه من « الرد على الزنادقة والجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن وتأولته على غير تأويله » ، قال : « الحمد لله الذي جعل في كل زمانِ فترةٍ من الرسل بقايا من أهل العلم ، يدعون من ضل إلى الهدى ، ويصبرون منهم على الأذى ، يُحيون بكتاب الله الموتى ، ويُبصرون بنور الله أهل العمى ، فكم من قتيل لإبليس قد أحيوه ، وكم من تائه ضال قد هدوه ، فما أحسن أثرهم على الناس ، وأقبح أثر الناس عليهم ، ينفون عن كتاب الله تحريف الغالين ، وانتحال المبطلين ، وتأويل الجاهلين ، الذين عقدوا ألوية البدعة ، وأطلقوا عنان الفتنة ، فهم مختلفون في الكتاب ، مخالفون للكتاب ، متفقون على مفارقة الكتاب ، يقولون على الله ، وفي الله ، وفي كتاب الله بغير علم ، يتكلمون بالمتشابه من الكلام ، ويخدعون جُهّال الناس بما يلبسون عليهم ، فنعوذ بالله من فتن المضلّين » .
ويروى نحو هذه الخطبة عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه ، كما ذكر ذلك محمد بن وضاح في كتاب « الحوادث والبدع » .
فقد وُصفوا في هذا الكلام بأنهم ـ مع اختلافهم في الكتاب ـ فهم كلهم مخالفون له ، وهم مشتركون في مفارقته ، يتكلمون بالكلام المتشابه ، ويخدعون جهال الناس بما يلبسون عليهم ، حيث لبسوا الحق بالباطل .
وجماع الأمر أن الأدلة نوعان : شرعية ، وعقلية . فالمدعون لمعرفة الإلهيات بعقولهم ، من المنتسبين إلى الحكمة والكلام والعقليات ، يقول من يخالف نصوص الأنبياء منهم : إن الأنبياء لم يعرفوا الحق الذي عرفناه ، أو يقولون : عرفوه ولم يبينوه للخلق كما بيناه ، بل تكلموا بما يخالفه من غير بيان منهم . والمدعون للسنة والشريعة واتباع السلف من الجهال بمعاني نصوص الأنبياء يقولون : إن الأنبياء ـ والسلف الذين اتبعوا الأنبياء ـ لم يعرفوا معاني هذه النصوص التي قالوها والتي بلغوها عن الله ، أو إن الأنبياء عرفوا معانيها ولم يبينوا مرادهم للناس ؛ فهؤلاء الطوائف قد يقولون : نحن عرفنا الحق بعقولنا ، ثم اجتهدنا في حمل كلام الأنبياء على ما يوافق مدلول العقل ، وفائدة إنزال هذه المتشابهات المشكلات اجتهاد الناس في أن يعرفوا الحق بعقولهم ، ثم يجتهدوا في تأويل كلام الأنبياء الذين لم يبينوا به مرادهم ، أو أنَّا عرفنا الحق بعقولنا ، وهذه النصوص لم تعرف الأنبياء معناها ، كما لم يعرفوا وقت الساعة ، ولكن أُمِرنا بتلاوتها من غير تدبر لها ولا فهم لمعانيها . أو يقولون : بل هذه الأمور لا تُعرف بعقل ولا نقل ، بل نحن منهيون عن معرفة العقليات ، وعن فهم السمعيات ، وإن الأنبياء وأتباعهم لا يعرفون العقليات ، ولا يفهمون السمعيات .