La obligatoriedad de la movilización y el yihad
Introduccion explicativa
El texto que nos ocupa se enmarca en el comentario de Abū Bakr Aḥmad ibn ʿAlī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ a las aleyas del ŷihād en el Aḥkām al-Qur’ān. En él se exponen los mandatos coránicos, los testimonios de los compañeros y las opiniones divergentes de los juristas acerca de la obligatoriedad del combate en el camino de Allah. La exposición parte de las aleyas de la sura al-Tawbah que ordenan marchar y no permanecer pesados en la tierra, y que llaman a los creyentes a salir “ligeros y pesados”. Al-Jaṣṣāṣ destaca que el sentido aparente de estas aleyas es la obligatoriedad general del alistamiento para todo aquel que tenga capacidad, sin necesidad de que medie la convocatoria del imām, pues se trata de un mandato absoluto. Para confirmar este sentido se recogen narraciones de los compañeros, como el caso de al-Miqdād, de Abū Ayyūb y de Abū Ṭalḥah, quienes, incluso en la vejez, comprendieron que el mandato los incluía. El relato de Abū Ayyūb, que no faltó a ninguna expedición desde Badr hasta su ancianidad salvo en una ocasión, o la actitud de Abū Ṭalḥah, que recitó la aleya y pidió ser preparado aun en su avanzada edad, muestran la lectura literal que los primeros musulmanes hicieron de esta orden.
Posteriormente se plantea la discusión acerca de la posible abrogación. Algunos sostuvieron que la aleya había sido anulada por la que establece que “no es propio que los creyentes marchen todos a una”, lo que indicaría un desplazamiento hacia la obligación comunitaria. Otros, en cambio, negaron la existencia de abrogación y sostuvieron que ambas aleyas se aplican en contextos distintos: la obligación general se impone cuando la necesidad lo exige, mientras que cuando los que están en la frontera bastan, no es necesario que toda la comunidad se movilice. Esta tensión abre el espacio para la reflexión jurídica.
En ese marco aparecen las divergencias de los juristas. Ibn Shubruma y al-Thawrī, entre otros, consideraban que el combate era un acto de voluntariedad y no una obligación estricta, y algunos relatos atribuyen a Ibn ʿUmar una postura semejante. Sin embargo, la mayoría de los sabios de las grandes escuelas, como Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, Muḥammad y Mālik, defendieron que el ŷihād es obligatorio hasta el Día del Juicio, aunque en calidad de obligación comunitaria: si algunos lo cumplen, cae del resto. Al-Jaṣṣāṣ recoge incluso la opinión de Sufyān al-Thawrī, que en un primer momento parece relativizar la obligatoriedad, pero que en el fondo coincide con la idea de que se trata de un farḍ kifāyah, ya que nadie puede permitir que la comunidad en su conjunto abandone la defensa de sus fronteras.
El razonamiento de al-Jaṣṣāṣ es claro. Cuando los musulmanes de la frontera no pueden resistir al enemigo, la obligación se vuelve general y todos deben marchar. Cuando, en cambio, los que están allí bastan, la obligación se limita a ellos, aunque si el imām convoca expresamente a un grupo, la respuesta se convierte en obligatoria para los convocados. El autor fundamenta esta postura no solo en las narraciones históricas, sino en múltiples aleyas del Corán que ordenan combatir hasta que no haya más fitnah, que llaman a combatir a quienes no creen, que prohíben a los musulmanes inclinarse hacia la paz sin necesidad, y que recuerdan que la victoria y la preservación de la religión dependen de la firmeza en la lucha.
Así se configura su posición: el ŷihād es una obligación estable, no un simple acto voluntario. Su categoría general es la de farḍ kifāyah, es decir, obligación que, si es cumplida por un grupo suficiente, libera al resto de la comunidad. Pero en situaciones de peligro inminente, de convocatoria explícita o de ataque directo, se transforma en farḍ ʿayn, es decir, en obligación individual de cada musulmán. De esta manera, al-Jaṣṣāṣ concluye que el ŷihād constituye un pilar fundamental para la preservación del Islam y que nunca puede ser abandonado sin que la comunidad incurra en pecado.
El relato continúa con la narración de Bashīr ibn al-Khaṣāṣiyyah, quien se acercó al Mensajero de Allah ﷺ para pactar con él y le preguntó sobre aquello por lo cual debía comprometerse. El Profeta ﷺ extendió su mano y le dijo que debía testificar que no hay divinidad sino Allah y que Muḥammad es Su siervo y Mensajero, establecer las cinco oraciones en sus tiempos, dar la zakāt, ayunar en Ramadán, peregrinar a la Casa y combatir en el camino de Allah. Bashīr respondió confesando su debilidad: solo podía con dos de esas obligaciones, la zakāt, porque no tenía más que lo que cargaban sus bestias, y no podía con el ŷihād, pues era hombre cobarde y temía que en medio de la batalla su nafs flaqueara y terminara huyendo, con lo que atraería sobre sí la ira de Allah. Ante esas palabras, el Mensajero de Allah ﷺ retiró su mano y dijo con firmeza: “¡Oh Bashīr! ¡Sin ŷihād y sin caridad! ¿Con qué entrarás al Paraíso?”. Bashīr entonces, consciente de la magnitud de lo dicho, le rogó que extendiera de nuevo su mano, y pactó con él sobre todas las obligaciones que el Profeta ﷺ le había mencionado. Este episodio muestra con claridad cómo el Mensajero ﷺ vinculaba el pacto de fe no solo con la confesión y los actos individuales de adoración, sino con la disposición a la entrega por la causa de Allah en la zakāt y en el ŷihād.
La postura de Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ se refuerza con estos relatos: el ŷihād no es accesorio, no es un complemento voluntario, sino una obligación que, aunque recae de manera comunitaria, tiene momentos en que se convierte en individual e ineludible. Su razonamiento se sostiene en la idea de que Allah no ordena en vano, y que los múltiples pasajes del Corán que imponen el combate contra los enemigos de los musulmanes tienen el mismo rango de obligatoriedad que la oración, el ayuno o la zakāt. Allí donde el abandono del ŷihād pone en peligro la sangre, la tierra y la religión de los musulmanes, la omisión es imperdonable.
Desde este pensamiento se comprende que la lucha contra la opresión y la injusticia no es un añadido político de circunstancias, sino una de las causas mismas que el Corán establece para el ŷihād y que al-Jaṣṣāṣ subraya en su exégesis. El objetivo del combate es impedir que la injusticia prevalezca, que la fitnah destruya la vida religiosa y que los enemigos de los musulmanes los avasallen. Así, al-Jaṣṣāṣ considera que cuando los enemigos atacan, usurpan tierras, derraman sangre o esclavizan a los débiles, el deber del ŷihād se convierte en una obligación individual de todo musulmán capaz. A la luz de esta enseñanza, el genocidio musulmán de Gaza no puede comprenderse como un hecho aislado ni como un simple drama humanitario: es una situación que, bajo los principios que al-Jaṣṣāṣ establece, activa el deber religioso de la defensa. La opresión, el asesinato de inocentes, el destierro y el sitio impuesto por los incrédulos sobre la población musulmana son ejemplos exactos de aquellas causas que justifican y hacen obligatoria la lucha en el camino de Allah. No se trata solo de un derecho de resistencia, sino de una obligación de fe, porque permitir que los enemigos destruyan sin respuesta equivale, en la lógica del Corán y en la exégesis de al-Jaṣṣāṣ, a traicionar el pacto con Allah y abandonar Su religión a merced de la injusticia.
El texto de al Jassas
Dijo Allah —Exaltado sea—: “¡Oh, los que creen! ¿Qué les pasa que cuando se les dice: ‘Movilicen por la causa de Allah’, se apegan pesadamente a la tierra…?” hasta Su dicho: “Si no se movilizan, Él los castigará con un castigo doloroso y los sustituirá por otro pueblo”. Lo aparente del verso exigió la obligatoriedad de movilizarse incluso para quien no fue convocado. Y dijo en otro verso, después de este: “Movilicen, ligeros o pesados”. Así, hizo obligatoria la movilización de forma absoluta, no condicionada a la convocatoria; por lo que su apariencia exigió la obligatoriedad de la lucha para todo aquel que tenga capacidad. Y nos relató Ya‘far b. Muhammad al-Wāsitī: —Nos relató Ya‘far b. Muhammad b. al-Yaman; dijo: nos relató Abū ‘Ubayd; dijo: nos relataron Abū al-Yaman y Hayyāy, ambos de Yarīr b. ‘Uṯmān, de ‘Abd ar-Raḥmān b. Maysarah e Ibn Abī Balāl, de Abū Rāshid al-Ḥubranī, que llegó donde al-Miqdād b. al-Aswad mientras se equipaba. Dije: —Oh Abū al-Aswad, Allah ya te ha excusado —o dijo: Allah te ha excusado—, refiriéndose a quedarse sin combatir. Entonces él dijo: —Nos llegó la sura At-Tawba: “Movilicen, ligeros o pesados”—. Dijo Abū ‘Ubayd: —Y nos relató Ismā‘īl b. Ibrāhīm, de Ayyūb, de Ibn Sirīn, que Abū Ayyūb presenció Badr con el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—; luego no se ausentó de ninguna campaña de los musulmanes, excepto un año, pues se puso al mando del ejército a un hombre joven. Después de eso dijo: —¿Y qué hay sobre quien es puesto a mi mando? —Y solía decir: —Dijo Allah: “Movilicen, ligeros o pesados”; así que no me encuentro sino ligero o pesado—. Y por su cadena, dijo Abū ‘Ubayd: —Nos relató Yazīd, de Ḥammād b. Salamah, de ‘Alī b. Zayd, de Anas b. Mālik, que Abū Ṭalḥa leyó este verso: “Movilicen, ligeros o pesados”. Dijo: —No veo sino que Allah nos convoca a jóvenes y a ancianos; ¡equípenme! —Así que lo equipamos; luego navegó y murió en aquella campaña suya, y no encontramos una isla para enterrarlo —o dijo: para que lo enterraran— sino después de su séptimo día—. Dijo Abū ‘Ubayd: —Nos relató Hayyāy, de Ibn Yuyay, de Maymūn, sobre este verso—; dijo: —Decían: “El pesado, el necesitado, el artesano y el ocupado en sus asuntos estamos exentos”—. Dijo Allah —Exaltado sea—: “Movilicen, ligeros o pesados”. Así pues, estos interpretaron este verso como la imposición de la movilización inicialmente, aunque no sean convocados; y el primer verso, por su apariencia, exige la obligatoriedad de imponer la movilización cuando son convocados. Y se han mencionado diversas interpretaciones al respecto: una de ellas es que eso fue en la campaña de Tabuk, cuando el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— llamó a la gente para ella; por lo que la movilización con el Mensajero de Allah fue obligatoria para quien fue convocado, y es como Su dicho: “No correspondía a los habitantes de Medina ni a los beduinos de sus alrededores quedarse atrás del Mensajero de Allah ni preferirse a sí mismos antes que a él” [At-Tawba: 120]. Dijeron: —Y no es igual el estatuto de la movilización con otro—. Y se dijo: —Este verso está abrogado—. Nos relató Muḥammad b. Bakr; dijo: —Nos relató Abū Dāwūd; dijo: nos relató Aḥmad b. Muḥammad al-Marwazī; dijo: nos relató ‘Alī b. al-Ḥusayn, de su padre, de Yazīd an-Nahwī, de ‘Ikrimah, de Ibn ‘Abbās—: “Si no se movilizan, Él los castigará con un castigo doloroso y los sustituirá por otro pueblo” y “No correspondía a los habitantes de Medina ni a los beduinos de sus alrededores quedarse atrás del Mensajero de Allah” [At-Tawba: 120], las abrogó el verso que le sigue: “Y no es que los creyentes deban movilizarse todos” [At-Tawba: 122]. Y dijeron otros: —No hay abrogación en ninguno de los dos y su estatuto permanece en dos situaciones: cuando los habitantes de las fronteras no puedan resistir al enemigo y sean convocados, entonces es obligatorio para la gente movilizarse hacia ellos hasta asegurar las fronteras; y cuando no se necesita de ellos, al bastar los que están allí —tanto si son convocados como si no——. Y cuando quienes están frente al enemigo cumplen con la obligación de la lucha y se bastan a sí mismos sin necesidad de quienes están detrás, entonces quienes están detrás no tienen la obligación de la lucha; excepto que, si alguno de ellos quiere salir a combatir, estará cumpliendo una obligación aunque inicialmente esté excusado por quedarse, porque la lucha es una obligación colectiva, y cuando algunos la cumplen se absuelve el resto. Y nos relató Muḥammad b. Bakr; dijo: —Nos relató Abū Dāwūd; dijo: nos relató ‘Uṯmān b. Abī Shaybah; dijo: nos relató Yarīr, de Manṣūr, de Maymūn, de Ṭāwūs, de Ibn ‘Abbās—: Dijo el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— el día de la conquista de La Meca: —No hay emigración, pero sí lucha e intención; y si sois convocados, movilizaos—. Así que ordenó la movilización al ser convocados, lo cual concuerda con lo aparente del dicho de Allah —Exaltado sea—: “¡Oh, los que creen! ¿Qué les pasa que cuando se les dice: ‘Movilicen por la causa de Allah’, se apegan pesadamente a la tierra…?”, y se interpreta según lo que mencionamos de la convocatoria por necesidad de ellos; porque, si los habitantes de las fronteras se bastan a sí mismos y no necesitan de otros, difícilmente convocarán; pero si el Imām los convoca, aun bastándose los que están frente al enemigo de los habitantes de las fronteras y los ejércitos de los musulmanes —porque quiere invadir a la gente de guerra y hollar sus tierras—, entonces es obligatorio para los musulmanes convocados movilizarse. Y este es el punto de discrepancia entre los juristas sobre la obligatoriedad de la lucha; pues se relató de Ibn Shubruma y az-Zawrī, entre otros, que la lucha es voluntaria y no obligatoria, y dijeron: “Se les ha prescrito el combate” [Al-Baqara: 216] no es de obligatoriedad sino de recomendación, como el dicho de Allah —Exaltado sea—: “Se les ha prescrito, cuando a alguno de ustedes le llegue la muerte y deje bienes, hacer testamento a favor de sus padres y parientes” [Al-Baqara: 180]. Y se ha relatado algo similar de Ibn ‘Umar, aunque hay discrepancia sobre la veracidad de la transmisión. Y es lo que nos relató Ya‘far b. Muḥammad b. al-Ḥakam; dijo: —Nos relató Ya‘far b. Muḥammad b. al-Yaman; dijo: nos relató Abū ‘Ubayd; dijo: nos relató ‘Alī b. Ma‘bad, de Abū al-Malīḥ ar-Raqqī, de Maymūn b. Mihrān—: Estaba con Ibn ‘Umar, y vino un hombre a ‘Abd Allah b. ‘Amr b. al-‘Āṣ y le preguntó sobre las obligaciones, e Ibn ‘Umar, sentado, oía su discurso. Entonces dijo: —Las obligaciones son: atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muḥammad es el Mensajero de Allah, establecer la oración, dar el zakat, peregrinar a la Casa, ayunar Ramadán y luchar por la causa de Allah—. Dijo: —Y como que Ibn ‘Umar se enfadó por ello—. Luego dijo: —Las obligaciones son: atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muḥammad es el Mensajero de Allah, establecer la oración, dar el azaque, peregrinar a la Casa y ayunar Ramadán—. Dijo: —Y omitió la lucha—. Y se relató de ‘Aṭā’ y ‘Amr b. Dīnār algo similar. —Nos relató Ya‘far b. Muḥammad; dijo: nos relató Ya‘far b. Muḥammad b. al-Yaman; dijo: nos relató Abū ‘Ubayd: nos relató Hayyāy, de Ibn Yuyay—; dijo: —Le dije a ‘Aṭā’: “¿Es obligatorio el combate para la gente?”—. Él y ‘Amr b. Dīnār dijeron: —No lo sabemos como obligatorio—. Y dijo Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, Muḥammad, Mālik y el resto de juristas de las ciudades: —La lucha es obligatoria hasta el Día del Juicio Final; excepto que es una obligación colectiva: si algunos la cumplen, los demás tienen flexibilidad para omitirla—. Y mencionó Abū ‘Ubayd que Sufyān az-Zawrī solía decir: —No es obligatoria, pero la gente no puede acordar omitirla, y basta con que algunos lo hagan por otros—; y si este es el dicho de Sufyān, entonces su opinión es que es una obligación colectiva, lo cual concuerda con la opinión de nuestros compañeros que mencionamos. Y es sabido en la creencia de todos los musulmanes que, si los habitantes de las fronteras temen al enemigo y no pueden resistirles, y temen por sus tierras, sus personas y sus familias, entonces es obligatorio para toda la comunidad movilizarse hacia ellos, quien repela su agresión de los musulmanes. En esto no hay discrepancia en la comunidad, pues nadie entre los musulmanes opina que sea lícito quedarse sin auxiliarlos hasta que hagan lícita la sangre de los musulmanes y el cautiverio de sus familias. Pero el punto de discrepancia entre ellos es: cuando hay frente al enemigo quienes le resisten y no se teme que el enemigo les venza, ¿está permitido a los musulmanes omitir combatirles hasta que se islamicen o paguen yizya? Entre el dicho de Ibn ‘Umar, ‘Aṭā’, ‘Amr b. Dīnār e Ibn Shubruma estaba que es lícito para el Imām y los musulmanes no combatirles y quedarse sin hacerlo; y dijeron otros: —Es obligatorio para el Imām y los musulmanes combatirles siempre, hasta que se islamicen o paguen yizya—, y esta es la opinión de nuestros compañeros y de quienes mencionamos de los primeros, como al-Miqdād b. al-Aswad, Abū Ṭalḥa y otros de los compañeros y sucesores. Y dijo Hudhayfa b. al-Yamān: —El Islam tiene ocho partes—, y mencionó entre ellas la lucha. Y nos relató Ya‘far b. Muḥammad: —Nos relató Ya‘far b. Muḥammad b. al-Yaman; dijo: nos relató Abū ‘Ubayd; dijo: nos relató Hayyāy, de Ibn Yuyay—; dijo: —Dijo Ma‘mar: “Maqbūl solía orientarse hacia la qibla y luego juraba diez juramentos de que el combate es obligatorio”, luego decía: “Si quieren, les aumento”—. Y nos relató Ya‘far; dijo: —Nos relató Ya‘far: nos relató Abū ‘Ubayd: nos relató ‘Abd Allah b. Ṣāliḥ, de Mu‘āwiya b. Ṣāliḥ, de al-‘Alā’ b. al-Ḥāriṯ u otro, de Ibn Shihāb—; dijo: —Allah prescribió la lucha para la gente, combatiendo o quedándose; pues quien se queda es refuerzo: si se pide su ayuda, ayuda; si se le convoca, se moviliza; y si no se le necesita, se queda—; y esto es como el dicho de quien opina que es una obligación colectiva. Y es posible que el dicho de Ibn ‘Umar, ‘Aṭā’ y ‘Amr b. Dīnār, de que la lucha no es obligatoria, signifique que no es obligatoria para cada individuo, como la oración y el ayuno, y que es una obligación colectiva. Y los versos que imponen la obligatoriedad de la lucha son muchos; entre ellos, el dicho de Allah —Exaltado sea—: “Y combátanlos hasta que no haya más fitna y la religión sea enteramente para Allah” [Al-Baqara: 193], lo cual exige obligatoriamente combatirles hasta que acepten el Islam; y dijo: “Combátanlos; Allah los castigará a manos de ustedes y los humillará”; y dijo: “Combatan a quienes no creen en Allah ni en el Día del Juicio”; y dijo: “No flaqueen ni pidan la paz cuando son los superiores y Allah está con ustedes” [Muḥammad: 35]; y dijo: “Maten a los idólatras dondequiera que los encuentren”; y “Y combatan a los idólatras todos como ellos los combaten a ustedes todos”; y dijo: “Movilicen, ligeros o pesados, y luchen con sus bienes y sus personas por la causa de Allah”; y dijo: “Si no se movilizan, Él los castigará con un castigo doloroso y los sustituirá por otro pueblo”; y dijo: “Movilicen en grupos o movilicen todos juntos” [An-Nisā’: 71]; y dijo: “¡Oh, los que creen! ¿Quieren que les indique un negocio que los salvará de un castigo doloroso? Crean en Allah y en Su Mensajero y luchen por la causa de Allah con sus bienes y sus personas” [Aṣ-Ṣaff: 10-11]; así que informó que la salvación de Su castigo es solamente con la fe en Allah y Su Mensajero y con la lucha por Su causa con la persona y los bienes; por lo que el verso incluye la indicación de la obligatoriedad de la lucha por dos aspectos: uno, que la unió a la obligación de la fe; y otro, que informó que la salvación del castigo de Allah es con ella y con la fe, y el castigo no se merece sino por omitir las obligaciones. Y dijo: “Se les ha prescrito el combate aunque les sea odioso” [Al-Baqara: 216], y su significado es: obligatorio, como Su dicho: “Se les ha prescrito el ayuno” [Al-Baqara: 183]. Y si se dice que es como Su dicho: “Se les ha prescrito, cuando a alguno de ustedes le llegue la muerte y deje bienes, hacer testamento a favor de sus padres y parientes” [Al-Baqara: 180] y es solamente recomendación, no obligatoria, se responde: ciertamente el testamento era obligatorio por este verso, y eso antes de que Allah prescribiera las herencias; luego fue abrogado después de la herencia; y, a pesar de ello, el estatuto del texto indica obligatoriedad a menos que haya evidencia de recomendación, y no hay evidencia de que la lucha sea recomendación. Dijo Abū Bakr: Así, Allah —Exaltado sea— confirmó la obligatoriedad de la lucha para todos los responsables con este verso y otros, según la posibilidad; y dijo a Su Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—: “Así que lucha por la causa de Allah; solo eres responsable de ti mismo, y anima a los creyentes” [An-Nisā’: 84]; de modo que le hizo obligatoria la lucha por dos aspectos: uno, con su persona y la realización directa del combate y su presencia; y otro, con el estímulo, la exhortación y la aclaración; porque él —que Allah le bendiga y le dé paz— no tenía bienes, por lo que no se mencionó, en lo que se le impuso, el gasto de bienes. Y dijo a otros: “Movilicen, ligeros o pesados, y luchen con sus bienes y sus personas”, así que impuso a quien era apto para el combate y tenía bienes la obligación de la lucha con su persona y sus bienes. Luego dijo en otro verso: “Y vinieron los que ponían excusas entre los beduinos para que se les permitiera quedarse, y se quedaron los que desmintieron a Allah y a Su Mensajero. Alcanzará un castigo doloroso a quienes de ellos negaron la fe. No incurren en falta los débiles, ni los enfermos, ni quienes no encuentran qué gastar, si son sinceros con Allah y con Su Mensajero”, así que no eximió a nadie —de quien se le anuló la obligación de la lucha con su persona y sus bienes por incapacidad y carencia— de imponerle su obligación con la sinceridad para con Allah y Su Mensajero. Así, no hay nadie entre los responsables que no tenga la obligación de la lucha según los niveles que describimos. Y se han relatado numerosos aḥādiz confirmando su obligatoriedad; entre ellos, lo que nos relató ‘Amr b. Ḥafṣ as-Sadūsī; dijo: —Nos relató ‘Āṣim b. ‘Alī; dijo: nos relató Qays b. ar-Rabī‘, de Yabala b. Suhaym, de Muṯīr b. ‘Afāza, de Bashīr b. al-Jasāsiyya—; dijo: —Vine al Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— para hacerle el pacto de lealtad, y le dije: “¿Sobre qué me tomas el pacto, oh Mensajero de Allah?”. El Mensajero de Allah extendió su mano y dijo: “Sobre que atestigües que no hay más dios que Allah y que Muḥammad es Su siervo y Mensajero; que ores las cinco oraciones prescritas en sus tiempos; que des el azaque obligatorio; que ayunes Ramadán; que peregrines a la Casa; y que luches por la causa de Allah””. Dije: —Oh Mensajero de Allah, no puedo con dos: dar ayuda —pues no tengo más que la montura de mi familia y lo que los sustenta—, y, en cuanto a la lucha, soy un hombre cobarde y temo que mi persona se acobarde y huya, mereciendo la ira de Allah—. Entonces el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— retiró su mano y dijo: —¡Oh Bashīr! ¡Sin lucha ni caridad! ¿Con qué entrarás al Paraíso?—. Dije: —¡Oh Mensajero de Allah, extiende tu mano!—. Extendió su mano y le juré lealtad sobre ellas. Y nos relató ‘Abd al-Bāqī b. Qāni‘; dijo: —Nos relató Ibrāhīm b. ‘Abd Allah; dijo: nos relató Hayyāy; dijo: nos relató Ḥammād; nos informó Ḥumayd, de Anas b. Mālik—, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— dijo: —Luchen contra los idólatras con sus bienes, sus personas y sus lenguas—, haciendo obligatoria la lucha con todo lo posible para combatir. Y después de la fe en Allah y Su Mensajero, no hay obligación más enfatizada ni más merecedora de imposición que la lucha, pues mediante ella es posible manifestar el Islam y cumplir las obligaciones; y, en omitirla, está el predominio del enemigo, la desaparición de la religión y la pérdida del Islam; excepto que su obligatoriedad es colectiva, como explicamos. Si alguien arguye con lo relatado por ‘Āṣim b. Zayd b. ‘Abd Allah b. ‘Umar, de Wāqid b. Muḥammad, de su padre, de Ibn ‘Umar, quien dijo: —Dijo el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—: “El Islam se construyó sobre cinco”— y mencionó los dos testimonios, la oración, el zakat, la peregrinación y el ayuno de Ramadán, mencionando estas cinco y sin mencionar la lucha, lo cual indicaría que no es obligatoria—. Dijo Abū Bakr: —Este ḥadiz originalmente está suspendido (mawqūf) de Ibn ‘Umar: lo relató Wahb, de ‘Umar b. Muḥammad, de Zayd, de su padre, de Ibn ‘Umar, que dijo: “Encontré que el Islam se construyó sobre cinco”—, y su dicho “Encontré” indica que lo dijo según su opinión, y es posible que otro encuentre que es más que eso. El dicho de Hudhayfa: “El Islam se construyó sobre ocho partes, una de ellas la lucha”, contradice el dicho de Ibn ‘Umar. Si se dice: —Pero relató ‘Ubayd Allah b. Mūsā: “Nos informó Ḥanzala b. Abī Sufyān: ‘Escuché a ‘Ikrima b. Khālid relatar a Ṭāwūs: ‘Un hombre vino a Ibn ‘Umar y dijo: ‘Oh Abū ‘Abd ar-Raḥmān, ¿no combates?’’. Dijo: ‘Escuché al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— decir: ‘El Islam se construyó sobre cinco’’’”—. Este ḥadiz tiene cadena correcta y está elevado (marfū‘) al Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—. Se responde: Es posible que se limitara a cinco porque intentó mencionar lo que obliga al individuo en sí mismo, no lo que es obligación colectiva. ¿Acaso no ves que ordenar el bien, prohibir el mal, establecer los castigos, aprender las ciencias de la religión, lavar a los muertos, amortajarlos y enterrarlos son todas obligaciones, y el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— no las mencionó entre lo que se construyó el Islam? Omitirlas no las excluye de ser obligatorias, porque él —que Allah le bendiga y le dé paz— solo intentó mencionar las obligaciones que incumben al individuo en sí mismo en tiempos específicos y que nadie puede cumplir por él. La lucha es obligación colectiva según el criterio que explicamos; por eso no la mencionó. Ibn ‘Umar relató del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— algo que indica su obligatoriedad: —Nos relató ‘Abd Allah b. Shirāwayh; dijo: me relató Isḥāq b. Rāhwayh; dijo: nos informó Yarīr, de Layth b. Abī Sulaym, de ‘Aṭā’, de Ibn ‘Umar—; dijo: —Nos llegó un tiempo en que no veíamos que ninguno de nosotros tuviera más derecho al dinar y al dirham que su hermano musulmán, hasta que hoy el dinar y el dirham son más amados para uno de nosotros que su hermano musulmán. Escuché al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— decir: “Cuando la gente sea tacaña con el dinar y el dirham, comercien con ventas a plazos con sobreprecio (al-‘īna), sigan las colas de las vacas y abandonen la lucha, Allah introducirá sobre ellos una humillación que no les quitará hasta que reviertan a su religión”—. Y nos relató Khalaf b. ‘Amr al-‘Uqbarī; dijo: —Nos relató al-Mu‘allā b. Mahdī: nos relató ‘Abd al-Wārith: nos relató Layth, de ‘Abd al-Malik b. Abī Sulaymān, de ‘Aṭā’, de Ibn ‘Umar, del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— algo similar—. Este texto exige la obligatoriedad de la lucha al informar que Allah introduce la humillación sobre ellos, mencionando un castigo por abandonar la lucha; y los castigos solo se merecen por omitir obligaciones. Esto indica que la opinión de Ibn ‘Umar sobre la lucha es que es obligación colectiva, y la transmisión relatada de él negando su obligatoriedad es según el aspecto que mencionamos: que no es individual en todo momento y época. Indica que es obligación colectiva el dicho de Allah —Exaltado sea—: “Y no es que los creyentes deban movilizarse todos”, y Su dicho: “Movilicen en grupos o movilicen todos juntos” [An-Nisā’: 71]; y Su dicho: “No se equiparan los que se quedan entre los creyentes —excepto los incapacitados— y los que luchan por la causa de Allah con sus bienes y sus personas. Allah ha preferido en grado a los que luchan con sus bienes y sus personas sobre los que se quedan. A ambos Allah les ha prometido lo mejor” [An-Nisā’: 95]. Si la lucha fuera obligatoria para cada individuo, los que se quedan no estarían prometidos con lo mejor, sino que serían censurados y merecedores de castigo por omitirla. Nos relató Ya‘far b. Muḥammad; dijo: —Nos relató Ya‘far b. Muḥammad b. al-Yaman: nos relató Abū ‘Ubayd: nos relató Hayyāy, de Ibn Yuyay y ‘Uṯmān b. ‘Aṭā’, de ‘Aṭā’ al-Jurāsānī, de Ibn ‘Abbās—, sobre el dicho de Allah —Ensalzado sea—: “Movilicen en grupos o movilicen todos juntos” [An-Nisā’: 71] y Su dicho: “Movilicen, ligeros o pesados”—; dijo: —Las abrogó “Y no es que los creyentes deban movilizarse todos. ¿Por qué de cada grupo no sale una parte para instruirse en la religión y advertir a su gente cuando regresen a ellos? Ojalá así se prevengan” [At-Tawba: 122]—. Dijo: —Una parte se moviliza y otra parte permanece con el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—. Los que permanecen son quienes se instruyen en la religión y advierten a sus hermanos, cuando regresan de la campaña, sobre lo que ha descendido de decreto de Allah, Su Libro y Sus límites—. Nos relató Ya‘far b. Muḥammad; dijo: —Nos informó Ya‘far b. Muḥammad b. al-Yaman; dijo: nos relató Abū ‘Ubayd; dijo: nos relató ‘Abd Allah b. Ṣāliḥ, de Mu‘āwiya b. Ṣāliḥ, de ‘Alī b. Abī Ṭalḥa, de Ibn ‘Abbās—, sobre este verso; dijo: —Se refiere a las expediciones que regresaban y había descendido, después de ellos, Corán que los que se quedaban aprendían del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—. Las expediciones permanecían aprendiendo lo que Allah había revelado al Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— después de ellos, y enviaba otras expediciones—. Dijo: —Eso es Su dicho: “Para instruirse en la religión y advertir a su gente cuando regresen a ellos”—. Queda establecido por lo expuesto la vigencia de la obligatoriedad de la lucha, que es una obligación colectiva y no incumbe a cada individuo en sí mismo y en sus bienes si otros la cumplen por él. Dijo Allah —Exaltado sea—: “Movilicen, ligeros o pesados, y luchen con sus bienes” —el verso—. Se relató de al-Ḥasan, Maymūn y ad-Ḍaḥḥāk: —“Jóvenes y ancianos”—. De Abū Ṣāliḥ: —“Ricos y pobres”—. De al-Ḥasan: —“Ocupados y no ocupados”—. De Ibn ‘Abbās y Qatāda: —“Entusiastas y no entusiastas”—. De Ibn ‘Umar: —“Jinetes y peatones”—. Se dijo: —“Quien tiene oficio y quien no”—. Dijo Abū Bakr: Todos estos aspectos los admite el texto; lo obligatorio es generalizarlos, pues no hay evidencia de especificación. Su dicho: “y luchen con sus bienes y sus personas por la causa de Allah” hizo obligatoria la lucha con los bienes y con la persona juntos. Quien tenga bienes y esté enfermo, impedido o débil, no apto para el combate, debe luchar con sus bienes, dándoselos a otro para que combata con ellos. Así como quien tenga fuerza y vigor, y pueda luchar con su persona, debe luchar con su persona, aunque no tenga bienes ni recursos, después de conseguir lo que le permita llegar. Quien pueda combatir y tenga bienes, debe luchar con su persona y sus bienes. Quien esté incapacitado personalmente y no tenga recursos, debe luchar con la sinceridad para con Allah y Su Mensajero, según Su dicho: “No incurren en falta los débiles, ni los enfermos, ni quienes no encuentran qué gastar, si son sinceros con Allah y con Su Mensajero”. Su dicho —Exaltado sea—: “Eso es mejor para ustedes”, aunque no hay bien en omitir la lucha, se dijo que tiene dos aspectos: uno, mejor que omitirla por lo lícito en la situación donde la lucha no es obligación individual; otro, que el bien está en ella, no en omitirla. Su dicho —Exaltado sea—: “Si es que saben”; se dijo al respecto: si saben el bien en general, sepan que esto es mejor. Se dijo: si saben la veracidad de Allah en lo que prometió de recompensa y Su Jardín. Dijo Allah —Exaltado sea—: “Y jurarán por Allah: ‘Si hubiéramos podido, habríamos salido con ustedes’” —el verso—. Como Allah los desmintió en su dicho “Si hubiéramos podido, habríamos salido con ustedes”, indica que eran capaces y no salieron. Esto indica la invalidez de la opinión del determinismo (al-yabr) de que los responsables no son capaces de lo que se les exige en el momento de la exigencia, antes de realizar la acción; porque Allah —Exaltado sea— los desmintió al negar ellos la capacidad sobre sí mismos antes de salir. Contiene indicación de la veracidad de la profecía del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—, porque informó que jurarían, y vinieron y juraron como informó que harían. Dijo Allah —Exaltado sea—: “Allah te ha perdonado. ¿Por qué les permitiste [quedarse] hasta que se te hiciera evidente quiénes decían la verdad?” El perdón (al-‘afw) se interpreta de varias maneras: una, facilitación y flexibilidad, como su dicho —que Allah le bendiga y le dé paz—: “El comienzo del tiempo [de la oración] es el agrado de Allah y su final es el perdón de Allah”. El perdón es omitir, como su dicho —que Allah le bendiga y le dé paz—: “Recorten los bigotes y dejen crecer las barbas”. El perdón es abundancia, como Su dicho —Exaltado sea—: “hasta que fueron muchos” [Al-A‘rāf: 95], es decir, se multiplicaron. Y se dice “perdoné a fulano de tal y cual” si le facilité omitirlo. El perdón es pasar por alto la falta, eximiéndolo de su consecuencia y omitiendo el castigo, similar al perdón (al-maghfira) en este contexto. Puede que su origen sea la facilitación: si perdona su falta, no es estricto con él y le facilita el asunto. Así, con las demás interpretaciones de esta palabra, su origen puede ser omitir y flexibilizar. Algunos dicen: —Ciertamente hubo una falta pequeña del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— al permitirles; por eso dijo Allah —Exaltado sea—: “Allah te ha perdonado. ¿Por qué les permitiste?”—; pues no es válido decir “¿por qué hiciste lo que te permití hacer?”, como no es válido decir “¿por qué hiciste lo que te ordené hacer?”. Dijeron: —No es válido aplicar el perdón a lo que se le permitió hacer, como no es válido perdonarle lo que se le ordenó—. Se dijo: —Es posible que no haya desobediencia suya en permitirles, ni pequeña ni grande, sino que se le reprochó diciendo: ¿por qué hiciste lo que te permití hacer, siendo otra opción preferible? Es posible que tenga elección entre dos acciones y una sea preferible a la otra—. Dijo Allah —Exaltado sea—: “No incurren en falta si se quitan sus vestidos externos, siempre que no muestren sus adornos. Y si se recatan, es mejor para ellas” [An-Nūr: 60]; permitió ambas opciones e hizo una preferible. Relató Shu‘ba, de Qatāda, sobre Su dicho: “Allah te ha perdonado. ¿Por qué les permitiste?”: —Fue como escuchan—; luego Allah reveló en la sura An-Nūr: “Y cuando estén contigo por un asunto común no se vayan sin pedirte permiso” hasta Su dicho: “Permite a quien quieras de ellos” [An-Nūr: 62], y Allah —Exaltado sea— lo hizo una concesión al respecto. Relató ‘Alī b. Abī Ṭalḥa, de Ibn ‘Abbās, sobre Su dicho: “Solo te piden permiso quienes no creen en Allah” hasta Su dicho: “vacilan”: —Esto, específicamente, para los hipócritas cuando le pidieron permiso para quedarse sin combatir, sin excusa; y Allah excusó a los creyentes diciendo: “Y cuando estén contigo por un asunto común no se vayan sin pedirte permiso”—. Relató ‘Aṭā’ al-Jurāsānī, de Ibn ‘Abbās, sobre Su dicho: “Solo te piden permiso quienes no creen en Allah”; dijo: —Lo abrogó Su dicho: “Y cuando estén contigo por un asunto común no se vayan sin pedirte permiso” hasta Su dicho: “Permite a quien quieras de ellos” [An-Nūr: 62], y Allah —Exaltado sea— puso a Su Mensajero ante la mejor de las dos opiniones—. Dijo Abū Bakr: —Es posible que Su dicho —Exaltado sea—: “Allah te ha perdonado. ¿Por qué les permitiste?” sea sobre un grupo de hipócritas que incurrieron en sospecha, y el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— pudo investigar su asunto negándoles el permiso, manifestándose su hipocresía si no salían tras la orden de salir, siendo una norma establecida para aquellos. Lo indica Su dicho: “hasta que se te hiciera evidente quiénes decían la verdad y supieras quiénes mentían”—. Y Su dicho: “Y cuando estén contigo por un asunto común no se vayan sin pedirte permiso” [An-Nūr: 62], y Su dicho: “Permite a quien quieras de ellos” [An-Nūr: 62], sea sobre los creyentes que, si no les hubiera permitido, no se habrían ido. Así, una aleya no abrogaría a la otra. Dijo Allah —Exaltado sea—: “No te piden permiso quienes creen en Allah y en el Día del Juicio” hasta Su dicho: “con sus bienes” —el verso—. Significa: los creyentes no te piden permiso para quedarse sin combatir. Se omitió el “no” en Su dicho “que combatan” por indicación del discurso. Esto indica que pedir permiso para quedarse les estaba prohibido, e indica la validez de interpretar Su dicho “Allah te ha perdonado” como perdón por una falta, aunque fuera pequeña. Se relató de al-Ḥasan, sobre Su dicho “que combatan”, que está sobreentendiendo el rechazo a combatir, lo cual se reduce al primer significado, porque omitir el “no” y omitir el rechazo es igual. Esta aleya también indica la obligatoriedad de la lucha con los bienes y la persona juntos, porque dijo Allah —Exaltado sea—: “que combatan con sus bienes y sus personas”, censurándoles por pedir permiso para omitir la lucha con ambos. Cuestión: Sobre la lucha con los bienes. La lucha con los bienes puede ser de dos maneras: una, gastar bienes en preparar caballerías, armas, equipamiento, monturas, provisiones y similar de lo que necesita para sí mismo; otra, gastar bienes en otros que combaten y auxiliarlos con provisiones, equipamiento y similares. Cuestión: Sobre la lucha con la persona. La lucha con la persona puede ser de varios tipos: entre ellos, salir personalmente y realizar directamente el combate; también, aclarar lo que Allah ha prescrito sobre la lucha y mencionar la gran recompensa para quien la cumple y el castigo para quien se abstiene; también, el estímulo y la orden; también, informar sobre los puntos débiles del enemigo y lo que se sabe de sus estratagemas de guerra, la corrección de opiniones y guiar a los musulmanes hacia lo prioritario y más conveniente en los asuntos de guerra; como dijo al-Ḥabbāb b. al-Munḏir cuando el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— acampó en Badr: —Oh Mensajero de Allah, ¿esto es una opinión que has tenido o una revelación?—. Dijo: —Más bien es una opinión que he tenido—. Dijo: —Opino que acampes junto al agua y la pongas a tu espalda y ciegues los pozos que están del lado del enemigo—. El Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— hizo eso. Y, similar a esto, cualquier dicho que fortalezca el asunto de los musulmanes y debilite el asunto del enemigo. Cuestión: Sobre la lucha del conocimiento. Si se pregunta: —¿Cuál de las dos luchas es mejor: la lucha con la persona y los bienes, o la lucha del conocimiento?—, se responde: la lucha con la espada se construye sobre la lucha del conocimiento y es una rama de ella, porque no es lícito prepararse para la lucha con la espada sin lo que exige el conocimiento. Así, la lucha del conocimiento es la base y la lucha con la persona es la rama, y la base es más merecedora de preferencia que la rama. Cuestión: ¿Aprender conocimiento es mejor o la lucha? Si se pregunta: —¿Aprender conocimiento es mejor, o luchar contra los idólatras?—, se responde: si se teme la maldad del enemigo y su avance sobre los musulmanes, y no hay frente a él quien lo repela, entonces la obligación de la lucha se individualiza para cada uno. Ocuparse, en esta situación, con la lucha es mejor que aprender conocimiento; porque, si el daño del enemigo alcanza a los musulmanes, no podrá remediarse, y aprender conocimiento es posible en el resto de las situaciones. Además, aprender conocimiento es una obligación colectiva, no individual para cada uno; y, cuando no hay frente al enemigo quien repela de los musulmanes, la obligación de la lucha se individualiza para cada uno. Lo que es una obligación individualizada sobre la persona —sin flexibilidad para retrasarla— es más prioritario que la obligación que otros han cumplido por él y de la que se le ha absuelto específicamente. Es similar a ocuparse con la oración del mediodía al final de su tiempo, que es más prioritario que aprender ciencias de la religión en esa situación; pues la obligación se ha individualizado para él en ese momento. Si quienes bastan y se bastan cumplen con la obligación de la lucha, entonces la obligación de la lucha vuelve a ser colectiva, como aprender conocimiento; excepto que ocuparse con el conocimiento, en esta situación, es más prioritario y mejor que la lucha, por lo que expusimos sobre la superioridad del rango del conocimiento sobre el rango de la lucha; pues la permanencia de la lucha depende de la permanencia del conocimiento, y es una rama de él y se construye sobre él. Cuestión: Es lícito luchar incluso si el comandante del ejército es corrupto. Si se pregunta: —¿Es lícito luchar con corruptos?—, se responde: cada uno de los combatientes cumple con la obligación que le incumbe personalmente; así que es lícito para él combatir a los incrédulos, incluso si el comandante del ejército y sus tropas son corruptos. Los compañeros del Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— combatían, después de los cuatro califas rectos, con comandantes corruptos. Abū Ayyūb al-Anṣārī combatió con Yazīd, el maldito. Mencionamos el ḥadiz de Abū Ayyūb: que no se abstuvo de ninguna campaña de los musulmanes, excepto un año, pues se puso al mando del ejército a un hombre joven; luego dijo, después de eso: —¿Y qué hay sobre quien es puesto a mi mando?—. Y solía decir: —Dijo Allah —Exaltado sea—: “Movilicen, ligeros o pesados”; así que no me encuentro sino ligero o pesado—. Esto indica que la lucha es obligatoria con corruptos, como lo es con los rectos justos. El resto de las aleyas que imponen la obligatoriedad de la lucha no diferencian entre realizarla con corruptos o con rectos virtuosos. Además, si los corruptos combaten, son obedientes en ello, como son obedientes a Allah en la oración, el ayuno y demás normas del Islam. Además, la lucha es una forma de ordenar el bien y prohibir el mal, y, si viéramos a un corrupto ordenar el bien y prohibir el mal, tendríamos que auxiliarle en ello; igual con la lucha. Allah —Exaltado sea— no especificó que la obligación de la lucha fuera solo para los rectos, excluyendo a los corruptos. Si la obligación sobre ellos es la misma, el estatuto de la lucha no varía si es con rectos o con corruptos. Cuestión: Sobre la obligatoriedad de prepararse para la lucha. Su dicho —Exaltado sea—: “Y si hubieran querido salir, se habrían preparado para ello con preparativos”. “Preparativos” (al-‘idda) es lo que la persona prepara y dispone para lo que hará en el futuro, similar a “disposición” (al-ahiba). Esto indica la obligatoriedad de prepararse para la lucha antes de que llegue su momento, como Su dicho: “Y prepárenles todo lo que puedan de fuerza y caballos entrenados” [Al-Anfāl: 60]. Su dicho —Exaltado sea—: “Pero Allah rechazó que se movilizaran”, es decir, que salieran; porque su salida habría sido de manera corrupta, desmoralizando a los musulmanes, atemorizándolos del enemigo y sembrando disensión entre ellos. Salir de esta manera es desobediencia e incredulidad; así que Allah —Exaltado sea— lo rechazó y les disuadió de ello, pues era desobediencia, y Allah no ama la corrupción. Su dicho —Exaltado sea—: “Y se les dijo: Quédense con los que se quedan”, es decir, con las mujeres y los niños. Es posible que el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— les dijera: —Quédense con los que se quedan—; y es posible que se lo dijeran unos a otros. Su dicho —Exaltado sea—: “Si hubieran salido con ustedes, no habrían hecho más que aumentar la confusión” —el verso—. En él se aclara la manera de su salida si hubieran salido, y se informa que el beneficio para los musulmanes estaba en que se quedaran. Esto indica que el reproche de Allah a Su Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—, en Su dicho: “¿Por qué les permitiste?”, es que Allah sabía que, si no les hubiera permitido, tampoco habrían salido; y así se habría manifestado a los musulmanes su falsedad e hipocresía. Allah —Exaltado sea— informó que su salida, si hubieran salido de esta manera, habría sido desobediencia y corrupción para los creyentes. Su dicho: “no habrían hecho más que aumentar la confusión”. “Confusión” (al-khibāl) es la perturbación en la opinión. Allah —Exaltado sea— informó que, si hubieran salido, se habrían afanado entre los creyentes, sembrando disensión, corrompiendo los corazones y desmoralizando respecto al enemigo, lo cual habría causado perturbación en sus opiniones. Si alguien pregunta: —¿Por qué dijo: “no habrían hecho más que aumentar la confusión”, si no estaban en confusión para aumentarla?—, se responde: admite dos aspectos: uno, que es una excepción discontinuada (mustathnā munqaṭi‘), es decir: no les habrían aumentado en fuerza, sino que les habrían buscado la confusión; otro, que es posible que algunos de ellos estuvieran en confusión de opinión por lo que surge en las almas de cambio hasta estabilizarse en lo correcto, y estos [hipócritas] la fortalecerían hasta que se convirtiera en confusión que los desviaría de la opinión correcta. Su dicho —Exaltado sea—: “Y habrían sembrado la discordia entre ustedes”. Dijo al-Ḥasan: —Y habrían sembrado la discordia entre ustedes con chismes para corromper su unidad—. Su dicho —Exaltado sea—: “Deseándoles la fitna”. “Fitna” aquí significa la prueba con la desunión y la división. Podría referirse también a la incredulidad, porque se llama con este nombre, según Su dicho —Exaltado sea—: “Y combátanlos hasta que no haya más fitna” [Al-Baqara: 193], y Su dicho: “Y la fitna es peor que la matanza” [Al-Baqara: 191]. Su dicho: “Y entre ustedes hay quienes los escuchan”. Dijo al-Ḥasan y Maymūn: —Espías de ellos, que les transmiten lo que escuchan de ustedes—. Dijo Qatāda e Ibn Isḥāq: —Receptivos de ellos al escuchar su dicho—. Su dicho —Exaltado sea—: “Ciertamente habían deseado la fitna antes”, es decir, buscaron la fitna —que aquí es la desunión que causa división después de la concordia—. Su dicho —Exaltado sea—: “Y volvieron para ti los asuntos del revés”: es decir, manipularon los asuntos y los voltearon de arriba abajo, buscando la artimaña y la estratagema para apagar Su luz y anular Su asunto. Pero Allah —Exaltado sea— no quiso sino manifestar Su religión, ennoblecer a Su Profeta y protegerle de su maquinación y artimañas. Su dicho —Exaltado sea—: “Y entre ellos hay quien dice: ‘Permíteme [quedarme] y no me pongas a prueba’”. Dijo Ibn ‘Abbās y Maymūn: —Descendió sobre al-Yadd b. Qays, quien dijo: “Permíteme y no me pongas a prueba con las hijas de Banū al-Aṣfar (los bizantinos), pues soy un apasionado por las mujeres”—. Esto fue cuando el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— los llamó a la campaña de Tabuk. Dijo al-Ḥasan, Qatāda y Abū ‘Ubayda: —No me hagas pecador con la desobediencia en la discrepancia que causa división—. Su dicho —Exaltado sea—: “Di: ‘No nos alcanzará sino lo que Allah nos ha decretado. Él es nuestro Protector’”. Se relató de al-Ḥasan: —Todo lo que nos alcanza, de bien y de mal, es de lo que Él decretó en la Tabla Protegida; no es como suponen los incrédulos, que lo descuidamos sin que nuestro asunto retorne a la disposición de nuestro Señor—. Se dijo: —No nos alcanzará, en el desenlace de nuestro asunto, sino lo que Allah nos decretó de la victoria que nos prometió—. Su dicho —Exaltado sea—: “Di: ‘Gasten, voluntaria o forzadamente; no se aceptará de ustedes’”. Su formulación es de orden, pero la intención es aclarar la capacidad para la obediencia y la desobediencia, como Su dicho: “Quien quiera que crea y quien quiera que niegue” [Al-Kahf: 29]. Se dijo: su significado es una información en la que entra “si” para la condición; como dijo el poeta Qatāda: —Trátanos mal o bien, no serás censurada por nosotros ni repudiada si repudias—. Su significado: si tratas bien o mal, no serás censurada. Su dicho —Exaltado sea—: “Que no te admiren sus bienes ni sus hijos. Allah solo quiere atormentarles con ellos en la vida de este mundo”. Se dijeron tres aspectos: Ibn ‘Abbās y Qatāda dijeron: —Que no te admiren sus bienes ni sus hijos en la vida de este mundo; Allah solo quiere atormentarles con ellos en la Otra Vida—. Esto, según ellos, implica una anteposición y posposición del discurso. Dijo al-Ḥasan: —Para atormentarles con el gasto en el camino de Allah, en el azaque—. Dijeron otros: —Les atormenta con desgracias—. Se dijo: —Puede ser una descripción de los incrédulos con el cautiverio y el botín de bienes—. Esta “lam”, en Su dicho “liyu‘aḏḏibahum”, es la “lam” de consecuencia, como Su dicho —Exaltado sea—: “Para que fuera para ellos un enemigo y una tristeza” [Al-Qaṣaṣ: 8]. Su dicho —Exaltado sea—: “Y juran por Allah que son de ustedes”. El juramento (al-ḥilf) es confirmar una información mencionando algo venerado —según la fórmula “wallāhi” (por Allah) y “billāhi” (con Allah) y las partículas destinadas al juramento—. Igualmente, el juramento (al-qasam) y la promesa solemne (al-yamīn), excepto que el juramento implica añadir la información a lo venerado. Su dicho “Y juran por Allah” es informar que juran por Allah. Es posible que la intención sea informar sobre el futuro: que jurarán por Allah. La expresión de quien dice “Aḥlifu billāh” (juro por Allah) es un juramento equivalente a si omitiera mencionar “juro” y dijera “billāh” (por Allah), porque equivale a decir “soy jurador por Allah”; excepto si la intención es la promesa, entonces no es juramento. Se interpreta según la intención, y lo aparente es la realización del juramento con esta expresión, como decir “yo afirmo el Islam”, y admite la promesa. En cambio, la expresión “billāh” (por Allah) realiza el juramento aunque implique omitir “aḥlifu billāh” (juro por Allah) o “qad ḥalaftu billāh” (he jurado por Allah). Se dijo: se omitió mencionar el verbo “jurar” para indicar que ocurre el juramento y eliminar la posibilidad de la promesa, como se omite en “wallāhi la-af‘alanna” (por Allah, que haré) para indicar que el hablante jura, no promete. Su dicho —Exaltado sea—: “que son de ustedes” significa en la fe, la obediencia, la religión y la creencia. Allah —Exaltado sea— los desmintió. La adición es posible si están en su misma religión; como Su dicho: “Y los creyentes y las creyentes son aliados unos de otros” y “Los hipócritas y las hipócritas son unos de otros”; así, atribuyó unos a otros por su concordancia en la religión y la creencia. Su dicho —Exaltado sea—: “Y entre ellos hay quien te critica respecto a las caridades”. Dijo al-Ḥasan: —Te censura—. Se dijo: “al-lamz” es censurar en secreto y “al-hamz” es censurar abiertamente. Dijo Qatāda: —Te desacredita—. Se dice que estos eran un grupo de hipócritas que querían que el Mensajero de Allah les diera de las caridades, y no era lícito darles de ellas porque no eran de sus merecedores; así, desacreditaron al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— en el reparto de las caridades y dijeron que favorecía con ellas a sus parientes y allegados. Lo indica Su dicho —Exaltado sea—: “Si se les da de ellas, se contentan; y si no se les da de ellas, he aquí que se disgustan”. E informó que estos no tenían parte en las caridades, pues son para los pobres, los necesitados y quienes se mencionan. Su dicho —Exaltado sea—: “Si hubieran estado contentos con lo que Allah y Su Mensajero les dieron y dijeran: ‘Allah nos basta. Allah nos dará de Su favor y Su Mensajero’”. En él hay un pronombre de respuesta a “si” (law): es decir, si hubieran estado contentos con lo que Allah y Su Mensajero les dieron, habría sido mejor para ellos o más beneficioso. Omitir la respuesta en algo así es más elocuente porque, para confirmar la información con ello, se prescinde de mencionarla; además, la mente abarca todo tipo de ello y mencionarlo lo restringe a lo mencionado y no a otro. En él hay información de que estar contento con el acto de Allah conlleva aumento del bien como recompensa para quien está contento por Su acto. Cuestión: Aclaración del significado de pobre y necesitado. Su dicho —Exaltado sea—: “Las caridades son solo para los pobres y los necesitados” —la aleya—. Dijo az-Zuhrī: —El pobre es quien no pide y el necesitado es quien pide—. Relató Ibn Samā‘a de Abū Yūsuf, de Abū Ḥanīfa, sobre la definición de pobre y necesitado, algo similar. Esto indica que opinaba que el necesitado está en una situación más débil y con mayor penuria de pobreza y carencia que el pobre. Se relató de Ibn ‘Abbās, al-Ḥasan, Jābir b. Zayd, az-Zuhrī y Maymūn, quienes dijeron: —El pobre es el que se abstiene y no pide, y el necesitado es quien pide—. La opinión de Abū Ḥanīfa concordaba con la de estos predecesores. Lo indica Su dicho —Exaltado sea—: “Para los pobres que fueron confinados por la causa de Allah y no pueden moverse por la tierra. El ignorante los creería ricos por su modestia. Los reconocerás por su aspecto: no piden a la gente con insistencia” [Al-Baqara: 273]. Los llamó pobres y los describió con abstinencia y abstención de pedir. Se relató de Qatāda, quien dijo: —El pobre es el incapacitado entre la gente necesitada, y el necesitado es el sano entre ellos—. Se dijo: el pobre es el necesitado, pero se mencionó con dos características para enfatizar su asunto en merecer la caridad. Nuestro shayj Abū al-Ḥasan al-Karjī —que Allah tenga misericordia de él— decía: —El necesitado es quien no tiene nada, y el pobre es quien tiene lo mínimo para sobrevivir—. Se transmite eso de Abū al-‘Abbās az-Zawlab; dijo: —Y dijo Abū al-‘Abbās: Se transmitió de algunos que dijeron: Dije a un beduino: “¿Eres pobre?”. Dijo: “No, sino necesitado”—. Y recitó sobre Ibn al-A‘rābī: “En cuanto al pobre cuya lechera era suficiente para la familia, pero no le dejaba grasa”, llamándolo pobre a pesar de tener la lechera. Dijo: —Y relató Muḥammad b. Salām al-Yumahī sobre Yūnus an-Naḥwī que dijo: “El pobre puede tener algo que le baste, y el necesitado es quien no tiene nada”—. Dijo Abū Bakr: Su dicho —Exaltado sea—: “El ignorante los creería ricos por su modestia” [Al-Baqara: 273] indica que el pobre puede poseer algo que le baste; porque el ignorante de su situación solo lo creería rico si tuviera una apariencia decorosa y vestido adecuado, lo que demuestra que poseer algo que le baste no le quita la cualidad de pobre. Abū al-Ḥasan argumentaba lo que dijo sobre la caracterización del necesitado con el ḥadiz de Abū Hurayra sobre el Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz—, quien dijo: —El necesitado no es aquel que va rondando y se conforma con un dátil o dos dátiles, un bocado o dos bocados; sino que el necesitado es quien no encuentra lo que le baste—. Dijo: —Cuando negó la extrema necesidad en quien se conforma con un dátil o dos dátiles y la afirmó para quien no encuentra eso, llamándolo necesitado, indica que el necesitado está en una situación más débil que el pobre—. Dijo: —Y lo indica Su dicho —Exaltado sea—: “o un necesitado apegado al polvo” [Al-Balad: 16]; se relata en el tafsīr que es quien se ha pegado al polvo, hambriento y desnudo, sin nada que lo cubra del polvo, lo que indica que el necesitado está en la cumbre de la necesidad y la carencia—. Si se dice: —Dijo Allah —Exaltado sea—: “En cuanto al barco, pertenecía a necesitados que trabajaban en el mar” [Al-Kahf: 79]—, afirmando para ellos la propiedad del barco y llamándolos necesitados, se responde: —Se relató que eran trabajadores en él y que no eran sus dueños, sino que se les atribuyó por el uso y la estancia en él; como dijo Allah —Exaltado sea—: “No entréis en las casas del Profeta” [Al-Aḥzāb: 53], y dijo en otro lugar: “Y quedaos en vuestras casas” [Al-Aḥzāb: 33], atribuyendo las casas unas veces al Profeta —que Allah le bendiga y le dé paz— y otras a sus esposas; y es sabido que no dejaban de ser propiedad de él o de ellas, porque no es posible que fueran de ellas y de él a la vez, por la imposibilidad de que fueran propiedad de cada uno por separado. Así, queda establecido que la atribución es válida por el uso y la residencia; como se dice: “Esta es la casa de fulano” aunque quien la habite no sea su dueño, y “Esta es la mezquita de fulano” sin intención de propiedad. Igualmente, Su dicho: “En cuanto al barco, pertenecía a necesitados” [Al-Kahf: 79] es según este significado—. Se dice que el pobre se llama así porque es de los necesitados, similar a quien tiene rota la vértebra (faqār); se dice: “faqara ar-rajul fuqran” (el hombre empobreció), “afqarahullāh ifqāran” (Allah lo empobreció) y “tafāqara tafāquran” (empobrecerse mucho). Y el necesitado (al-miskīn) es a quien la necesidad ha sometido (askanathu al-ḥājah). Se relató de Ibrāhīm an-Naḫa‘ī y ad-Ḍaḥḥāk, sobre la diferencia entre pobre y necesitado: —“Los pobres son los emigrados y los necesitados son los no emigrados”—, como si hubieran ido a Su dicho —Exaltado sea—: “Para los pobres emigrados que fueron expulsados de sus hogares” [Al-Ḥašr: 8]. Relató Sa‘īd, de Qatāda, quien dijo: —El pobre es quien tiene una discapacidad y es pobre en parte de su cuerpo y tiene necesidad; y el necesitado es el carente que no tiene discapacidad—. Relató Ma‘mar, de Ayyūb, de Ibn Sirīn, que ‘Umar b. al-Jattāb dijo: —El necesitado no es quien no tiene bienes, sino quien no obtiene ganancia—. Esto que presentamos indica que el pobre está en mejor situación que el necesitado y que el necesitado está en una situación más débil que él. Relató Abū Yūsuf, de Abū Ḥanīfa, sobre quien dijo: —“Un tercio de mis bienes para los pobres y los necesitados y para fulano”—, que fulano recibe el tercio y los dos tercios para los pobres y los necesitados, lo cual concuerda con lo relatado de él sobre la diferencia entre pobre y necesitado y que son dos categorías. Se relató de Abū Yūsuf, sobre esta cuestión, que la mitad del tercio es para fulano y su mitad para los pobres y los necesitados, lo que indica que consideró a pobres y necesitados como una sola categoría. Su dicho —Exaltado sea—: “Y los recaudadores de las mismas”, son los agentes para cobrar la caridad. Se relató de ‘Abd Allah b. ‘Umar que se les da según su trabajo, y de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz algo similar. No sabemos discrepancia entre los juristas sobre que no reciben la octava parte y que merecen de ella según su trabajo. Esto indica la invalidez de la opinión de quien hizo obligatorio repartir las caridades en ocho partes, e indica también que la recaudación de las caridades corresponde al Imām y que no es válido que el dueño del ganado dé su caridad directamente a los pobres; pues, si lo hace, el Imām la toma por segunda vez y no se le cuenta lo que entregó; porque, si fuera lícito para los dueños de bienes entregarla a los pobres, no se necesitaría un agente para cobrarla, lo que perjudicaría a pobres y necesitados. Cuestión: Sobre los reconciliados. Su dicho —Exaltado sea—: “Y los reconciliados”; pues eran gente que se reconciliaba con el Islam mediante lo que se les daba de las caridades. Se reconciliaban por tres motivos: uno, con los incrédulos, para repeler su maldad y evitar su daño sobre los musulmanes, y auxiliarse con ellos contra otros idólatras; segundo, para atraer sus corazones y los de otros incrédulos a entrar en el Islam, y para que no impidieran a quien de su gente se islamizara de permanecer en el Islam, y asuntos similares; tercero, dar a gente de los musulmanes recientes en la incredulidad, para que no volvieran a la incredulidad. Relató az-Zawrī, de su padre, de Abū Nu‘aym, de Abū Sa‘īd al-Judrī, quien dijo que ‘Alī b. Abī Ṭālib envió oro en un cuero sin curtir, y el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— lo repartió entre Zayd al-Jayar, al-Aqra‘ b. Ḥābis, ‘Uyaynah b. Ḥiṣn y ‘Alqamah b. ‘Ulāṯah. Quraysh y los Anṣār se enojaron y dijeron: —¡Da a los notables de Naŷd!—. Dijo: —Solo busco reconciliarlos—. Relató Ibn Abī Ḏhi’b, de az-Zuhrī, de ‘Āmir b. Sa‘d, de su padre; quien dijo que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— dijo: —Ciertamente doy a un hombre un regalo, siendo otro más amado para mí que él, y solo lo hago por temor a que Allah lo arroje de cara al Fuego—. Relató ‘Abd ar-Razzaq: —Nos informó Ma‘mar, de az-Zuhrī; dijo: Me informó Anas b. Mālik que gente de los Anṣār dijo el día de Ḥunayn, cuando Allah concedió a Su Mensajero los bienes de Hawāzin, y el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— se dedicó a dar a hombres de Quraysh cien camellos a cada uno de ellos—. Mencionó un ḥadiz en el que dijo el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—: —Ciertamente doy a hombres recientes en la incredulidad; busco reconciliarlos. ¿Acaso no se contentan con que la gente se lleve los bienes y ustedes regresen con el Mensajero de Allah a sus hogares?—. Esto indica que buscaba reconciliar dando a gente de los musulmanes recientes en el Islam, para que no volvieran incrédulos. Relató az-Zuhrī, de Sa‘īd b. al-Musayyab, de Ṣafwān b. Umayya; quien dijo: —El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— me dio, siendo yo el más odioso de la gente para mí, y no dejó de darme hasta que fue el más amado de la creación para mí—. Relató Maḥmūd b. Labīd, de Abū Sa‘īd al-Judrī; quien dijo: cuando el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— obtuvo botines en Ḥunayn y repartió entre los reconciliados de Quraysh y del resto de los árabes lo que repartió, este grupo de los Anṣār sintió resentimiento en sí mismo. Mencionó el ḥadiz y dijo en él que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— les dijo: —¿Sintieron resentimiento en sí mismos, oh grupo de los Anṣār, por una migaja de la vida mundanal con la que reconcilié a gente para que se islamicen, y los dejé a ustedes con lo que Allah les repartió del Islam?—. En este ḥadiz, buscaba reconciliarlos para que se islamizaran; y, en el primero —“Ciertamente doy a hombres recientes en la incredulidad”—, lo que indica que buscaba reconciliar con ello tanto a musulmanes como a incrédulos. Se discrepó sobre los reconciliados. Nuestros compañeros dijeron: —Solo existieron en la época del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—, al inicio del Islam, en situación de escaso número de musulmanes y gran número de enemigos. Allah ha ennoblecido el Islam y a su gente y los ha hecho independientes de reconciliar incrédulos. Si necesitan de ello, es solo por haber abandonado la lucha. Cuando se unen y se auxilian, no necesitan reconciliar a otros con bienes que se den de los bienes de los musulmanes—. Se relató algo similar —a la opinión de nuestros compañeros— de un grupo de predecesores. Relató ‘Abd ar-Raḥmān b. Muḥammad al-Muḥāribī, de Hayyāy b. Dīnār, de Ibn Sirīn, de ‘Ubayda; quien dijo: —Vinieron ‘Uyaynah b. Ḥiṣn y al-Aqra‘ b. Ḥābis a Abū Bakr y dijeron: “¡Oh sucesor del Mensajero de Allah! Tenemos una tierra salina, sin pasto ni beneficio; si consideras dárnosla…”. Se la asignó y les escribió un documento atestiguado, sin que ‘Umar estuviera entre la gente. Fueron a ‘Umar para que atestiguara para ellos. Cuando ‘Umar escuchó lo que había en el documento, lo tomó de sus manos, escupió y lo borró. Se quejaron y dijeron palabras feas. Dijo: “El Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz— buscaba reconciliarlos y el Islam era escaso entonces. Allah ha enriquecido el Islam. ¡Vayan y esfuércense! ¡Que Allah no les cuide si cuidan!”—. Dijo Abū Bakr —que Allah tenga misericordia de él—: que Abū Bakr aṣ-Ṣiddīq —que Allah esté complacido con él— omitiera reprobar a ‘Umar por lo que hizo, después de haber ejecutado el fallo, indica que reconoció la opinión de ‘Umar al ser alertado sobre ello; y que la porción de los reconciliados estaba restringida a la situación en que estaba la gente del Islam —de escaso número y gran número de incrédulos—, y que no consideró lícito el esfuerzo jurídico en ello; porque, si lo hubiera considerado lícito, no habría permitido anular el fallo que había ejecutado. Cuando se lo permitió, indicó que reconoció, al ser alertado por ‘Umar, la improcedencia de permitir el esfuerzo jurídico en algo similar. Relató Isrā’īl, de Jābir, de Abū Ya‘far; quien dijo: —Hoy no hay reconciliados—. También relató Isrā’īl, de Jābir b. ‘Āmir, sobre “los reconciliados”; dijo: —Existían en la época del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—. Cuando Abū Bakr fue sucesor, cesaron los sobornos—. Relató Ibn Abī Zā’ida, de Mubārak, de al-Ḥasan; quien dijo: —No hay reconciliados: existían en la época del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le dé paz—. Relató Ma‘qil b. ‘Ubayd Allah; dijo: —Pregunté a az-Zuhrī sobre “los reconciliados”. Dijo: “Quien se islamiza de judío o cristiano”. Dije: “¿Aunque fuera rico?”. Dijo: “Aunque fuera rico”.
The obligation of mobilization and jihad.
Explanatory Introduction
The text at hand belongs to Abū Bakr Aḥmad ibn ʿAlī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ’s commentary on the Qur’anic verses of jihād in Aḥkām al-Qur’ān. In it, he presents the Qur’anic commands, the testimonies of the Companions, and the divergent opinions of the jurists regarding the obligatoriness of fighting in the path of Allah. The exposition starts from the verses in Sūrat al-Tawbah that command believers to march forth and not cling heavily to the earth, calling them to go forth “light and heavy.” Al-Jaṣṣāṣ stresses that the apparent sense of these verses is a general obligation to enlist for everyone who is capable, without the requirement of a prior summons from the imām, since this is an absolute command. To confirm this sense, he cites reports from the Companions—such as the cases of al-Miqdād, Abū Ayyūb, and Abū Ṭalḥah—who, even in old age, understood that the command included them. The account of Abū Ayyūb—who, from Badr onward into his advanced years, missed no expedition except on one occasion—or the stance of Abū Ṭalḥah, who recited the verse and asked to be outfitted despite his age, shows the literal reading the earliest Muslims gave to this order.
The discussion then turns to the question of possible abrogation. Some held that the verse was annulled by the one stating that “it is not fitting that the believers all go forth together,” which would suggest a shift toward a communal obligation. Others, however, denied any abrogation and maintained that both verses apply in distinct contexts: the general obligation is imposed when necessity demands it, whereas when those at the frontier suffice, it is not necessary for the entire community to mobilize. This tension opens the way for juristic reflection.
Within this framework, juristic divergences appear. Ibn Shubruma and al-Thawrī, among others, considered fighting to be voluntary rather than strictly obligatory, and some reports attribute a similar stance to Ibn ʿUmar. The majority of scholars of the major schools, however—such as Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, Muḥammad, and Mālik—held that jihād is obligatory until the Day of Judgment, though as a communal duty (farḍ kifāyah): if some fulfill it, the rest are relieved. Al-Jaṣṣāṣ even records the view of Sufyān al-Thawrī, which initially seems to relativize the obligation but ultimately aligns with the notion that it is farḍ kifāyah, since none may allow the entire community to abandon the defense of its frontiers.
Al-Jaṣṣāṣ’s reasoning is straightforward. When the Muslims at the frontier cannot withstand the enemy, the obligation becomes general and all must march. Conversely, when those posted there suffice, the obligation is limited to them—though if the imām explicitly summons a group, responding becomes obligatory for those summoned. He grounds this position not only in historical reports but in multiple Qur’anic verses that command fighting until there is no more fitnah, call for fighting those who do not believe, prohibit believers from inclining to peace without necessity, and remind them that victory and the preservation of the religion depend on steadfastness in struggle.
His position thus takes shape: jihād is a standing obligation, not a mere voluntary act. Its general category is farḍ kifāyah—an obligation which, if discharged by a sufficient group, lifts the duty from the rest of the community. But in cases of imminent danger, explicit summons, or direct attack, it becomes farḍ ʿayn—an individual obligation for every capable Muslim. In this way, al-Jaṣṣāṣ concludes that jihād is a fundamental pillar for safeguarding Islam and can never be forsaken without the community incurring sin.
The account then continues with the narration of Bashīr ibn al-Khaṣāṣiyyah, who approached the Messenger of Allah ﷺ to pledge allegiance and asked what he should commit himself to. The Prophet ﷺ extended his hand and told him he must testify that there is no deity but Allah and that Muḥammad is His servant and Messenger, establish the five prayers at their appointed times, give zakāt, fast in Ramaḍān, make pilgrimage to the House, and fight in the path of Allah. Bashīr replied, confessing his weakness: he could manage only two of those obligations—zakāt, since he possessed no more than his household’s mounts and provisions—and he could not undertake jihād, for he was a timid man and feared that, in battle, his nafs would falter and he would flee, thereby incurring Allah’s anger. Hearing this, the Messenger of Allah ﷺ withdrew his hand and said firmly: “O Bashīr! Without jihād and without charity—by what will you enter Paradise?” Bashīr, grasping the gravity of his words, begged him to extend his hand again, and he pledged allegiance upon all the obligations the Prophet ﷺ had mentioned. This episode makes clear how the Messenger ﷺ bound the covenant of faith not only to confession and individual acts of worship, but also to readiness to give oneself for Allah’s cause through zakāt and jihād.
Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ’s stance is strengthened by these reports: jihād is not ancillary, not an optional supplement, but an obligation that—though it generally falls upon the community—at times becomes individual and inescapable. His reasoning rests on the idea that Allah does not issue commands in vain and that the many Qur’anic passages mandating combat against the enemies of the Muslims possess the same binding force as prayer, fasting, or zakāt. Wherever neglecting jihād jeopardizes the lives, lands, and religion of the Muslims, omission is unforgivable.
From this line of thought it follows that the struggle against oppression and injustice is not a circumstantial political add-on, but one of the very causes the Qur’an establishes for jihād and which al-Jaṣṣāṣ underscores in his exegesis. The aim of fighting is to prevent injustice from prevailing, to keep fitnah from destroying religious life, and to bar the enemies of the Muslims from subjugating them. Thus, al-Jaṣṣāṣ holds that when enemies attack, usurp lands, shed blood, or enslave the weak, the duty of jihād becomes an individual obligation for every capable Muslim. In light of this teaching, the Muslim genocide in Gaza cannot be seen as an isolated event or a mere humanitarian crisis: it is a situation which, under the principles al-Jaṣṣāṣ sets forth, activates the religious duty of defense. Oppression, the killing of innocents, displacement, and siege imposed by unbelievers upon a Muslim population are precise examples of the causes that justify and render obligatory the struggle in Allah’s path. It is not merely a right of resistance but a duty of faith, for allowing enemies to destroy without response amounts, in the logic of the Qur’an and in al-Jaṣṣāṣ’s exegesis, to betraying the covenant with Allah and abandoning His religion to the mercy of injustice.
Al-Jassās’s text
Allah—Exalted is He—said: “O you who have believed, what is [the matter] with you that, when it is said to you, ‘Go forth in the cause of Allah,’ you adhere heavily to the earth…?” up to His saying: “If you do not go forth, He will punish you with a painful punishment and will replace you with another people.” The apparent meaning of the verse necessitated the obligation to mobilize even for one who was not summoned. And He said in another verse, after this: “Go forth, whether light or heavy.” Thus, He made mobilization absolutely obligatory, not conditional upon a summons; so its apparent meaning necessitated the obligation of fighting for everyone who has the capacity.
And Ya‘far b. Muhammad al-Wasiti narrated to us: —Ya‘far b. Muhammad b. al-Yaman narrated to us; he said: Abu ‘Ubayd narrated to us; he said: Abu al-Yaman and Hayyaj both narrated to us, from Jarir b. ‘Uthman, from ‘Abd al-Rahman b. Maysarah and Ibn Abi Balal, from Abu Rashid al-Hubrani, that he came to al-Miqdad b. al-Aswad while he was equipping himself. I said: —O Abu al-Aswad, Allah has already excused you—or he said: Allah has excused you—, meaning from staying behind without fighting. Then he said: —Surah At-Tawba reached us: ‘Go forth, whether light or heavy’—. Abu ‘Ubayd said: —And Isma‘il b. Ibrahim narrated to us, from Ayyub, from Ibn Sirin, that Abu Ayyub was present at Badr with the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—; then he did not absent himself from any campaign of the Muslims, except for one year, for a young man was put in command of the army. After that he said: —And what about one who is put over me in command?— And he used to say: —Allah said: ‘Go forth, whether light or heavy’; so I do not find myself except either light or heavy—.
And through his chain, Abu ‘Ubayd said: —Yazid narrated to us, from Hammad b. Salamah, from ‘Ali b. Zayd, from Anas b. Malik, that Abu Talhah read this verse: “Go forth, whether light or heavy.” He said: —I see only that Allah summons us, young and old; equip me!— So we equipped him; then he sailed and died on that campaign of his, and we did not find an island to bury him—or he said: for them to bury him—except after his seventh day—. Abu ‘Ubayd said: —Hayyaj narrated to us, from Ibn Jujay, from Maymun, concerning this verse—; he said: —They used to say: “The heavy [burdened], the needy, the craftsman, and the one occupied with his affairs are exempt”—. Allah—Exalted is He—said: “Go forth, whether light or heavy.” Thus, these [Companions] interpreted this verse as imposing mobilization initially, even if they are not summoned; and the first verse, by its apparent meaning, necessitates the obligation of imposing mobilization when they are summoned.
And various interpretations have been mentioned concerning this: one of them is that this was during the campaign of Tabuk, when the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—called the people to it; so mobilization with the Messenger of Allah was obligatory for whoever was summoned, and it is like His saying: “It was not [proper] for the people of Medina and those surrounding them of the bedouins that they remain behind after [the departure of] the Messenger of Allah or that they prefer themselves over his self” [At-Tawba: 120]. They said: —And the status of mobilization with another is not the same—.
And it was said: —This verse is abrogated—. Muhammad b. Bakr narrated to us; he said: —Abu Dawud narrated to us; he said: Ahmad b. Muhammad al-Marwazi narrated to us; he said: ‘Ali b. al-Husayn narrated to us, from his father, from Yazid al-Nahwi, from ‘Ikrimah, from Ibn ‘Abbas—: “If you do not go forth, He will punish you with a painful punishment and will replace you with another people” and “It was not [proper] for the people of Medina…” [At-Tawba: 120] were abrogated by the verse that follows it: “And it is not for the believers to go forth all together” [At-Tawba: 122].
And others said: —There is no abrogation in either of them and their ruling remains in two situations: when the people of the frontiers cannot resist the enemy and they are summoned, then it is obligatory for the people to mobilize towards them until the frontiers are secured; and when they are not needed, those present there being sufficient—whether they are summoned or not—. And when those facing the enemy fulfill the obligation of fighting and are sufficient for themselves without needing those behind them, then those behind them are not under the obligation of fighting; except that, if any of them wishes to go out to fight, he will be fulfilling an obligation even though he was initially excused for staying, because fighting is a collective obligation, and when some fulfill it, the rest are absolved.
And Muhammad b. Bakr narrated to us; he said: —Abu Dawud narrated to us; he said: ‘Uthman b. Abi Shaybah narrated to us; he said: Jarir narrated to us, from Mansur, from Maymun, from Tawus, from Ibn ‘Abbas—: The Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—said on the day of the Conquest of Mecca: —There is no emigration [now], but there is fighting and intention; and if you are summoned, then mobilize—. So he ordered mobilization upon being summoned, which agrees with the apparent meaning of the saying of Allah—Exalted is He—: “O you who have believed, what is [the matter] with you that, when it is said to you, ‘Go forth in the cause of Allah,’ you adhere heavily to the earth…?”, and it is interpreted according to what we mentioned of the summons due to need for them; because, if the people of the frontiers are sufficient for themselves and do not need others, they will hardly summon; but if the Imam summons them, even if those facing the enemy from the people of the frontiers and the armies of the Muslims are sufficient—because he wants to invade the people of war and tread their lands—then it is obligatory for the summoned Muslims to mobilize.
And this is the point of disagreement among the jurists regarding the obligatoriness of fighting; for it was narrated from Ibn Shubruma and al-Zawri, among others, that fighting is voluntary and not obligatory, and they said: “Fighting has been prescribed for you” [Al-Baqarah: 216] is not of obligation but of recommendation, like the saying of Allah—Exalted is He—: “Prescribed for you, when death approaches one of you and he leaves wealth, is to make a will for parents and relatives” [Al-Baqarah: 180]. And something similar has been narrated from Ibn ‘Umar, although there is disagreement about the authenticity of the transmission.
And it is what Ya‘far b. Muhammad b. al-Hakam narrated to us; he said: —Ya‘far b. Muhammad b. al-Yaman narrated to us; he said: Abu ‘Ubayd narrated to us; he said: ‘Ali b. Ma‘bad narrated to us, from Abu al-Malih al-Raqqi, from Maymun b. Mihran—: He was with Ibn ‘Umar, and a man came to ‘Abd Allah b. ‘Amr b. al-‘As and asked him about the obligations, and Ibn ‘Umar, sitting, heard his speech. Then he said: —The obligations are: to testify that there is no god but Allah and that Muhammad is the Messenger of Allah, to establish the prayer, to give the zakat, to pilgrimage to the House, to fast Ramadan, and to fight in the cause of Allah—. He said: —And as if Ibn ‘Umar became angry at that—. Then he said: —The obligations are: to testify that there is no god but Allah and that Muhammad is the Messenger of Allah, to establish the prayer, to give the zakat, to pilgrimage to the House, and to fast Ramadan—. He said: —And he omitted fighting—. And something similar was narrated from ‘Ata’ and ‘Amr b. Dinar. —Ya‘far b. Muhammad narrated to us; he said: Ya‘far b. Muhammad b. al-Yaman narrated to us; he said: Abu ‘Ubayd narrated to us: Hayyaj narrated to us, from Ibn Jujay—; he said: —I said to ‘Ata’: “Is fighting obligatory upon the people?”— He and ‘Amr b. Dinar said: —We do not know it as obligatory—.
And Abu Hanifa, Abu Yusuf, Muhammad, Malik, and the rest of the jurists of the cities said: —Fighting is obligatory until the Day of Judgment; except that it is a collective obligation: if some fulfill it, the others have flexibility to omit it—. And Abu ‘Ubayd mentioned that Sufyan al-Zawri used to say: —It is not obligatory, but the people cannot agree to omit it, and it suffices that some do it on behalf of others—; and if this is the saying of Sufyan, then his opinion is that it is a collective obligation, which agrees with the opinion of our companions that we mentioned.
And it is known in the belief of all Muslims that if the people of the frontiers fear the enemy and cannot resist them, and fear for their lands, their persons, and their families, then it is obligatory upon the entire community to mobilize towards them, to repel their aggression from the Muslims. In this there is no disagreement in the community, for no one among the Muslims opines that it is permissible to stay behind without aiding them until they make lawful the blood of the Muslims and the captivity of their families. But the point of disagreement among them is: when there are those facing the enemy who resist him and it is not feared that the enemy will defeat them, is it permitted for the Muslims to omit fighting them until they embrace Islam or pay the jizya? Among the saying of Ibn ‘Umar, ‘Ata’, ‘Amr b. Dinar, and Ibn Shubruma was that it is permissible for the Imam and the Muslims not to fight them and to stay behind without doing so; and others said: —It is obligatory upon the Imam and the Muslims to fight them always, until they embrace Islam or pay the jizya—, and this is the opinion of our companions and of those we mentioned from the early generations, like al-Miqdad b. al-Aswad, Abu Talha, and others of the Companions and Successors.
And Hudhayfa b. al-Yaman said: —Islam has eight parts—, and he mentioned among them fighting. And Ya‘far b. Muhammad narrated to us: —Ya‘far b. Muhammad b. al-Yaman narrated to us; he said: Abu ‘Ubayd narrated to us; he said: Hayyaj narrated to us, from Ibn Jujay—; he said: —Ma‘mar said: “Maqbul used to face the qiblah and then swear ten oaths that fighting is obligatory,” then he would say: “If you wish, I will increase for you”—. And Ya‘far narrated to us; he said: —Ya‘far narrated to us: Abu ‘Ubayd narrated to us: ‘Abd Allah b. Salih narrated to us, from Mu‘awiya b. Salih, from al-‘Ala’ b. al-Harith or another, from Ibn Shihab—; he said: —Allah prescribed fighting for the people, fighting or staying; for the one who stays is reinforcement: if his help is sought, he helps; if he is summoned, he mobilizes; and if he is not needed, he stays—; and this is like the saying of those who opine that it is a collective obligation.
And it is possible that the saying of Ibn ‘Umar, ‘Ata’, and ‘Amr b. Dinar, that fighting is not obligatory, means that it is not obligatory upon each individual, like prayer and fasting, and that it is a collective obligation. And the verses that impose the obligatoriness of fighting are many; among them, the saying of Allah—Exalted is He—: “And fight them until there is no fitnah and the religion is entirely for Allah” [Al-Baqarah: 193], which necessitates obligatorily fighting them until they accept Islam; and He said: “Fight them; Allah will punish them by your hands and will disgrace them”; and He said: “Fight those who do not believe in Allah nor in the Last Day”; and He said: “Do not weaken or call for peace while you are superior and Allah is with you” [Muhammad: 35]; and He said: “Kill the polytheists wherever you find them”; and “And fight the polytheists all as they fight you all”; and He said: “Go forth, whether light or heavy, and strive with your wealth and your lives in the cause of Allah”; and He said: “If you do not go forth, He will punish you with a painful punishment and will replace you with another people”; and He said: “Go forth in groups or go forth all together” [An-Nisa’: 71]; and He said: “O you who have believed, shall I guide you to a transaction that will save you from a painful punishment? Believe in Allah and His Messenger and strive in the cause of Allah with your wealth and your lives” [As-Saff: 10-11]; so He informed that salvation from His punishment is only with faith in Allah and His Messenger and with striving in His cause with one's person and wealth; so the verse includes the indication of the obligatoriness of striving by two aspects: one, that He joined it to the obligation of faith; and another, that He informed that salvation from the punishment of Allah is with it and with faith, and punishment is not deserved except for omitting obligations. And He said: “Fighting has been prescribed for you, though it is dislike to you” [Al-Baqarah: 216], and its meaning is: obligatory, like His saying: “Fasting has been prescribed for you” [Al-Baqarah: 183]. And if it is said that it is like His saying: “Prescribed for you, when death approaches one of you and he leaves wealth, is to make a will for parents and relatives” [Al-Baqarah: 180] and is only recommendation, not obligatory, the response is: indeed the will was obligatory by this verse, and that was before Allah prescribed the inheritances; then it was abrogated after the inheritance; and, despite that, the ruling of the text indicates obligatoriness unless there is evidence of recommendation, and there is no evidence that fighting is recommendation.
Abu Bakr said: Thus, Allah—Exalted is He—confirmed the obligatoriness of fighting for all those legally responsible with this verse and others, according to capability; and He said to His Prophet—may Allah bless him and grant him peace—: “So fight in the cause of Allah; you are not held responsible except for yourself, and encourage the believers” [An-Nisa’: 84]; so He made fighting obligatory upon him by two aspects: one, with his person and the direct performance of combat and his presence; and another, with encouragement, exhortation, and clarification; because he—may Allah bless him and grant him peace— had no wealth, so the spending of wealth was not mentioned in what was imposed upon him. And He said to others: “Go forth, whether light or heavy, and strive with your wealth and your lives,” so He imposed upon whoever was fit for combat and had wealth the obligation of striving with his person and his wealth. Then He said in another verse: “And those who put forward excuses among the bedouins came to be permitted [to remain behind], and those who lied to Allah and His Messenger remained behind. Those who disbelieved among them will be afflicted with a painful punishment. There is not upon the weak or upon the sick or upon those who do not find anything to spend any blame if they are sincere to Allah and His Messenger” [At-Tawba: 90-91], so He did not exempt anyone—from whom the obligation of striving with his person and wealth was nullified due to incapacity and lack—from imposing upon him his obligation with sincerity to Allah and His Messenger. Thus, there is no one among the legally responsible who does not have the obligation of striving according to the levels we described.
And numerous ahadith have been narrated confirming its obligatoriness; among them, what ‘Amr b. Hafs al-Sadusi narrated to us; he said: —‘Asim b. ‘Ali narrated to us; he said: Qays b. al-Rabi‘ narrated to us, from Jabala b. Suhaym, from Muthir b. ‘Afaza, from Bashir b. al-Khasasiyyah—; he said: —I came to the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—to pledge allegiance to him, and I said: “Upon what do you take my pledge, O Messenger of Allah?” The Messenger of Allah extended his hand and said: “Upon that you testify that there is no god but Allah and that Muhammad is His servant and Messenger; that you perform the five prescribed prayers at their times; that you give the obligatory zakat; that you fast Ramadan; that you pilgrimage to the House; and that you fight in the cause of Allah.” I said: —O Messenger of Allah, I cannot manage two: giving help—for I have nothing but my family's mount and what sustains them—and, as for fighting, I am a cowardly man and I fear that my person will cowardly flee, deserving the wrath of Allah—. Then the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—withdrew his hand and said: —O Bashir! Without fighting and without charity! With what will you enter Paradise?— I said: —O Messenger of Allah, extend your hand!— He extended his hand and I pledged allegiance to him upon them.
And ‘Abd al-Baqi b. Qani‘ narrated to us; he said: —Ibrahim b. ‘Abd Allah narrated to us; he said: Hayyaj narrated to us; he said: Hammad narrated to us; Humayd informed us, from Anas b. Malik—, that the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—said: —Fight the polytheists with your wealth, your lives, and your tongues—, making fighting obligatory with all that is possible to combat.
And after faith in Allah and His Messenger, there is no obligation more emphasized or more deserving of imposition than fighting, for through it the manifestation of Islam and the fulfillment of obligations become possible; and, in omitting it, lies the predominance of the enemy, the disappearance of the religion, and the loss of Islam; except that its obligatoriness is collective, as we explained.
If someone argues with what was narrated by ‘Asim b. Zayd b. ‘Abd Allah b. ‘Umar, from Waqid b. Muhammad, from his father, from Ibn ‘Umar, who said: —The Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—said: “Islam is built upon five”— and he mentioned the two testimonies, prayer, zakat, pilgrimage, and fasting Ramadan, mentioning these five and not mentioning fighting, which would indicate that it is not obligatory—. Abu Bakr said: —This hadith is originally suspended (mawquf) from Ibn ‘Umar: Wahb narrated it, from ‘Umar b. Muhammad, from Zayd, from his father, from Ibn ‘Umar, that he said: “I found that Islam is built upon five”—, and his saying “I found” indicates that he said it according to his opinion, and it is possible that another finds it to be more than that. The saying of Hudhayfa: "Islam is built upon eight parts, one of them is fighting," contradicts the saying of Ibn 'Umar. If it is said: —But 'Ubayd Allah b. Musa narrated: "Hanẓala b. Abi Sufyan informed us: 'I heard 'Ikrima b. Khalid narrate from Ṭawus: 'A man came to Ibn 'Umar and said: 'O Abu 'Abd al-Raḥman, do you not fight?' He said: 'I heard the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—say: "Islam is built upon five""'"—. This hadith has a sound chain and is elevated (marfu') to the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—.
The response is: It is possible that he limited it to five because he intended to mention what obligates the individual in and of itself, not what is a collective obligation. Do you not see that enjoining good, forbidding evil, establishing the prescribed punishments, learning the sciences of the religion, washing the dead, shrouding them, and burying them are all obligations, and the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—did not mention them among what Islam is built upon? Omitting them does not exclude them from being obligatory, because he—may Allah bless him and grant him peace—only intended to mention the obligations that incumb the individual in and of themselves at specific times and which no one can fulfill on his behalf. Fighting is a collective obligation according to the criterion we explained; that is why he did not mention it.
Ibn 'Umar narrated from the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—something that indicates its obligatoriness: —'Abd Allah b. Shirawayh narrated to us; he said: Isḥaq b. Rahwayh narrated to me; he said: Jarir informed us, from Layth b. Abi Sulaym, from 'Ata', from Ibn 'Umar—; he said: —A time came upon us when we did not see that any of us had more right to the dinar and the dirham than his Muslim brother, until today the dinar and the dirham are more beloved to one of us than his Muslim brother. I heard the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—say: "When the people are stingy with the dinar and the dirham, engage in deferred sales with markup (al-'ina), follow the tails of cows, and abandon fighting, Allah will cast upon them a humiliation that He will not remove from them until they revert to their religion."— And Khalaf b. 'Amr al-'Uqbari narrated to us; he said: —al-Mu'alla b. Mahdi narrated to us: 'Abd al-Warith narrated to us: Layth narrated to us, from 'Abd al-Malik b. Abi Sulayman, from 'Ata', from Ibn 'Umar, from the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—something similar—. This text necessitates the obligatoriness of fighting by informing that Allah casts humiliation upon them, mentioning a punishment for abandoning fighting; and punishments are only deserved for omitting obligations. This indicates that the opinion of Ibn 'Umar regarding fighting is that it is a collective obligation, and the transmission narrated from him denying its obligatoriness is according to the aspect we mentioned: that it is not individual at all times and epochs.
It indicates that it is a collective obligation, the saying of Allah—Exalted is He—: "And it is not for the believers to go forth all together," and His saying: "Go forth in groups or go forth all together" [An-Nisa': 71]; and His saying: "Not equal are those believers who sit [at home]—other than those incapacitated—and those who strive in the cause of Allah with their wealth and their lives. Allah has preferred in grade those who strive with their wealth and their lives over those who sit [at home]. To both Allah has promised the best reward" [An-Nisa': 95]. If fighting were obligatory for each individual, those who stay behind would not be promised the best, but rather would be censured and deserving of punishment for omitting it.
Ya'far b. Muhammad narrated to us; he said: —Ya'far b. Muhammad b. al-Yaman narrated to us: Abu 'Ubayd narrated to us: Hayyaj narrated to us, from Ibn Jujay and 'Uthman b. 'Ata', from 'Ata' al-Khurāsāni, from Ibn 'Abbas—, concerning the saying of Allah—Exalted is He—: "Go forth in groups or go forth all together" [An-Nisa': 71] and His saying: "Go forth, whether light or heavy"—; he said: —They were abrogated by "And it is not for the believers to go forth all together. Why does not a group from every faction of them go forth to become learned in the religion and warn their people when they return to them that they might be cautious?" [At-Tawba: 122]—. He said: —One part mobilizes and another part remains with the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—. Those who remain are those who become learned in the religion and warn their brothers, when they return from the campaign, about what has been revealed of Allah's decree, His Book, and His limits—. Ya'far b. Muhammad narrated to us; he said: —Ya'far b. Muhammad b. al-Yaman informed us; he said: Abu 'Ubayd narrated to us; he said: 'Abd Allah b. Salih narrated to us, from Mu'awiya b. Salih, from 'Ali b. Abi Ṭalḥa, from Ibn 'Abbas—, concerning this verse; he said: —It refers to the expeditions that would return and, after them, Quran would be revealed which those who stayed behind would learn from the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—. The expeditions would remain learning what Allah had revealed to the Prophet—may Allah bless him and grant him peace— after them, and he would send other expeditions—. He said: —That is His saying: "to become learned in the religion and warn their people when they return to them"—.
It is established by what has been presented the continued validity of the obligatoriness of fighting, that it is a collective obligation and does not incumb each individual in and of himself and his wealth if others fulfill it on his behalf.
Allah—Exalted is He—said: "Go forth, whether light or heavy, and strive with your wealth" —the verse—. It was narrated from al-Ḥasan, Maymun, and al-Ḍaḥḥāk: —"Young and old"—. From Abu Ṣāliḥ: —"Rich and poor"—. From al-Ḥasan: —"Occupied and unoccupied"—. From Ibn 'Abbas and Qatāda: —"Enthusiastic and unenthusiastic"—. From Ibn 'Umar: —"Riders and pedestrians"—. It was said: —"Those who have a craft and those who do not"—. Abu Bakr said: All these aspects are admitted by the text; the obligatory is to generalize them, for there is no evidence for specification.
His saying: "and strive with your wealth and your lives in the cause of Allah" made fighting obligatory with wealth and with one's person together. Whoever has wealth and is sick, impeded, or weak, not fit for combat, must fight with his wealth, giving it to another to fight with it. Just as whoever has strength and vigor, and can fight with his person, must fight with his person, even if he has no wealth or resources, after obtaining what allows him to reach [the battlefield]. Whoever can fight and has wealth, must fight with his person and his wealth. Whoever is personally incapacitated and has no resources, must fight with sincerity to Allah and His Messenger, according to His saying: "There is not upon the weak or upon the sick or upon those who do not find anything to spend any blame if they are sincere to Allah and His Messenger."
His saying—Exalted is He—: "That is better for you," even though there is no good in omitting fighting, it was said that it has two aspects: one, better than omitting it due to what is permissible in the situation where fighting is not an individual obligation; another, that the good is in it, not in omitting it.
His saying—Exalted is He—: "If you but knew"; it was said concerning this: if they know good in general, let them know that this is better. It was said: if they know the truthfulness of Allah in what He promised of reward and His Garden.
Allah—Exalted is He—said: "And they will swear by Allah: 'If we could have, we would have gone forth with you'" —the verse—. Since Allah denied their statement "If we could have, we would have gone forth with you," it indicates that they were capable and did not go forth. This indicates the invalidity of the opinion of determinism (al-jabr) that those responsible are not capable of what is demanded of them at the moment of demand, before performing the action; because Allah—Exalted is He—denied them when they denied capability over themselves before going forth. It contains an indication of the truthfulness of the prophecy of the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—, because he informed that they would swear, and they came and swore as he informed they would do.
Allah—Exalted is He—said: "Allah has forgiven you. Why did you give them permission [to stay behind] until it became clear to you who were truthful?" Forgiveness (al-'afw) is interpreted in several ways: one, facilitation and flexibility, like his saying—may Allah bless him and grant him peace—: "The beginning of the [prayer] time is the pleasure of Allah and its end is the forgiveness (al-'afw) of Allah." Forgiveness is omission, like his saying—may Allah bless him and grant him peace—: "Trim the mustaches and let the beards grow." Forgiveness is abundance, like His saying—Exalted is He—: "until they were many" [Al-A'raf: 95], meaning, they multiplied. And one says "I forgave so-and-so such and such" if I facilitated omitting it for him. Forgiveness is overlooking the fault, exempting him from its consequence and omitting the punishment, similar to forgiveness (al-maghfira) in this context. Its origin may be facilitation: if He forgives his fault, He is not strict with him and facilitates the matter for him. Thus, with the other interpretations of this word, its origin may be omission and flexibility.
Some say: —Indeed, there was a minor shortcoming of the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—in permitting them; that is why Allah—Exalted is He—said: "Allah has forgiven you. Why did you give them permission?"—; for it is not valid to say "why did you do what I permitted you to do?", just as it is not valid to say "why did you do what I ordered you to do?". They said: —It is not valid to apply forgiveness to what He permitted him to do, just as it is not valid to forgive him for what He ordered—. It was said: —It is possible that there was no disobedience on his part in permitting them, neither minor nor major, but rather he was reproached by saying: why did you do what I permitted you to do, when another option was preferable? It is possible that he has a choice between two actions and one is preferable to the other—. Allah—Exalted is He—said: "There is no blame upon elderly women if they remove their outer garments, not displaying adornment. But to refrain is better for them" [An-Nur: 60]; He permitted both options and made one preferable.
Shu'ba narrated, from Qatada, concerning His saying: "Allah has forgiven you. Why did you give them permission?": —It was as you hear—; then Allah revealed in Surah An-Nur: "And when they are with you for a common matter, they do not depart without asking your permission" up to His saying: "So permit whom you will among them" [An-Nur: 62], and Allah—Exalted is He—made it a concession regarding this. 'Ali b. Abi Ṭalḥa narrated, from Ibn 'Abbas, concerning His saying: "Only those ask permission of you who do not believe in Allah" up to His saying: "they hesitate": —This, specifically, is for the hypocrites when they asked his permission to stay behind without fighting, without an excuse; and Allah excused the believers by saying: "And when they are with you for a common matter, they do not depart without asking your permission"—. 'Ata' al-Khurāsāni narrated, from Ibn 'Abbas, concerning His saying: "Only those ask permission of you who do not believe in Allah"; he said: —It was abrogated by His saying: "And when they are with you for a common matter, they do not depart without asking your permission" up to His saying: "So permit whom you will among them" [An-Nur: 62], and Allah—Exalted is He—placed His Messenger before the best of the two opinions—.
Abu Bakr said: —It is possible that His saying—Exalted is He—: "Allah has forgiven you. Why did you give them permission?" is concerning a group of hypocrites who fell into suspicion, and the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—could have investigated their matter by denying them permission, thus manifesting their hypocrisy if they did not go out after the order to go out, this being an established norm for those people. His saying indicates this: "until it became clear to you who were truthful and you knew who were liars"—. And His saying: "And when they are with you for a common matter, they do not depart without asking your permission" [An-Nur: 62], and His saying: "So permit whom you will among them" [An-Nur: 62], is concerning the believers who, if he had not permitted them, would not have departed. Thus, one verse would not abrogate the other.
Allah—Exalted is He—said: "Those who believe in Allah and the Last Day would not ask permission of you" up to His saying: "with their wealth" —the verse—. It means: the believers would not ask your permission to stay behind without fighting. The "not" is omitted in His saying "that they fight" by indication of the discourse. This indicates that asking permission to stay behind was forbidden for them, and it indicates the validity of interpreting His saying "Allah has forgiven you" as forgiveness for a fault, even if it was minor. It was narrated from al-Ḥasan, concerning His saying "that they fight," that it implies the rejection of fighting, which reduces to the first meaning, because omitting the "not" and omitting the rejection is the same. This verse also indicates the obligatoriness of fighting with wealth and person together, because Allah—Exalted is He—said: "that they fight with their wealth and their lives," censuring them for asking permission to omit fighting with both.
Issue: Concerning fighting with wealth. Fighting with wealth can be of two types: one, spending wealth on preparing mounts, weapons, equipment, provisions, and the like of what one needs for himself; another, spending wealth on others who are fighting and aiding them with provisions, equipment, and the like.
Issue: Concerning fighting with one's person. Fighting with one's person can be of several types: among them, going out personally and directly engaging in combat; also, clarifying what Allah has prescribed concerning fighting and mentioning the great reward for those who fulfill it and the punishment for those who abstain; also, encouragement and commanding it; also, informing about the enemy's weak points and what is known of their war strategies, the correction of opinions, and guiding the Muslims towards what is priority and most beneficial in matters of war; as al-Ḥabbab b. al-Mundhir said when the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—camped at Badr: —O Messenger of Allah, is this an opinion you have had or a revelation?— He said: —Rather, it is an opinion I have had—. He said: —I am of the opinion that you camp by the water and put it behind you and block the wells that are on the enemy's side—. The Prophet—may Allah bless him and grant him peace—did that. And, similar to this, any statement that strengthens the affair of the Muslims and weakens the affair of the enemy.
Issue: Concerning the struggle of knowledge. If it is asked: —Which of the two struggles is better: struggling with one's person and wealth, or the struggle of knowledge?—, the response is: the struggle with the sword is built upon the struggle of knowledge and is a branch of it, because it is not permissible to prepare for the struggle with the sword without what knowledge demands. Thus, the struggle of knowledge is the foundation and the struggle with one's person is the branch, and the foundation is more deserving of preference than the branch.
Issue: Is learning knowledge better or fighting? If it is asked: —Is learning knowledge better, or fighting the polytheists?—, the response is: if the evil of the enemy and his advance upon the Muslims is feared, and there is no one facing him who can repel him, then the obligation of fighting becomes individualized for each person. Occupying oneself, in this situation, with fighting is better than learning knowledge; because, if the harm of the enemy reaches the Muslims, it cannot be remedied, and learning knowledge is possible in the remaining situations. Furthermore, learning knowledge is a collective obligation, not individual for each person; and, when there is no one facing the enemy who repels [harm] from the Muslims, the obligation of fighting becomes individualized for each person. That which is an individualized obligation upon the person—without flexibility to delay it— is more priority than the obligation that others have fulfilled on his behalf and from which he has been specifically absolved. It is similar to occupying oneself with the noon prayer at the end of its time, which is more priority than learning religious sciences in that situation; for the obligation has been individualized for him at that moment. If those who suffice and are self-sufficient fulfill the obligation of fighting, then the obligation of fighting returns to being collective, like learning knowledge; except that occupying oneself with knowledge, in this situation, is more priority and better than fighting, due to what we presented concerning the superiority of the rank of knowledge over the rank of fighting; for the permanence of fighting depends on the permanence of knowledge, and it is a branch of it and is built upon it.
Issue: It is permissible to fight even if the army commander is corrupt. If it is asked: —Is it permissible to fight alongside corrupt people?—, the response is: each of the combatants fulfills the obligation that incumbs him personally; so it is permissible for him to fight the disbelievers, even if the army commander and his troops are corrupt. The Companions of the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—fought, after the four Rightly Guided Caliphs, with corrupt commanders. Abu Ayyub al-Anṣari fought with Yazid, the cursed one. We mentioned the hadith of Abu Ayyub: that he did not abstain from any campaign of the Muslims, except for one year, for a young man was put in command of the army; then he said, after that: —And what about one who is put over me in command?— And he used to say: —Allah—Exalted is He—said: "Go forth, whether light or heavy"; so I do not find myself except either light or heavy—. This indicates that fighting is obligatory with corrupt people, just as it is with the righteous, just ones. The rest of the verses that impose the obligatoriness of fighting do not differentiate between performing it with corrupt or righteous, virtuous people. Furthermore, if the corrupt fight, they are obedient in that, just as they are obedient to Allah in prayer, fasting, and the other rulings of Islam. Furthermore, fighting is a form of enjoining good and forbidding evil, and if we were to see a corrupt person enjoining good and forbidding evil, we would have to aid him in that; the same with fighting. Allah—Exalted is He—did not specify that the obligation of fighting was only for the righteous, excluding the corrupt. If the obligation upon them is the same, the ruling of fighting does not vary whether it is with the righteous or the corrupt.
Issue: Concerning the obligatoriness of preparing for fighting. His saying—Exalted is He—: "And if they had intended to go out, they would have prepared for it preparation." "Preparation" (al-'idda) is what a person prepares and arranges for what he will do in the future, similar to "provision" (al-ahiba). This indicates the obligatoriness of preparing for fighting before its time arrives, like His saying: "And prepare against them whatever you are able of power and of steeds of war" [Al-Anfal: 60].
His saying—Exalted is He—: "But Allah disliked their being sent," meaning, their going forth; because their going forth would have been in a corrupt manner, demoralizing the Muslims, frightening them of the enemy, and sowing dissension among them. Going forth in this manner is disobedience and disbelief; so Allah—Exalted is He—disliked it and deterred them from it, for it was disobedience, and Allah does not love corruption.
His saying—Exalted is He—: "And it was said to them: 'Remain with those who remain behind'," meaning, with the women and children. It is possible that the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—said to them: —Remain with those who remain behind—; and it is possible that they said it to each other.
His saying—Exalted is He—: "Had they gone out with you, they would not have increased you except in confusion" —the verse—. In it, the manner of their going forth, had they gone forth, is clarified, and it is informed that the benefit for the Muslims was in their staying behind. This indicates that Allah's reproach to His Prophet—may Allah bless him and grant him peace—, in His saying: "Why did you give them permission?", is that Allah knew that, had he not permitted them, they still would not have gone forth; and thus their falsehood and hypocrisy would have been manifested to the Muslims. Allah—Exalted is He—informed that their going forth, had they gone forth in this manner, would have been disobedience and corruption for the believers. His saying: "they would not have increased you except in confusion." "Confusion" (al-khibal) is disturbance in opinion. Allah—Exalted is He—informed that, had they gone forth, they would have busied themselves among the believers, sowing dissension, corrupting hearts, and demoralizing regarding the enemy, which would have caused disturbance in their opinions. If someone asks: —Why did He say: "they would not have increased you except in confusion," if they were not in confusion to increase it?—, the response is: it admits two aspects: one, that it is a discontinued exception (mustathna munqati'), meaning: they would not have increased you in strength, but rather they would have sought confusion for you; another, that it is possible that some of them were in a state of confused opinion due to what arises in the souls of change until stabilizing upon what is correct, and these [hypocrites] would have strengthened it until it became confusion that would divert them from the correct opinion.
His saying—Exalted is He—: "And they would have sown discord among you." Al-Ḥasan said: —And they would have sown discord among you with gossip to corrupt your unity—. His saying—Exalted is He—: "Desiring for you fitnah." "Fitnah" here means trial with disunity and division. It could also refer to disbelief, because it is called by this name, according to His saying—Exalted is He—: "And fight them until there is no fitnah" [Al-Baqarah: 193], and His saying: "And fitnah is worse than killing" [Al-Baqarah: 191]. His saying: "And among you are those who listen for them." Al-Ḥasan and Maymun said: —Spies for them, who transmit to them what they hear from you—. Qatada and Ibn Ishaq said: —Receptive to them by listening to their speech—. His saying—Exalted is He—: "They had certainly desired fitnah before," meaning, they sought fitnah—which here is the disunity that causes division after harmony—. His saying—Exalted is He—: "And they turned matters upside down for you": meaning, they manipulated matters and turned them upside down, seeking plot and stratagem to extinguish His light and nullify His affair. But Allah—Exalted is He—willed only to manifest His religion, honor His Prophet, and protect him from their plotting and schemes.
His saying—Exalted is He—: "And among them is he who says: 'Permit me [to stay behind] and do not put me to trial.'" Ibn 'Abbas and Maymun said: —It was revealed concerning al-Jadd b. Qays, who said: "Permit me and do not put me to trial with the daughters of Banu al-Aṣfar (the Byzantines), for I am passionate about women."— This was when the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—called them to the campaign of Tabuk. Al-Ḥasan, Qatada, and Abu 'Ubayda said: —Do not make me a sinner with disobedience in the disagreement that causes division—. His saying—Exalted is He—: "Say: 'Never will we be struck except by what Allah has decreed for us.' He is our Protector." It was narrated from al-Ḥasan: —Everything that befalls us, of good and evil, is from what He decreed in the Preserved Tablet; it is not as the disbelievers suppose, that we neglect it without our affair returning to the disposal of our Lord—. It was said: —Nothing will befall us, in the outcome of our affair, except what Allah decreed for us of the victory He promised us—.
His saying—Exalted is He—: "Say: 'Spend, willingly or unwillingly; never will it be accepted from you.'" Its formulation is that of a command, but the intention is to clarify the capacity for obedience and disobedience, like His saying: "Whoever wills - let him believe, and whoever wills - let him disbelieve" [Al-Kahf: 29]. It was said: its meaning is information in which "if" is implied for the condition; as the poet Qatada said: —Treat us badly or well, you will not be censured by us nor repudiated if you repudiate—. Its meaning: if you treat well or badly, you will not be censured.
His saying—Exalted is He—: "And let not their wealth and their children impress you. Allah only intends to punish them through them in this world." Three aspects were said: Ibn 'Abbas and Qatada said: —Let not their wealth and their children impress you in this worldly life; Allah only intends to punish them with them in the Hereafter—. This, according to them, implies an advancement and postponement of the discourse. Al-Ḥasan said: —To punish them with spending in the path of Allah, in zakat—. Others said: —He punishes them with calamities—. It was said: —It could be a description of the disbelievers with captivity and the spoils of wealth—. This "lam" in His saying "liyu'adhdhibahum" is the "lam" of consequence, like His saying—Exalted is He—: "So that he might be to them an enemy and a sorrow" [Al-Qaṣaṣ: 8].
His saying—Exalted is He—: "And they swear by Allah that they are from among you." The oath (al-ḥilf) is confirming information by mentioning something venerated—according to the formula "wallahi" (by Allah) and "billahi" (with Allah) and the particles designated for oath—. Likewise, the oath (al-qasam) and the solemn promise (al-yamin), except that the oath implies adding the information to the venerated thing. His saying "And they swear by Allah" is informing that they swear by Allah. It is possible that the intention is to inform about the future: that they will swear by Allah. The expression of one who says "Aḥlifu billah" (I swear by Allah) is an oath equivalent to if he omitted mentioning "I swear" and said "billahi" (by Allah), because it is equivalent to saying "I am a swearer by Allah"; except if the intention is a promise, then it is not an oath. It is interpreted according to the intention, and the apparent is the performance of the oath with this expression, like saying "I affirm Islam," and it admits a promise. In contrast, the expression "billahi" (by Allah) performs the oath even if it implies omitting "aḥlifu billah" (I swear by Allah) or "qad ḥalaftu billah" (I have sworn by Allah). It was said: mentioning the verb "to swear" was omitted to indicate that the oath occurs and to eliminate the possibility of a promise, as is omitted in "wallahi la-af'alanna" (by Allah, I will do) to indicate that the speaker is swearing, not promising. His saying—Exalted is He—: "that they are from among you" means in faith, obedience, religion, and belief. Allah—Exalted is He—denied them. The addition is possible if they are in the same religion; like His saying: "And the believing men and believing women are allies of one another" and "The hypocrite men and hypocrite women are of one another"; thus, He attributed some to others due to their agreement in religion and belief.
His saying—Exalted is He—: "And among them are those who criticize you concerning the charities." Al-Ḥasan said: —He censures you—. It was said: "al-lamz" is censuring secretly and "al-hamz" is censuring openly. Qatada said: —He discredits you—. It is said that these were a group of hypocrites who wanted the Messenger of Allah to give them from the charities, and it was not lawful to give them from them because they were not among those deserving of them; thus, they discredited the Messenger of Allah—may Allah bless him and grant him peace—in the distribution of the charities and said that he favored his relatives and close ones with them. His saying—Exalted is He—indicates this: "If they are given from them, they are pleased; and if they are not given from them, at once they become angry." And He informed that these have no share in the charities, for they are for the poor, the needy, and those mentioned.
His saying—Exalted is He—: "If only they had been satisfied with what Allah and His Messenger gave them and had said: 'Allah is sufficient for us. Allah will give us of His bounty, and [so will] His Messenger.'" In it there is a pronoun of response to "if" (law): meaning, if they had been satisfied with what Allah and His Messenger gave them, it would have been better for them or more beneficial. Omitting the response in something like this is more eloquent because, to confirm the information with it, one dispenses with mentioning it; furthermore, the mind encompasses all types of it and mentioning it restricts it to what is mentioned and not another. In it there is information that being content with Allah's action entails an increase of good as a reward for the one who is content with His action.
Issue: Clarification of the meaning of poor and needy. His saying—Exalted is He—: "The charities are only for the poor and the needy" —the verse—. Al-Zuhri said: —The poor is the one who does not ask, and the needy is the one who asks—. Ibn Sama'a narrated from Abu Yusuf, from Abu Hanifa, concerning the definition of poor and needy, something similar. This indicates that he held the opinion that the needy is in a weaker situation and with greater distress of poverty and need than the poor. It was narrated from Ibn 'Abbas, al-Ḥasan, Jabir b. Zayd, al-Zuhri, and Maymun, who said: —The poor is the one who abstains and does not ask, and the needy is the one who asks—. The opinion of Abu Hanifa agreed with that of these predecessors. His saying—Exalted is He—indicates this: "[Charity is] for the poor who are restricted in the cause of Allah and cannot move about in the land. The ignorant would think them self-sufficient because of their modesty. You will know them by their mark; they do not ask people persistently" [Al-Baqarah: 273]. He called them poor and described them with abstinence and refraining from asking. It was narrated from Qatada, who said: —The poor is the incapacitated among the needy people, and the needy is the sound among them—. It was said: the poor is the needy, but it was mentioned with two characteristics to emphasize their matter in deserving charity. Our shaykh Abu al-Ḥasan al-Karkhi—may Allah have mercy on him—used to say: —The needy is the one who has nothing, and the poor is the one who has the minimum to survive—. This is transmitted from Abu al-'Abbas al-Zawlab; he said: —And Abu al-'Abbas said: It was transmitted from some that they said: I said to a bedouin: "Are you poor?" He said: "No, but needy."— And he recited concerning Ibn al-A'rabi: "As for the poor man whose milk-giving she-camel was sufficient for the family, but it did not leave him fat," calling him poor despite having the she-camel. He said: —And Muhammad b. Salam al-Jumahi narrated concerning Yunus al-Nahwi that he said: "The poor may have something that suffices him, and the needy is the one who has nothing."— Abu Bakr said: His saying—Exalted is He—: "The ignorant would think them self-sufficient because of their modesty" [Al-Baqarah: 273] indicates that the poor may possess something that suffices him; because the ignorant of his situation would only think him rich if he had a decent appearance and adequate clothing, which shows that possessing something that suffices him does not remove from him the quality of being poor. Abu al-Ḥasan argued for what he said about characterizing the needy with the hadith of Abu Hurayrah concerning the Prophet—may Allah bless him and grant him peace—, who said: —The needy is not the one who goes around and is content with one date or two dates, one morsel or two morsels; rather, the needy is the one who does not find what suffices him.— He said: —When he denied extreme need in the one who is content with one date or two dates and affirmed it for the one who does not find that, calling him needy, it indicates that the needy is in a weaker situation than the poor.— He said: —And His saying—Exalted is He—indicates it: "or a needy person in dust" [Al-Balad: 16]; it is related in the tafsir that he is the one who has clung to the dust, hungry and naked, with nothing to cover him from the dust, which indicates that the needy is at the peak of need and want.— If it is said: —Allah—Exalted is He—said: "As for the ship, it belonged to needy people working at sea" [Al-Kahf: 79]—, affirming for them ownership of the ship and calling them needy, the response is: —It was related that they were workers on it and that they were not its owners, but rather it was attributed to them due to use and residence on it; as Allah—Exalted is He—said: "Do not enter the houses of the Prophet" [Al-Aḥzab: 53], and He said in another place: "And remain in your houses" [Al-Aḥzab: 33], attributing the houses sometimes to the Prophet—may Allah bless him and grant him peace— and sometimes to his wives; and it is known that they did not cease to be the property of him or them, because it is not possible for them to be the property of each separately. Thus, it is established that attribution is valid due to use and residence; as one says: "This is the house of so-and-so" even if the inhabitant is not its owner, and "This is the mosque of so-and-so" without intention of ownership. Likewise, His saying: "As for the ship, it belonged to needy people" [Al-Kahf: 79] is according to this meaning.
It is said that the poor (al-faqīr) is called such because he is from the needy, similar to one who has a broken vertebra (faqār); one says: “faqara al-rajul fuqran” (the man became poor), “afqarahullāh ifqāran” (Allah made him poor) and “tafāqara tafāquran” (to become very poor). And the needy (al-miskīn) is the one whom need has subdued (askanathu al-ḥājah). It was narrated from Ibrāhīm al-Nakha'ī and al-Ḍaḥḥāk, concerning the difference between the poor and the needy: —“The poor are the emigrants and the needy are the non-emigrants”—, as if they were referring to His saying—Exalted is He—: “For the poor emigrants who were expelled from their homes” [Al-Ḥashr: 8]. Sa'īd narrated from Qatādah, who said: —The poor is the one who has a disability and is poor in part of his body and is in need; and the needy is the destitute one who has no disability—. Ma'mar narrated from Ayyūb, from Ibn Sīrīn, that 'Umar b. al-Khaṭṭāb said: —The needy is not the one who has no wealth, but the one who earns no gain—. What we have presented indicates that the poor is in a better situation than the needy and that the needy is in a weaker situation than him. Abū Yūsuf narrated from Abū Ḥanīfah, concerning one who said: —“One third of my wealth is for the poor and the needy and for so-and-so”—, that so-and-so receives the third and the two thirds are for the poor and the needy, which agrees with what was narrated from him concerning the difference between the poor and the needy and that they are two categories. It was narrated from Abū Yūsuf, on this matter, that half of the third is for so-and-so and its other half is for the poor and the needy, which indicates that he considered the poor and the needy to be a single category.
His saying—Exalted is He—: “And those employed to collect [zakah]” —the verse—, they are the agents appointed to collect the charity. It was narrated from 'Abdullāh b. 'Umar that they are given according to their work, and from 'Umar b. 'Abd al-'Azīz something similar. We know of no disagreement among the jurists that they do not receive an eighth share and that they deserve from it according to their work. This indicates the invalidity of the opinion of those who made it obligatory to distribute the charities into eight parts, and it also indicates that the collection of charities is the responsibility of the Imam and that it is not valid for the owner of livestock to give his charity directly to the poor; for if he does so, the Imam takes it a second time and what he gave is not counted for him; because if it were permissible for the owners of wealth to give it directly to the poor, there would be no need for an agent to collect it, which would harm the poor and needy.
Issue: Concerning those whose hearts are to be reconciled (al-mu'allafati qulūbuhum).
His saying—Exalted is He—: “And those whose hearts are to be reconciled”; for they were people who were reconciled to Islam by what was given to them from the charities. They were reconciled for three reasons: one, with the disbelievers, to repel their evil and prevent their harm from reaching the Muslims, and to seek help from them against other idolaters; second, to attract their hearts and the hearts of other disbelievers to enter Islam, and so that they would not prevent those from their people who embraced Islam from remaining in Islam, and similar matters; third, to give to people from the Muslims who were recent in disbelief, so that they would not revert to disbelief.
Al-Zuhrī narrated from his father, from Abū Nu'aym, from Abū Sa'īd al-Khudrī, who said that 'Alī b. Abī Ṭālib sent gold in an uncured leather bag, and the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—distributed it among Zayd al-Khayr, al-Aqra' b. Ḥābis, 'Uyaynah b. Ḥiṣn, and 'Alqamah b. 'Ulāthah. Quraysh and the Anṣār became angry and said: —He gives to the notables of Najd!— He said: —I only seek to reconcile them—.
Ibn Abī Dhi'b narrated from al-Zuhrī, from 'Āmir b. Sa'd, from his father; who said that the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—said: —Indeed, I give a gift to a man, while another is more beloved to me than him, and I only do so for fear that Allāh will throw him on his face into the Fire—.
'Abd al-Razzāq narrated: —Ma'mar informed us, from al-Zuhrī; he said: Anas b. Mālik informed me that some people from the Anṣār said on the day of Ḥunayn, when Allāh granted His Messenger the wealth of Hawāzin, and the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—devoted himself to giving to men from Quraysh one hundred camels each—. He mentioned a ḥadīth in which the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—said: —Indeed, I give to men who are recent in disbelief; I seek to reconcile them. Are you not content that the people take the wealth and you return with the Messenger of Allāh to your homes?— This indicates that he sought to reconcile by giving to people from the Muslims who were recent in Islam, so that they would not revert to disbelief.
Al-Zuhrī narrated from Sa'īd b. al-Musayyab, from Ṣafwān b. Umayyah; who said: —The Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—gave to me, while I was the most hateful of people to myself, and he did not cease giving to me until he became the most beloved of creation to me—.
Maḥmūd b. Labīd narrated from Abū Sa'īd al-Khudrī; who said: when the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—obtained booty at Ḥunayn and distributed among those whose hearts were to be reconciled from Quraysh and the rest of the Arabs what he distributed, this group of the Anṣār felt resentment within themselves. He mentioned the ḥadīth and said in it that the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—said to them: —Did you feel resentment within yourselves, O group of Anṣār, over a morsel of worldly life with which I reconciled people so that they might embrace Islam, and I left you with what Allāh has apportioned to you of Islam?— In this ḥadīth, he sought to reconcile them so that they would embrace Islam; and in the first one —“Indeed, I give to men recent in disbelief”—, it indicates that he sought to reconcile with it both Muslims and disbelievers.
There was disagreement concerning those whose hearts are to be reconciled. Our companions said: —They only existed in the time of the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—, at the beginning of Islam, in a situation of few Muslims and many enemies. Allāh has ennobled Islam and its people and has made them independent of reconciling disbelievers. If they need it, it is only due to having abandoned fighting. When they unite and support each other, they do not need to reconcile others with wealth given from the wealth of the Muslims—. Something similar to the opinion of our companions was narrated from a group of predecessors.
'Abd al-Raḥmān b. Muḥammad al-Muḥāribī narrated from Ḥayyāj b. Dīnār, from Ibn Sīrīn, from 'Ubaydah; who said: —'Uyaynah b. Ḥiṣn and al-Aqra' b. Ḥābis came to Abū Bakr and said: “O successor of the Messenger of Allāh! We have a saline land, with no pasture or benefit; if you consider giving it to us…”. He assigned it to them and wrote them a attested document, while 'Umar was not among the people. They went to 'Umar to have him attest for them. When 'Umar heard what was in the document, he took it from their hands, spat on it, and erased it. They complained and said harsh words. He said: “The Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—sought to reconcile them and Islam was scarce at that time. Allāh has enriched Islam. Go and strive! May Allāh not care for you if you care [only for this world]!”—. Abū Bakr said—may Allāh have mercy on him—: that Abū Bakr al-Ṣiddīq—may Allāh be pleased with him—refrained from reproaching 'Umar for what he did, after having executed the ruling, indicates that he acknowledged 'Umar's opinion upon being alerted to it; and that the portion for those whose hearts are to be reconciled was restricted to the situation in which the people of Islam were—of small number and large number of disbelievers—, and that he did not consider legal reasoning (ijtihād) permissible in such a matter; because if he had considered it permissible, he would not have allowed the ruling he had executed to be nullified. When he allowed it, it indicated that he recognized, upon being alerted by 'Umar, the impropriety of permitting legal reasoning in something similar.
Isrā'īl narrated from Jābir, from Abū Ya'fār; who said: —Today there are no those whose hearts are to be reconciled—. Isrā'īl also narrated from Jābir b. 'Āmir, concerning “those whose hearts are to be reconciled”; he said: —They existed in the time of the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—. When Abū Bakr became the successor, the bribes ceased—. Ibn Abī Zā'idah narrated from Mubārak, from al-Ḥasan; who said: —There are no those whose hearts are to be reconciled: they existed in the time of the Messenger of Allāh—may Allāh bless him and grant him peace—. Ma'qil b. 'Ubayd Allāh narrated; he said: —I asked al-Zuhrī about “those whose hearts are to be reconciled”. He said: “One who embraces Islam from Judaism or Christianity.” I said: “Even if he were rich?” He said: “Even if he were rich.”
باب فَرْض النَّفِير والجِهَاد
مُقَدِّمَة إيضَاحِيَّة
النصّ الذي بين أيدينا يندرج في تفسير أبي بكر أحمد بن عليّ الرازي الجصّاص لآيات الجهاد في «أحكام القرآن». وقد بَيَّن فيه الأوامر القرآنية، وشهادات الصحابة، واختلاف الفقهاء حول فَرْضيّة القتال في سبيل الله. وقد ابتدأ بعرض آيات من سورة التوبة التي تأمر بالنفير وعدم التثاقل إلى الأرض، وتدعو المؤمنين إلى الخروج "خِفَافًا وثِقَالًا". ويؤكّد الجصّاص أنّ ظاهر هذه الآيات يقتضي وجوب النفير العام لكل قادر، دون اشتراط دعوة الإمام، إذ هو أمر مُطْلَق. ولتأكيد هذا المعنى أورد روايات عن الصحابة، مثل حال المقداد، وأبي أيوب، وأبي طلحة، الذين فهموا أنّ الخطاب يشملهم حتى في كبر سنّهم. فرواية أبي أيوب، الذي لم يتخلّف عن غزوة منذ بدر إلى أن بلغ أرذل العمر إلا مرة واحدة، أو موقف أبي طلحة الذي تلا الآية وطلب أن يُجهّز وهو شيخ كبير، تُظهر القراءة الحرفية التي تلقّاها الصحابة لهذه الأوامر.
ثم عُرضت مسألة النَّسْخ؛ فقال بعضهم إنّ الآية نُسِخت بالتي نصّت: "وما كان المؤمنون لينفروا كافة"، أي أنّها تحوّلت إلى فريضة كفائية. ورأى آخرون أنّه لا نسخ بينهما، بل لكلٍّ موضعه: فإذا احتاج المسلمون وجب النفير العام، وإذا كفى المرابطون لم يُطلب من الجميع النفير. ومن هنا انفتح باب النظر الفقهي.
وفي هذا السياق ظهرت اختلافات الفقهاء؛ فابن شُبْرُمة والثَّوْري وغيرهما عدّوا القتال نافلة لا فرضًا، ونُسِبت أقوال مشابهة لابن عمر. بينما أجمعت أكثرية العلماء في الأمصار، كأبي حنيفة، وأبي يوسف، ومحمد، ومالك، على أنّ الجهاد باقٍ إلى يوم القيامة، لكن على جهة الفرض الكفائي: إذا قام به البعض سقط الإثم عن الباقين. ونقل الجصّاص قول سفيان الثوري الذي بدا في أوله مهوِّنًا للوجوب، لكن نتيجته موافقة لرأي أنّه فَرْض كفاية، إذ لا يجوز أن تترك الأمة ثغورها بلا دفاع.
وحُجّة الجصّاص واضحة: إذا عجز أهل الثغور عن مقاومة العدو وجب على الجميع النفير. وإذا كفاهم من بالثغر اقتصرت الفريضة عليهم، غير أنّ استنفار الإمام لطائفة يُوجب عليهم الخروج. وأقام هذا الرأي على النصوص القرآنية التي تأمر بالقتال حتى لا تكون فتنة، وعلى النهي عن الركون إلى السلم بلا حاجة، مبيّنًا أنّ النصر وحفظ الدين لا يكونان إلا بالثبات في الجهاد.
فتقرّر مذهبه أنّ الجهاد فريضة راسخة لا مجرد تطوّع. وأصله فرض كفاية، فإذا قام به من يكفي سقط عن غيرهم. لكن عند الخطر الداهم، أو عند استنفار الإمام، أو عند نزول العدو ببلاد المسلمين، يتعيّن فرض عين على كل مسلم. وبهذا خلُص الجصّاص إلى أنّ الجهاد ركن عظيم لحفظ الإسلام لا يجوز تركه بلا إثم على الأمة.
ويستمر النص بذكر قصة بشير بن الخصاصيّة، الذي أتى النبي ﷺ ليبايعه وسأله: على ماذا تبايعني يا رسول الله؟ فمدّ النبي ﷺ يده وقال: على أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا عبده ورسوله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحجّ البيت، وتجاهد في سبيل الله. فقال بشير معترفًا بضعفه: لا أطيق اثنتين: الزكاة، إذ لا أملك إلا دوابّ أهلي، والجهاد، إذ أنا جبان أخشى أن أفرّ فأستوجب غضب الله. فقبض رسول الله ﷺ يده وقال: «يا بشير! بلا جهاد ولا صدقة! فبمَ تدخل الجنة؟». عندها سأل بشير النبي ﷺ أن يمدّ يده ثانية، فبايعه على جميع ما ذكر. يبيّن هذا الموقف أنّ النبي ﷺ ربط عقد الإيمان ليس بالشهادة والعبادات الفردية فحسب، بل بالاستعداد للبذل في سبيل الله في المال والجهاد.
وتتأكد عند الجصّاص من خلال هذه الأخبار أنّ الجهاد ليس أمرًا عَرَضِيًّا، بل فريضة، وإن كانت على الكفاية في الأصل، قد تصير فرض عين لا محيد عنه. واستدلّ بأنّ الله لا يأمر عبثًا، وأن الآيات الآمرة بالقتال في القرآن في درجتها الإلزامية كالصلاة والصوم والزكاة. وحيثما كان ترك الجهاد سببًا في تعريض دماء المسلمين وأراضيهم ودينهم للخطر، صار الإثم بيّنًا والترك غير مغتفر.
ومن هذا الفهم يتبيّن أنّ قتال الظلم والعدوان ليس طارئًا سياسيًّا، بل هو من علل الجهاد التي نصّ عليها القرآن وأكّدها الجصّاص. فغاية القتال منع الظلم من الاستفحال، وقطع الفتنة التي تفتك بالدين، وردّ عادية الأعداء عن المسلمين. ولذلك يرى الجصّاص أنّه متى اعتدى الأعداء، واغتصبوا أرضًا، أو سفكوا دمًا، أو استعبدوا ضعفاء، صار الجهاد فرض عين على كل مسلم قادر. وعلى ضوء هذا، لا يمكن النظر إلى ما يقع اليوم من إبادة للمسلمين في غزة كحادث منفصل أو كأزمة إنسانية فحسب، بل هي حالة تستدعي، بمقتضى مبادئ الجصّاص، وجوب الدفاع الشرعي. فالظلم، وقتل الأبرياء، وتشريد المسلمين، وحصارهم من قِبَل الكفار هي عين الأسباب التي تُوجب وتفرض الجهاد في سبيل الله. ولا يُعدّ مجرد حق مقاومة، بل فرضًا من فروض الإيمان؛ إذ إنّ ترك مقاومة العدو، في منطق القرآن وتفسير الجصّاص، خيانةٌ للعهد مع الله وتضييع لدينه لعدوه.
النصّ عن الجصّاص
قال الله تعالى : ( يا أيها الذين آمنوا مالكم إذا قيل لكم انفروا في سبيل الله اثاقلتم إلى الأرض ) ، إلى قوله : ( إلا تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم ) . اقتضى ظاهر الآية وجوب النفير على من لم يستنفر ، وقال في آية بعدها : ( انفروا خفافا وثقالا ) . فأوجب النفير مطلقا غير مقيد بشرط الاستنفار ، فاقتضى ظاهره وجوب الجهاد على كل مستطيع له . وحدثنا جعفر بن محمد الواسطي قال : حدثنا جعفر بن محمد بن اليمان قال : حدثنا أبو عبيد قال : حدثنا أبو اليمان وحجاج ، كلاهما عن جرير بن عثمان عن عبد الرحمن بن ميسرة وابن أبي بلال عن أبي راشد الحبراني ، أنه وافى المقداد بن الأسود وهو يجهز ، قال : فقلت : يا أبا الأسود قد أعذر الله إليك ، أو قال : قد عذرك الله يعني في القعود عن الغزو ، فقال : أتت علينا سورة براءة : ( انفروا خفافا وثقالا ) . قال أبو عبيد : وحدثنا إسماعيل بن إبراهيم عن أيوب عن ابن سيرين : أن أبا أيوب شهد بدرا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم لم يتخلف عن غزاة المسلمين إلا عاما واحد ا ، فإنه استعمل على الجيش رجل شاب ، ثم قال بعد ذلك : وما على من استعمل علي ! فكان يقول : قال الله : ( انفروا خفافا وثقالا ) فلا أجدني إلا خفيفا أو ثقيلا . وبإسناده قال أبو عبيد : حدثنا يزيد عن حماد بن سلمة عن علي بن زيد عن أنس بن مالك : أن أبا طلحة قرأ هذه الآية : ( انفروا خفافا وثقالا ) قال : ما أرى الله إلا يستنفرنا شبانا وشيوخا ، جهزوني ! فجهزناه ، فركب البحر ومات في غزاته تلك ، فما وجدنا له جزيرة ندفنه فيها - أو قال : يدفنونه فيها - إلا بعد سابعه ( 1 ) . قال أبو عبيد : حدثنا حجاج عن ابن جريج عن مجاهد في هذه الآية قال : قالوا فينا الثقيل وذو الحاجة والصنعة والمنتشر عليه أمره ! قال الله تعالى : ( انفروا خفافا وثقالا ) . . فتأول هؤلاء هذه الآية على فرض النفير ابتداء وإن لم يستنفروا ، والآية الأولى يقتضي ظاهرها وجوب فرض النفير إذا استنفروا ، وقد ذكر في تأويله وجوه ، أحدها : أن ذلك كان في غزوة تبوك لما ندب إليه النبي صلى الله عليه وسلم الناس إليها فكان النفير مع رسول الله فرضا على من استنفر ، وهو مثل قوله : ( ما كان لأهل المدينة ومن حولهم من الأعراب أن يتخلفوا عن رسول الله ولا يرغبوا بأنفسهم عن نفسه ) [ التوبة : 120 ] ، قالوا : وليس كذلك حكم النفير مع غيره . وقيل : إن هذه الآية منسوخة . حدثنا محمد بن بكر قال : حدثنا أبو داود قال : حدثنا أحمد بن محمد المروزي قال : حدثنا علي بن الحسين عن أبيه عن يزيد النحوي عن عكرمة عن ابن عباس قال : ( إلا تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم و ( ما كان لأهل المدينة ومن حولهم من الأعراب أن يتخلفوا عن رسول الله ) [ التوبة : 120 ] ، نسختها الآية التي تليها : ( وما كان المؤمنون لينفروا كافة ) [ التوبة : 122 ] . وقال آخرون : ليس في واحدة منهما نسخ وحكمهما ثابت في حالين ، فمتى لم يقاوم أهل الثغور العدو واستنفروا ففرض على الناس النفير إليهم حتى يستحيوا الثغور ، وإن استغني عنهم باكتفائهم بمن هناك سواء استنفروا أو لم يستنفروا ، ومتى قام الذين في وجه العدو بفرض الجهاد واستغنوا بأنفسهم عمن وراءهم فليس على من وراءهم فرض الجهاد إلا أن يشاء من شاء منهم الخروج للقتال فيكون فاعلا للفرض وإن كان معذورا في القعود بديا لأن الجهاد فرض على الكفاية ومتى قام به بعضهم سقط عن الباقين . وقد حدثنا محمد بن بكر قال : حدثنا أبو داود قال : حدثنا عثمان بن أبي شيبة قال : حدثنا جرير عن منصور عن مجاهد عن طاوس عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الفتح فتح مكة : " لا هجرة ولكن جهاد ونية وإن استنفرتم فانفروا " ، فأمر بالنفير عند الاستنفار ، وهو موافق لظاهر قوله تعالى : ( يا أيها الذين آمنوا مالكم إذا قيل لكم انفروا في سبيل الله اثاقلتم إلى الأرض ) ، وهو محمول على ما ذكرنا من الاستنفار للحاجة إليهم لأن أهل الثغور متى اكتفوا بأنفسهم ولم تكن لهم حاجة إلى غيرهم فليس يكادون يستنفرون ، ولكن لو استنفرهم الإمام مع كفاية من في وجه العدو من أهل الثغور وجيوش المسلمين لأنه يريد أن يغزو أهل الحرب ويطأ ديارهم فعلى من استنفر من المسلمين أن ينفروا . وهذا هو موضع الخلاف بين الفقهاء في فرض الجهاد ، فحكي عن ابن شبرمة والثوري في آخرين أن الجهاد تطوع وليس بفرض ، وقالوا : ( كتب عليكم القتال ) [ البقرة : 216 ] ليس على الوجوب بل على الندب ، كقوله تعالى : ( كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين ) [ البقرة : 180 ] . وقد روي فيه عن ابن عمر نحو ذلك ، وإن كان مختلفا في صحة الرواية عنه ، وهو ما حدثنا جعفر بن محمد بن الحكم قال : حدثنا جعفر بن محمد بن اليمان قال : حدثنا أبو عبيد قال : حدثنا علي بن معبد عن أبي المليح الرقي عن ميمون بن مهران قال : كنت عند ابن عمر ، فجاء رجل إلى عبد الله بن عمرو بن العاص فسأله عن الفرائض وابن عمر جالس حيث يسمع كلامه ، فقال : " الفرائض شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وحج البيت وصيام رمضان والجهاد في سبيل الله " ، قال : فكأن ابن عمر غضب من ذلك ، ثم قال : " الفرائض شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وحج البيت وصيام رمضان " قال : وترك الجهاد . وروي عن عطاء وعمرو بن دينار نحوه ، حدثنا جعفر بن محمد قال : حدثنا جعفر بن محمد بن اليمان قال : حدثنا أبو عبيد : حدثنا حجاج عن ابن جريج قال : قلت لعطاء : أواجب الغزو على الناس ؟ فقال هو وعمرو بن دينار ما علمناه . وقال أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد ومالك وسائر فقهاء الأمصار : " إن الجهاد فرض إلى يوم القيامة ، إلا أنه فرض على الكفاية إذا قام به بعضهم كان الباقون في سعة من تركه " . وقد ذكر أبو عبيد أن سفيان الثوري كان يقول : " ليس بفرض ولكن لا يسع الناس أن يجمعوا على تركه ويجزي فيه بعضهم على بعض " ، فإن كان هذا قول سفيان فإن مذهبه أنه فرض على الكفاية ، وهو موافق لمذهب أصحابنا الذي ذكرناه . ومعلوم في اعتقاد جميع المسلمين أنه إذا خاف أهل الثغور من العدو ولم تكن فيهم مقاومة لهم فخافوا على بلادهم وأنفسهم وذراريهم أن الفرض على كافة الأمة أن ينفر إليهم من يكف عاديتهم عن المسلمين . وهذا لا خلاف فيه بين الأمة ، إذ ليس من قول أحد من المسلمين إباحة القعود عنهم حتى يستبيحوا دماء المسلمين وسبي ذراريهم ، ولكن موضع الخلاف بينهم أنه متى كان بإزاء العدو مقاومين له ولا يخافون غلبة العدو عليهم هل يجوز للمسلمين ترك جهادهم حتى يسلموا أو يؤدوا الجزية ؟ فكان من قول ابن عمر وعطاء وعمرو بن دينار وابن شبرمة أنه جائز للإمام والمسلمين أن لا يغزوهم وأن يقعدوا عنهم ، وقال آخرون : " على الإمام والمسلمين أن يغزوهم أبدا حتى يسلموا أو يؤدوا الجزية " ، وهو مذهب أصحابنا ومن ذكرنا من السلف المقداد بن الأسود وأبو طلحة في آخرين من الصحابة والتابعين . وقال حذيفة بن اليمان : " الاسلام ثمانية أسهم " وذكر سهما منها الجهاد . وحدثنا جعفر بن محمد : حدثنا جعفر بن محمد بن اليمان قال : حدثنا أبو عبيد قال : حدثنا حجاج عن ابن جريج قال : قال معمر : كان مكحول يستقبل القبلة ثم يحلف عشر أيمان أن الغزو واجب ، ثم يقول : إن شئتم زدتكم . وحدثنا جعفر قال : حدثنا جعفر : حدثنا أبو عبيد : حدثنا عبد الله بن صالح عن معاوية بن صالح عن العلاء بن الحارث أو غيره عن ابن شهاب قال : " كتب الله الجهاد على الناس غزوا أو قعدوا ، فمن قعد فهو عدة إن استعين به أعان وإن استنفر نفر وإن استغني عنه قعد " ، وهذا مثل قول من يراه فرضا على الكفاية . وجائز أن يكون قول ابن عمر وعطاء وعمرو بن دينار في أن الجهاد ليس بفرض يعنون به أنه ليس فرضه متعينا على كل أحد كالصلاة والصوم وأنه فرض على الكفاية . والآيات الموجبة لفرض الجهاد كثيرة ، فمنها قوله تعالى : ( وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين لله ) [ البقرة : 193 ] فاقتضى ذلك وجوب قتالهم حتى يجيبوا إلى الاسلام ، وقال : ( قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم ويخزهم ) الآية ، وقال : ( قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ) الآية ، وقال : ( فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم وأنتم الأعلون والله معكم ) [ محمد : 35 ] ، وقال : ( فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) ، و ( وقاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة ) ، وقال : ( انفروا خفافا وثقالا وجاهدوا بأموالكم وأنفسكم في سبيل الله ) ، وقال : ( إلا تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم ) ، وقال : ( فانفروا ثبات أو انفروا جميعا ) [ النساء : 71 ] ، وقال : ( يا أيها الذين آمنوا هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم تؤمنون بالله ورسوله وتجاهدون في سبيل الله بأموالكم وأنفسكم ) [ الصف : 10 و 11 ] ، فأخبر أن النجاة من عذابه إنما هي بالإيمان بالله ورسوله وبالجهاد في سبيله بالنفس والمال ، فتضمنت الآية الدلالة على فرض الجهاد من وجهين ، أحدهما : أنه قرنه إلى فرض الإيمان ، والآخر : الإخبار بأن النجاة من عذاب الله به وبالإيمان والعذاب لا يستحق إلا بترك الواجبات ، وقال : ( كتب عليكم القتال وهو كره لكم ) [ البقرة : 216 ] ومعناه : فرض ، كقوله : ( كتب عليكم الصيام ) [ البقرة : 183 ] . فإن قيل هو كقوله : ( كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين ) [ البقرة : 180 ] وإنما هي ندب ليست بفرض . قيل له : قد كانت الوصية واجبة بهذه الآية وذلك قبل فرض الله المواريث ، ثم نسخت بعد الميراث ، ومع ذلك فإن في حكم اللفظ الإيجاب إلا أن تقوم دلالة للندب ، ولم تقم الدلالة في الجهاد أنه ندب . قال أبو بكر : فأكد الله تعالى فرض الجهاد على سائر المكلفين بهذه الآية وبغيرها على حسب الإمكان ، فقال لنبيه صلى الله عليه وسلم ( فقاتل في سبيل الله لا تكلف إلا نفسك وحرض المؤمنين ) [ النساء : 84 ) فأوجب عليه فرض الجهاد من وجهين ، أحدهما : بنفسه ومباشرة القتال وحضوره ، والآخر : بالتحريض والحث والبيان ، لأنه صلى الله عليه وسلم لم يكن له مال فلم يذكر فيما فرضه عليه إنفاق المال ، وقال لغيره : ( انفروا خفافا وثقالا وجاهدوا بأموالكم وأنفسكم ) فألزم من كان من أهل القتال وله مال فرض الجهاد بنفسه وماله ، ثم قال في آية أخرى : ( وجاء المعذرون من الأعراب ليؤذن لهم وقعد الذين كذبوا الله ورسوله سيصيب الذين كفروا منهم عذاب أليم ليس على الضعفاء ولا على المرضى ولا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج إذا نصحوا لله ورسوله ) ، فلم يخل من أسقط عنه فرض الجهاد بنفسه وماله للعجز والعدم من إيجاب فرضه بالنصح لله ورسوله ، فليس أحد من المكلفين إلا وعليه فرض الجهاد على مراتبه التي وصفنا . وقد روي في تأكيد فرضه أخبار كثيرة ، فمنها ما حدثنا عن عمرو بن حفص السدوسي قال : حدثنا عاصم بن علي قال : حدثنا قيس بن الربيع عن جبلة بن سحيم عن مؤثر بن عفازة عن بشير بن الخصاصية قال : أتيت النبي صلى الله عليه وسلم أبايعه فقلت له : علام تبايعني يا رسول الله ؟ فمد رسول الله يده فقال : " على أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله وتصلي الصلوات الخمس المكتوبات لوقتهن وتؤدي الزكاة المفروضة وتصوم رمضان وتحج البيت وتجاهد في سبيل الله " ، فقلت : يا رسول الله كلا لا أطيق إلا اثنتين إيتاء الزكاة فمالي إلا حمولة أهلي وما يقومون به ، وأما الجهاد فإني رجل جبان فأخاف أن تخشع نفسي فأفر فأبوء بغضب من الله ، فقبض رسول الله صلى الله عليه وسلم يده وقال : " يا بشير لا جهاد ولا صدقة ! فبم تدخل الجنة ؟ " فقلت : يا رسول الله أبسط يدك ! فبسط يده فبايعته عليهن . وحدثنا عبد الباقي بن قانع قال : حدثنا إبراهيم بن عبد الله قال : حدثنا حجاج قال : حدثنا حماد : أخبرنا حميد عن أنس بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : " جاهدوا المشركين بأموالكم وأنفسكم وألسنتكم " ، فأوجب الجهاد بكل ما أمكن الجهاد به . وليس بعد الإيمان بالله ورسوله فرض آكد ولا أولى بالإيجاب من الجهاد ، وذلك أنه بالجهاد يمكن إظهار الاسلام وأداء الفرائض ، وفي ترك الجهاد غلبة العدو ودروس الدين وذهاب الاسلام ، إلا أن فرضه على الكفاية على ما بينا . فإن احتج محتج بما روى عاصم بن زيد بن عبد الله بن عمر عن واقد بن محمد عن أبيه عن ابن عمر قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " بني الاسلام على خمس " ، فذكر الشهادتين والصلاة والزكاة والحج وصوم رمضان ، فذكر هذه الخمس ولم يذكر فيه الجهاد ، وهذا يدل على أنه ليس بفرض . قال أبو بكر : وهذا حديث في الأصل موقوف على ابن عمر ، رواه وهب عن عمر بن محمد عن زيد عن أبيه عن ابن عمر أنه قال : " وجدت الاسلام بني على خمس " ، وقوله : " وجدت " دليل على أنه قاله من رأيه ، وجائز أن يجد غيره ما هو أكثر منه ، وقول حذيفة : " بني الاسلام على ثمانية أسهم أحدها الجهاد " يعارض قول ابن عمر . فإن قيل : فقد روى عبيد الله بن موسى قال : أخبرنا حنظلة بن أبي سفيان قال : سمعت عكرمة بن خالد يحدث طاوسا قال : جاء رجل إلى ابن عمر فقال : يا أبا عبد الرحمن لا تغزو ؟ فقال : إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " بني الاسلام على خمسة " ، فهذا حديث مستقيم السند مرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم . قيل له : جائز أن يكون إنما اقتصر على خمسة لأنه قصد إلى ذكر ما يلزم الانسان في نفسه دون ما يكون منه فرضا على الكفاية ، ألا ترى أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وإقامة الحدود وتعلم علوم الدين وغسل الموتى وتكفينهم ودفنهم كلها فروض ولم يذكرها النبي صلى الله عليه وسلم فيما بني عليه الاسلام ؟ ولم يخرجه ترك ذكره من أن يكون فرضا ، لأنه صلى الله عليه وسلم إنما قصد إلى بيان ذكر الفروض اللازمة للإنسان في خاصة نفسه في أوقات مرتبة ولا ينوب غيره عنها فيه ، والجهاد فرض على الكفاية على الحد الذي بينا ، فلذلك لم يذكره . وقد روى ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم ما يدل على وجوبه ، وهو ما حدثنا عن عبد الله بن شيرويه قال : حدثني إسحاق بن راهويه قال : أخبرنا جرير عن ليث بن أبي سليم عن عطاء عن ابن عمر قال : لقد أتى علينا زمان وما نرى أن أحدا منا أحق بالدينار والدرهم من أخيه المسلم ، حتى إن الدينار والدرهم اليوم أحب إلى أحدنا من أخيه المسلم ، وقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " إذا ضن الناس بالدينار والدرهم وتبايعوا بالعينة واتبعوا أذناب البقر وتركوا الجهاد أدخل الله عليهم ذلا لا ينزعه عنهم حتى يراجعوا دينهم " . وحدثنا عن خلف بن عمرو العكبري قال : حدثنا المعلى بن مهدي : حدثنا عبد الوارث : حدثنا ليث عن عبد الملك بن أبي سليمان عن عطاء عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم نحوه . فقد اقتضى هذا اللفظ وجوب الجهاد لإخباره بإدخال الله الذل عليهم بذكر عقوبة على الجهاد ، والعقوبات لا تستحق إلا على ترك الواجبات ، وهذا يدل على أن مذهب ابن عمر في الجهاد فرض على الكفاية وإن الرواية التي رويت عنه في نفي فرض الجهاد إنما هي على الوجه الذي ذكرنا من أنه غير متعين على كل حال في كل زمان . ويدل على أنه فرض على الكفاية قوله تعالى : ( وما كان المؤمنون لينفروا كافة ) ، وقوله : ( فانفروا ثبات أو انفروا جميعا ) [ النساء : 71 ] ، وقوله : ( لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير أولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم فضل الله المجاهدين بأموالهم وأنفسهم على القاعدين درجة وكلا وعد الله الحسنى ) [ النساء : 71 ] ، فلو كان الجهاد فرضا على كل أحد في نفسه لما كان القاعدون موعودين بالحسنى بل كانوا يكونون مذمومين مستحقين للعقاب بتركه . وحدثنا جعفر بن محمد قال : حدثنا جعفر بن محمد بن اليمان : حدثنا أبو عبيد : حدثنا حجاج عن ابن جريج وعثمان بن عطاء عن عطاء الخراساني عن ابن عباس في قوله عز وجل : ( فانفروا ثبات أو انفروا جميعا ) [ النساء : 71 ] وفي قوله : ( انفروا خفافا وثقالا ) قال : نسختها ( وما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون ) ، قال : تنفر طائفة وتمكث طائفة مع النبي صلى الله عليه وسلم ، قال : فالماكثون هم الذين يتفقهون في الدين وينذرون إخوانهم إذا رجعوا إليهم من الغزو بما نزل من قضاء الله وكتابه وحدوده . وحدثنا جعفر بن محمد قال : أخبرنا جعفر بن محمد بن اليمان قال : حدثنا أبو عبيد قال : حدثنا عبد الله بن صالح عن معاوية بن صالح عن علي بن أبي طلحة عن ابن عباس في هذه الآية قال : " يعني من السرايا كانت ترجع وقد نزل بعدهم قرآن تعلمه القاعدون من النبي صلى الله عليه وسلم ، فتمكث السرايا يتعلمون ما أنزل الله على النبي صلى الله عليه وسلم بعدهم ويبعث سرايا أخر " قال : فذلك قوله : ( ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم ) . فثبت بما قدمنا لزوم فرض الجهاد وأنه فرض على الكفاية وليس بلازم لكل أحد في خاصة نفسه وماله إذا كفاه ذلك غيره . قوله تعالى : ( انفروا خفافا وثقالا وجاهدوا بأموالكم ) الآية . روي عن الحسن ومجاهد والضحاك : " شبانا وشيوخا " . وعن أبي صالح : " أغنياء وفقراء " . وعن الحسن : " مشاغيل وغير مشاغيل " . وعن ابن عباس وقتادة : " نشاطا وغير نشاط " . وعن ابن عمر : " ركبانا ومشاة " . وقيل : " ذا صنعة وغير ذي صنعة " . قال أبو بكر : كل هذه الوجوه يحتمله اللفظ ، فالواجب أن يعمها ، إذ لم تقم دلالة التخصيص . وقوله : ( وجاهدوا بأموالكم وأنفسكم في سبيل الله ) فأوجب فرض الجهاد بالمال والنفس جميعا ، فمن كان له مال وهو مريض أو مقعد أو ضعيف لا يصلح للقتال فعليه الجهاد بماله بأن يعطيه غيره فيغزو به ، كما أن من له قوة وجلد وأمكنه الجهاد بنفسه كان عليه الجهاد بنفسه وإن لم يكن ذا مال ويسار بعد أن يجد ما يبلغه ، ومن قوي على القتال وله مال فعليه الجهاد بالنفس والمال ، ومن كان عاجزا بنفسه معدما فعليه الجهاد بالنصح لله ولرسوله بقوله : ( ليس على الضعفاء ولا على المرضى ولا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج إذا نصحوا لله ورسوله ) . وقوله تعالى : ( ذلكم خير لكم ) ، مع أنه لا خير في ترك الجهاد قيل فيه وجهان ، أحدهما : خير من تركه إلى المباح في الحال التي لا يتعين عليه فرض الجهاد ، والآخر : أن الخير فيه لا في تركه . وقوله تعالى : ( إن كنتم تعلمون ) ، قيل فيه : إن كنتم تعلمون الخير في الجملة فاعلموا أن هذا خير ، وقيل : إن كنتم تعلمون صدق الله فيما وعد به من ثوابه وجنته . قوله تعالى : ( وسيحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معكم ) الآية . لما أكذبهم الله في قوله : ( لو استطعنا لخرجنا معكم ) دل على أنهم كانوا مستطيعين ولم يخرجوا . وهذا يدل على بطلان مذهب الجبر في أن المكلفين غير مستطيعين لما كلفوا في حال التكليف قبل وقوع الفعل منهم ، لأن الله تعالى قد أكذبهم في نفيهم الاستطاعة عن أنفسهم قبل الخروج . وفيه دلالة على صحة نبوة النبي صلى الله عليه وسلم لأنه أخبر أنهم سيحلفون ، فجاؤوا فحلفوا كما أخبر أنه سيكون منهم . قوله تعالى : ( عفا الله عنك لم أذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا ) . العفو ينصرف عن وجوه ، أحدها : التسهيل والتوسعة ، كقوله صلى الله عليه وسلم : " أول الوقت رضوان الله وآخره عفو الله " . والعفو الترك ، كقوله صلى الله عليه وسلم : " احفوا الشوارب واعفوا اللحى " ، والعفو الكثرة ، كقوله تعالى : ( حتى عفوا ) [ الأعراف : 95 ] يعني : كثروا ، وأعفيت فلانا من كذا وكذا إذا سهلت له تركه ، والعفو الصفح عن الذنب ، وهو إعفاؤه من تبعته وترك العقاب عليه ، وهو مثل الغفران في هذا الموضع ، وجائز أن يكون أصله التسهيل ، فإذا عفا عن ذنبه فلم يستقص عليه وسهل عليه الأمر ، وكذلك سائر الوجوه التي تنصرف عليها هذه الكلمة يجوز أن يكون أصلها الترك والتوسعة . ومن الناس من يقول : إنه قد كان من النبي صلى الله عليه وسلم ذنب صغير في إذنه لهم ، ولهذا قال الله تعالى : ( عفا الله عنك لم أذنت لهم ) إذ لا يجوز أن تقول لم فعلت ما جعلت لك فعله ؟ كما لا يجوز أن تقول لم فعلت ما أمرتك بفعله ؟ قالوا : فغير جائز إطلاق العفو عما قد جعل له فعله ، كما لا يجوز أن يعفو عنه ما أمره به . وقيل : إنه جائز أن لا تكون منه معصية في الإذن لهم لا صغيرة ولا كبيرة ، وإنما عاتبه بأن قال : لم فعلت ما جعلت لك فعله مما غيره أولى منه ؟ إذ جائز أن يكون مخيرا بين فعلين وأحدهما أولى من الآخر ، قال الله تعالى : ( فليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهن غير متبرجات بزينة وأن يستعففن خير لهن ) [ النور : 60 ] ، فأباح الأمرين وجعل أحدهما أولى . وقد روى شعبة عن قتادة في قوله : ( عفا الله عنك لم أذنت لهم ) : " كانت كما تسمعون ، ثم أنزل الله في سورة النور : ( وإذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ) إلى قوله : ( فأذن لمن شئت منهم ) [ النور : 62 ] ، فجعله الله تعالى رخصة في ذلك " . وروى علي بن أبي طلحة عن ابن عباس في قوله : ( إنما يستأذنك الذين لا يؤمنون بالله ) إلى قوله : ( يترددون ) ! " هذا بعينه للمنافقين حين استأذنوه للقعود عن الجهاد من غير عذر ، وعذر الله المؤمنين فقال : ( وإذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ) " . وروى عطاء الخراساني عن ابن عباس قوله : ( إنما يستأذنك الذين لا يؤمنون بالله ) قال : " نسخها قوله : ( وإذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ) إلى قوله : ( فأذن لمن شئت منهم ) [ النور : 62 ] ، فجعل الله تعالى رسوله بأعلى النظرين " . قال أبو بكر : جائز أن يكون قوله تعالى : ( عفا الله عنك لم أذنت لهم ) في قوم من المنافقين لحقتهم تهمة ، فكان يمكن للنبي صلى الله عليه وسلم استبراء أمرهم بترك الإذن لهم ، فيظهر نفاقهم إذا لم يخرجوا بعد الأمر بالخروج ، ويكون ذلك حكما ثابتا في أولئك . ويدل عليه قوله : ( حتى يتبين لك الذين صدقوا وتعلم الكاذبين ) ، ويكون قوله : ( وإذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ) [ النور : 62 ] وقوله : ( فأذن لمن شئت منهم ) [ النور : 62 ] في المؤمنين الذين لو لم يأذن لهم لم يذهبوا ، فلا تكون إحدى الآيتين ناسخة للأخرى . قوله تعالى : ( لا يستأذنك الذين يؤمنون بالله واليوم الآخر ) إلى قوله : ( بأموالهم ) الآية . يعني : لا يستأذنك المؤمنون في التخلف عن الجهاد لأن لا يجاهدوا ، وأضمر " لا " في قوله : ( أن يجاهدوا ) لدلالة الكلام عليه ، وهذا يدل على أن الاستئذان في التخلف كان محظورا عليهم ، ويدل على صحة تأويل قوله : ( عفا الله عنك ) على أنه عفو عن ذنب وإن كان صغيرا . وروي عن الحسن في قوله : ( أن يجاهدوا ) أنه على تقدير كراهة أن يجاهدوا ، وهو يؤول إلى المعنى الأول لأن إضمار " لا " فيه وإضمار الكراهة سواء . وهذه الآية أيضا تدل على وجوب فرض الجهاد بالمال والنفس جميعا ، لأنه قال تعالى : ( أن يجاهدوا بأموالهم وأنفسهم ) ، فذمهم على الاستئذان في ترك الجهاد بهما . مطلب : في الجهاد بالمال والجهاد بالمال يكون على وجهين ، أحدهما : إنفاق المال في إعداد الكراع والسلاح والآلة والراحلة والزاد وما جرى مجراه مما يحتاج إليه لنفسه . والثاني : إنفاق المال على غيره مما يجاهد ومعونته بالزاد والعدة ونحوها . مطلب : في الجهاد بالنفس والجهاد بالنفس على ضروب : منها الخروج بنفسه ومباشرة القتال ، ومنها بيان ما افترض الله من الجهاد وذكر الثواب الجزيل لمن قام به والعقاب لمن قعد عنه ، ومنها التحريض والأمر ، ومنها الإخبار بعورات العدو وما يعلمه من مكايد الحرب وسداد الرأي وإرشاد المسلمين إلى الأولى والأصلح في أمر الحروب ، كما قال الخباب بن المنذر حين نزل النبي صلى الله عليه وسلم ببدر فقال : يا رسول الله أهذا رأي رأيته أم وحي ؟ فقال : " بل رأي رأيته " قال : فإني أرى أن تنزل على الماء وتجعله خلف ظهرك وتعور الآبار التي في ناحية العدو ، ففعل النبي صلى الله عليه وسلم ذلك ، ونحو ذلك من كل قول يقوي أمر المسلمين ويوهن أمر العدو . مطلب : في جهاد العلم فإن قيل : فأي الجهادين أفضل أجهاد النفس والمال أم جهاد العلم ؟ قيل له : الجهاد بالسيف مبني على جهاد العلم وفرع عليه ، لأنه غير جائز أن يعدوا في جهاد السيف ما يوجبه العلم فجهاد العلم أصل وجهاد النفس فرع ، والأصل أولى بالتفضيل من الفرع . مطلب في أن تعلم العلم أفضل أم الجهاد فإن قيل : تعلم العلم أفضل أم جهاد المشركين ؟ قيل له : إذا خيف معرة العدو وإقدامهم على المسلمين ولم يكن بإزائه من يدفعه فقد تعين فرض الجهاد على كل أحد ، الاشتغال في هذه الحال بالجهاد أفضل من تعلم العلم ، لأن ضرر العدو إذا وقع بالمسلمين لم يمكن تلافيه وتعلم العلم ممكن في سائر الأحوال ، ولأن تعلم العلم فرض على الكفاية لا على كل أحد في خاصة نفسه ، ومتى لم يكن بإزاء العدو من يدفعه عن المسلمين فقد تعين فرض الجهاد على كل أحد ، وما كان فرضا معينا على الانسان غير موسع عليه في التأخير فهو أولى من الفرض الذي قام به غيره وسقط عنه بعينه ، وذلك مثل الاشتغال بصلاة الظهر في آخر وقتها هو أولى من تعلم علم الدين في تلك الحال إذ كان الفرض قد تعين عليه في هذا الوقت ، فإن قام بفرض الجهاد من فيه كفاية وغنى فقد عاد فرض الجهاد إلى حكم الكفاية كتعلم العلم ، إلا أن الاشتغال بالعلم في هذه الحال أولى وأفضل من الجهاد لما قدمنا من علو مرتبة العلم على مرتبة الجهاد ، فإن ثبات الجهاد بثبات العلم وإنه فرع له ومبني عليه . مطلب : يجوز الجهاد وإن كان أمير الجيش فاسقا فإن قيل : هل يجوز الجهاد مع الفساق ؟ قيل له : إن كل أحد من المجاهدين فإنما يقوم بفرض نفسه فجائز له أن يجاهد الكفار وإن كان أمير الجيش وجنوده فساقا . وقد كان أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم يغزون بعد الخلفاء الأربعة مع الأمراء الفساق ، وغزا أبو أيوب الأنصاري مع يزيد اللعين ، وقد ذكرنا حديث أبي أيوب أنه لم يتخلف عن غزاة للمسلمين إلا عاما واحدا فإنه استعمل على الجيش رجل شاب ثم قال بعد ذلك : وما على من استعمل علي ؟ فكان يقول : قال الله تعالى : ( انفروا خفافا وثقالا ) فلا أجدني إلا خفيفا أو ثقيلا . فدل على أن الجهاد واجب مع الفساق كوجوبه مع العدول ، وسائر الآي الموجبة لفرض الجهاد لم يفرق بين فعله مع الفساق ومع العدول الصالحين . وأيضا فإن الفساق إذا جاهدوا فهم مطيعون في ذلك كما هم مطيعون لله في الصلاة والصيام وغير ذلك من شرائع الاسلام . وأيضا فإن الجهاد ضرب من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، ولو رأينا فاسقا يأمر بمعروف وينهى عن منكر كان علينا معاونته على ذلك ، فكذلك الجهاد ، فالله تعالى لم يخص بفرض الجهاد العدول دون الفساق ، فإذا كان الفرض عليهم واحدا لم يختلف حكم الجهاد مع العدول ومع الفساق . مطلب : في وجوب الاستعداد للجهاد قوله تعالى : ( ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ) العدة ما يعده الانسان ويهيئه لما يفعله في المستقبل ، وهو نظير الأهبة ، وهذا يدل على وجوب الاستعداد للجهاد قبل وقت وقوعه ، وهو كقوله : ( وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل ) الأنفال : 60 ] . وقوله تعالى : ( ولكن كره الله انبعاثهم ) ، يعني خروجهم ، لأن خروجهم كان يقع على وجه الفساد وتخذيل المسلمين وتخويفهم من العدو والتضريب بينهم ، والخروج على هذا الوجه معصية وكفر ، فكرهه الله تعالى وثبطهم عنه إذ كان معصية والله لا يحب الفساد . وقوله تعالى : ( وقيل اقعدوا مع القاعدين ) ، أي مع النساء والصبيان . وجائز أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم قال لهم : اقعدوا مع القاعدين ، وجائز أن يكون قاله بعضهم لبعض . قوله تعالى : ( لو خرجوا فيكم ما زادوكم إلا خبالا ) الآية . فيه بيان وجه خروجهم لو خرجوا وإخبار أن المصلحة للمسلمين كانت في تخلفهم ، وهذا يدل على أن معاتبة الله لنبيه صلى الله عليه وسلم في قوله : ( لم أذنت لهم ) أن الله علم أنه لو لم يأذن لهم لم يخرجوا أيضا فيظهر للمسلمين كذبهم ونفاقهم ، وقد أخبر الله تعالى أن خروجهم لو خرجوا على هذا الوجه كان يكون معصية وفسادا على المؤمنين . وقوله : ( ما زادوكم إلا خبالا ) ، والخبال الاضطراب في الرأي ، فأخبر الله تعالى أنهم لو خرجوا لسعوا بين المؤمنين في التضريب وإفساد القلوب والتخذيل عن العدو ، فكان ذلك يوجب اضطراب آرائهم . فإن قال قائل : لم قال : ( ما زادوكم إلا خبالا ) ولم يكونوا على خبال يزاد فيه ؟ قيل له : يحتمل وجهين ، أحدهما أنه استثناء منقطع ، تقديره ما زادوكم قوة لكن طلبوا لكم الخبال . والآخر : أنه يحتمل أن يكون قوم منهم قد كانوا على خبال في الرأي لما يعرض في النفوس من التلون إلى أن استقر على الصواب ، فيقويه هؤلاء حتى يصير خبالا معدولا به عن صواب الرأي . قوله تعالى : ( ولأوضعوا خلالكم ) . قال الحسن : " ولأوضعوا خلالكم بالنميمة لإفساد ذات بينكم " . وقوله تعالى : ( يبغونكم الفتنة ) فإن الفتنة ههنا المحنة باختلاف الكلمة والفرقة ، ويجوز أن يريد به الكفر ، لأنه يسمى بهذا الاسم لقوله تعالى : ( وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ) [ البقرة : 193 ] ، وقوله : ( والفتنة أشد من القتل ) [ البقرة : 193 ] . وقوله : ( وفيكم سماعون لهم ) ، قال الحسن ومجاهد : " عيون منهم ينقلون إليهم ما يسمعون منكم " . وقال قتادة وابن إسحاق : " قابلون منهم عند سماع قولهم " . قوله تعالى : ( لقد ابتغوا الفتنة من قبل ) ، يعني طلبوا الفتنة ، وهي ههنا الاختلاف الموجب للفرقة بعد الألفة . وقوله تعالى : ( وقلبوا لك الأمور ) ، يعني به تصريف الأمور وتقليبها ظهرا لبطن طلبا لوجه الحيلة والمكيدة في إطفاء نوره وإبطال أمره ، فأبى الله تعالى إلا إظهار دينه وإعزاز نبيه وعصمه من كيدهم وحيلهم . قوله تعالى : ( ومنهم من يقول ائذن لي ولا تفتني ) . قال ابن عباس ومجاهد : " نزلت في الجد بن قيس قال ائذن لي ولا تفتني ببنات بني الأصفر فإني مستهتر بالنساء ، وكان ذلك حين دعاهم النبي صلى الله عليه وسلم إلى غزاة تبوك " وقال الحسن وقتادة وأبو عبيدة : " لا تؤثمني بالعصيان في المخالفة التي توجب الفرقة " . قوله تعالى : ( قل لن يصيبنا إلا ما كتب الله لنا هو مولانا ) . روي عن الحسن : " كل ما يصيبنا من خير وشر فهو مما كتبه في اللوح المحفوظ فليس على ما يتوهمه الكفار من إهمالنا له من غير أن يرجع أمرنا إلى تدبير ربنا " . وقيل : " لن يصيبنا في عاقبة أمرنا إلا ما كتب الله لنا من النصر الذي وعدنا " . قوله تعالى : ( قل أنفقوا طوعا أو كرها لن يتقبل منكم ) صيغته صيغة الأمر والمراد البيان عن التمكين من الطاعة والمعصية ، كقوله : ( فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر ) [ الكهف : 29 ] . وقيل : معناه الخبر الذي يدخل فيه " إن " للجزاء ، كما قال كثير : أسيئي بنا أو أحسنت لا ملومة لدينا ولا مقلية إن تقلت ومعناه : إن أحسنت أو أسأت لم تلامي . قوله تعالى : ( فلا تعجبك أموالهم ولا أولادهم إنما يريد الله ليعذبهم بها في الحياة الدنيا ) . قيل فيه ثلاثة أوجه : قال ابن عباس وقتادة : " فلا تعجبك أموالهم ولا أولادهم في الحياة الدنيا إنما يريد الله ليعذبهم بها في الآخرة " ، فكان ذلك عندهما على تقديم الكلام وتأخيره . وقال الحسن : " ليعذبهم في الزكاة بالإنفاق في سبيل الله " . وقال آخرون : " يعذبهم بها بالمصائب " . وقيل : " قد يكون صفة الكفار بالسبي وغنيمة الأموال " . وهذه " اللام " التي في قوله ( ليعذبهم ) هي لام العاقبة ، كقوله تعالى : ( ليكون لهم عدوا وحزنا ) [ القصص : 8 ) . قوله تعالى : ( ويحلفون بالله إنهم لمنكم ) . الحلف تأكيد الخبر بذكر المعظم على منهاج والله وبالله والحروف الموضوعة للقسم ، وكذلك القسم واليمين ، إلا أن الحلف من إضافة الخبر إلى المعظم ، وقوله : ( ويحلفون بالله ) إخبار عنهم باليمين بالله ، وجائز أن يكون أراد الخبر عن المستقبل في أنهم سيحلفون بالله . وقول القائل : أحلف بالله ، هو يمين بمنزلته لو حذف ذكر الحلف وقال بالله ، لأنه بمنزلة قوله : " أنا حالف بالله " إلا أن يريد به العدة فلا يكون يمينا ، فهو ينصرف على المعنى ، والظاهر منه إيقاع الحلف بهذا القول كقولك " أنا أعتقد الاسلام " ويحتمل العدة . وأما قوله " بالله " فهو إيقاع لليمين وإن كان فيه إضمار " أحلف بالله " أو " قد حلفت بالله " . وقيل : إنما حذف ذكر الحلف ليدل على وقوع الحلف ويزول احتمال العدة كما حذف في " والله لأفعلن " ليدل أن القائل حالف لا واعد . وقوله تعالى : ( إنهم لمنكم ) معناه في الإيمان والطاعة والدين والملة ، فأكذبهم الله تعالى . والإضافة منهم جائزة إذا كان على دينهم كما قال : ( والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض ) و ( المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض ) ، فنسب بعضهم إلى بعض لاتفاقهم في الدين والملة . قوله تعالى : ( ومنهم من يلمزك في الصدقات ) . قال الحسن : " يعيبك " . وقيل : اللمز العيب سرا والهمز العيب بكسر العين . وقال قتادة : " يطعن عليك " . ويقال : إن هؤلاء كانوا قوما منافقين أرادوا أن يعطيهم رسول الله من الصدقات ولم يكن جائزا أن يعطيهم منها لأنهم ليسوا من أهلها ، فطعنوا على رسول الله صلى الله عليه وسلم في قسمة الصدقات وقالوا يؤثر بها أقرباءه وأهل مودته ، ويدل عليه قوله تعالى : ( فإن أعطوا منها رضوا وإن لم يعطوا منها إذا هم يسخطون ) ، وأخبر أنه لاحظ لهؤلاء في الصدقات وإنما هي للفقراء والمساكين ومن ذكر . قوله تعالى : ( ولو أنهم رضوا ما آتاهم الله ورسوله وقالوا حسبنا الله سيؤتينا الله من فضله ورسوله ) فيه ضمير جواب " لو " تقديره : ولو أنهم رضوا ما آتاهم الله ورسوله لكان خيرا لهم أو أعود عليهم ، وحذف الجواب في مثله أبلغ لأنه لتأكيد الخبر به استغني عن ذكره مع أن النفس تذهب إلى كل نوع منه والذكر يقصره على المذكور منه دون غيره . وفيه إخبار على أن الرضا بفعل الله يوجب المزيد من الخير جزاء للراضي على فعله . مطلب : في بيان معنى الفقير والمسكين قوله تعالى : ( إنما الصدقات للفقراء والمساكين ) الآية . قال الزهري : " الفقير الذي لا يسأل والمسكين الذي يسأل " . وروى ابن سماعة عن أبي يوسف عن أبي حنيفة في حد الفقير والمسكين مثل هذا ، وهذا يدل على أنه رأى المسكين أضعف حالا وأبلغ في جهد الفقر والعدم من الفقير . وروي عن ابن عباس والحسن وجابر بن زيد والزهري ومجاهد قالوا : " الفقير المتعفف الذي لا يسأل والمسكين الذي يسأل " ، فكان قول أبي حنيفة موافقا لقول هؤلاء السلف . ويدل على هذا قوله تعالى : ( للفقراء الذين أحصروا في سبيل الله لا يستطيعون ضربا في الأرض يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم لا يسألون الناس إلحافا ) [ البقرة : 273 ] فسماهم فقراء ووصفهم بالتعفف وترك المسألة . وروي عن قتادة قال : " الفقير ذو الزمانة من أهل الحاجة ، والمسكين الصحيح منهم " . وقيل : إن الفقير هو المسكين إلا أنه ذكر بالصفتين لتأكيد أمره في استحقاق الصدقة . وكان شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول : " المسكين هو الذي لا شيء له والفقير هو الذي له أدنى بلغة " ، ويحكى ذلك عن أبي العباس ثعلب ، قال : وقال أبو العباس : حكي عن بعضهم أنه قال : قلت لأعرابي : أفقير أنت ؟ قال : لا بل مسكين ، وأنشد عن ابن الأعرابي : أما الفقير الذي كانت حلوبته وفق العيال فلم يترك له سبد فسماه فقيرا مع وجود الحلوبة . قال : وحكى محمد بن سلام الجمحي عن يونس النحوي أنه قال : " الفقير يكون له بعض ما يغنيه والمسكين الذي لا شيء له " . قال أبو بكر : قوله تعالى : ( يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف ) [ البقرة : 273 ] يدل على أن الفقير قد يملك بعض ما يغنيه لأنه لا يحسه الجاهل بحاله غنيا إلا وله ظاهر جميل وبزة حسنة ، فدل على أن ملكه لبعض ما يغنيه لا يسلبه صفة الفقر . وكان أبو الحسن يستدل على ما قال في صفة المسكين بحديث أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " إن المسكين ليس بالطواف الذي ترده التمرة والتمرتان والأكلة والأكلتان ولكن المسكين الذي لا يجد ما يغنيه " ، قال : فلما نفى المبالغة في المسكنة عمن ترده التمرة والتمرتان وأثبتها لمن لا يجد ذلك وسماه مسكينا ، دل ذلك على أن المسكين أضعف حالا من الفقير . قال : ويدل عليه قوله تعالى : ( أو مسكينا ذا متربة ) [ البلد : 16 ] ، روي في التفسير أنه الذي قد لزق بالتراب وهو جائع عار لا يواريه عن التراب شيء ، فدل ذلك على أن المسكين في غاية الحاجة والعدم . فإن قيل : قال الله تعالى : ( أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر ) [ الكهف : 79 ] فأثبت لهم ملك السفينة وسماهم مساكين . قيل له : قد روي أنهم كانوا أجراء فيها وأنهم لم يكونوا ملاكا لها ، وإنما نسبها إليهم بالتصرف والكون فيها ، كما قال الله تعالى : ( لا تدخلوا بيوت النبي ) [ الأحزاب : 53 ] وقال في موضع آخر : ( وقرن في بيوتكن ) [ الأحزاب : 33 ] ، فأضاف البيوت تارة إلى النبي صلى الله عليه وسلم وتارة إلى أزواجه ، ومعلوم أنها لم تخل من أن تكون ملكا له أو لهن ، لأنه لا يجوز أن تكون لهن وله في حال واحدة ، لاستحالة كونها ملكا لكل واحد منهم على حدة ، فثبت أن الإضافة إنما صحت لأجل التصرف والسكنى ، كما يقال : " هذا منزل فلان " وإن كان ساكنا فيه غير مالك له ، " وهذا مسجد فلان " ولا يراد به الملك ، وكذلك قوله : ( أما السفينة فكانت لمساكين ) [ الكهف : 79 ] هو على هذا المعنى . ويقال إن الفقير إنما سمي بذلك لأنه من ذوي الحاجة بمنزلة من قد كسرت فقاره ، يقال منه : فقر الرجل فقرا وأفقره الله إفقارا وتفاقر تفاقرا ، والمسكين الذي قد أسكنته الحاجة . وروي عن إبراهيم النخعي والضحاك في الفرق بين الفقير والمسكين . " أن الفقراء المهاجرون والمساكين من غير المهاجرين " ، كأنهما ذهبا إلى قوله تعالى : ( للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم ) [ الحشر : 8 ] . وروى سعيد عن قتادة قال : " الفقير الذي به زمانة وهو فقير إلى بعض جسده وبه حاجة ، والمسكين المحتاج الذي لا زمانة به " . وروى معمر عن أيوب عن ابن سيرين أن عمر بن الخطاب قال : " ليس المسكين بالذي لا مال له ولكن المسكين الذي لا يصيب المكسب " . وهذا الذي قدمنا يدل على أن الفقير أحسن حالا من المسكين وأن المسكين أضعف حالا منه . وقد روى أبو يوسف عن أبي حنيفة فيمن قال ثلث مالي للفقراء والمساكين ولفلان ، أن لفلان الثلث والثلثان للفقراء والمساكين ، فهذا موافق لما روي عنه في الفرق بين الفقير والمسكين وأنهما صنفان . وروي عن أبي يوسف في هذه المسألة : أن نصف الثلث لفلان ونصفه للفقراء والمساكين ، فهذا يدل على أنه جعل الفقراء والمساكين صنفا واحدا . وقوله تعالى : ( والعاملين عليها ) ، فإنهم السعاة لجباية الصدقة ، روي عن عبد الله بن عمر أنهم يعطون بقدر عمالتهم ، وعن عمر بن عبد العزيز مثله . ولا نعلم خلافا بين الفقهاء أنهم لا يعطون الثمن وأنهم يستحقون منها بقدر عملهم . وهذا يدل على بطلان قول من أوجب قسمة الصدقات على ثمانية ، ويدل أيضا على أن أخذ الصدقات إلى الإمام وأنه لا يجزي أن يعطي رب الماشية صدقتها الفقراء ، فإن فعل أخذها الإمام ثانيا ولم يحتسب له بما أدى ، وذلك لأنه لو جاز لأرباب الأموال أداؤها إلى الفقراء لما احتيج إلى عامل لجبايتها فيضر بالفقراء والمساكين ، فدل ذلك على أن أخذها إلى الإمام وأنه لا يجوز له إعطاؤها الفقراء . مطلب : في المؤلفة القلوب قوله تعالى : ( والمؤلفة قلوبهم ) ، فإنهم كانوا قوما يتألفون على الاسلام بما يعطون من الصدقات ، وكانوا يتألفون بجهات ثلاث : إحداها للكفار لدفع معرتهم وكف أذيتهم عن المسلمين والاستعانة بهم على غيرهم من المشركين ، والثانية : لاستمالة قلوبهم وقلوب غيرهم من الكفار إلى الدخول في الاسلام ولئلا يمنعوا من أسلم من قومهم من الثبات على الاسلام ونحو ذلك من الأمور ، والثالثة : إعطاء قوم من المسلمين حديثي العهد بالكفر لئلا يرجعوا إلى الكفر . وقد روى الثوري عن أبيه عن أبي نعيم عن أبي سعيد الخدري قال : بعث علي بن أبي طالب بذهبة في أديم مقروظ ، فقسمها رسول الله صلى الله عليه وسلم بين زيد الخير والأقرع بن حابس وعيينة بن حصن وعلقمة بن علاثة ، فغضبت قريش والأنصار وقالوا : يعطي صناديد أهل نجد ! قال : ( إنما أتألفهم " . وروى ابن أبي ذئب عن الزهري عن عامر بن سعد عن أبيه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " إني لأعطي الرجل العطاء وغيره أحب إلي منه وما أفعل ذلك إلا مخافة أن يكبه الله في نار جهنم على وجهه " . وروى عبد الرزاق : أخبرنا معمر عن الزهري قال : أخبرني أنس بن مالك أن ناسا من الأنصار قالوا يوم حنين حين أفاء الله على رسوله أموال هوازن وطفق رسول الله صلى الله عليه وسلم يعطي رجالا من قريش المائة من الإبل كل رجل منهم ، فذكر حديثا فيه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " إني لأعطي رجالا حديثي عهد بكفر أتألفهم أصانعهم أفلا ترضون أن يذهب الناس بالأموال وترجعون برسول الله إلى رحالكم ؟ " وهذا يدل على أنه قد كان يتألف بما يعطي قوما من المسلمين حديثي عهد بالإسلام لئلا يرجعوا كفارا . وروى الزهري عن سعيد بن المسيب عن صفوان بن أمية قال : " أعطاني رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنه لأبغض الناس إلي ، فما زال يعطيني حتى إنه لأحب الخلق إلي " . وروى محمود بن لبيد عن أبي سعيد الخدري قال : لما أصاب رسول الله صلى الله عليه وسلم الغنائم بحنين وقسم للمتألفين من قريش وفي سائر العرب ما قسم ، وجد هذا الحي من الأنصار في أنفسهم ، وذكر الحديث ، وقال فيه : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لهم : " أوجدتم في أنفسكم يا معشر الأنصار في لعاعة من الدنيا تألفت بها أقواما ليسلموا ووكلتكم إلى ما قسم الله لكم من الاسلام ! " ففي هذا الحديث أنه تألفهم ليسلموا ، وفي الأول : " إني لأعطي رجالا حديثي عهد بكفر " ، فدل على أنه قد كان يتألف بذلك المسلمين والكفار جميعا . وقد اختلف في المؤلفة قلوبهم ، فقال أصحابنا : " إنما كانوا في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم في أول الاسلام في حال قلة عدد المسلمين وكثرة عدوهم وقد أعز الله الاسلام وأهله واستغنى بهم عن تألف الكفار ، فإن احتاجوا إلى ذلك فإنما ذلك لتركهم الجهاد ، ومتى اجتمعوا وتعاضدوا لم يحتاجوا إلى تألف غيرهم بمال يعطونه من أموال المسلمين " . وقد روي نحو قول أصحابنا عن جماعة من السلف ، روى عبد الرحمن بن محمد المحاربي عن حجاج بن دينار عن ابن سيرين عن عبيدة قال : " جاء عيينة بن حصن والأقرع بن حابس إلى أبي بكر فقالا : يا خليفة رسول الله إن عندنا أرضا سبخة ليس فيها كلأ ولا منفعة فإن رأيت أن تعطيناها ! فأقطعها إياهما وكتب لهما عليها كتابا وأشهد ، وليس في القوم عمر ، فانطلقا إلى عمر ليشهد لهما ، فلما سمع عمر ما في الكتاب تناوله من أيديهما ثم تفل فمحاه ، فتذمرا وقالا مقالة سيئة ، فقال : إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يتألفكما والإسلام يومئذ قليل ، وإن الله قد أغنى الاسلام ، اذهبا فاجهدا جهدكما لا يرعى الله عليكما إن رعيتما ! " . قال أبو بكر رحمه الله : فترك أبي بكر الصديق رضي الله عنه النكير على عمر فيما فعله بعد إمضائه الحكم يدل على أنه عرف مذهب عمر فيه حين نبهه عليه ، وأن سهم المؤلفة قلوبهم كان مقصورا على الحال التي كان عليها أهل الاسلام من قلة العدد وكثرة عدد الكفار ، وأنه لم يرد الاجتهاد سائغا في ذلك لأنه لو سوغ الاجتهاد فيه لما أجاز فسخ الحكم الذي أمضاه ، فلما أجاز له ذلك دل على أنه عرف بتنبيه عمر إياه على ذلك امتناع جواز الاجتهاد في مثله . وروى إسرائيل عن جابر عن أبي جعفر قال : " ليس اليوم مؤلفة قلوبهم " . وروى إسرائيل أيضا عن جابر بن عامر في المؤلفة قلوبهم قال : " كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فلما استخلف أبو بكر انقطع الرشا " . وروى ابن أبي زائدة عن مبارك عن الحسن قال : " ليس مؤلفة قلوبهم ، كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم " . وروى معقل بن عبيد الله قال : " سألت الزهري عن المؤلفة قلوبهم ، قال : من أسلم من يهودي أو نصراني ، قلت : وإن كان غنيا ؟ قال : وإن كان غنيا " .