Sobre el Rūḥ y la Nafs
Introducción
El estudio de la naturaleza de ar-rūḥ (el espíritu/principio vital) y an-nafs (el sí mismo/yo/disposición/carácter personal), así como de la relación entre ambos, constituye uno de los temas de mayor profundidad en el pensamiento islámico. En este marco, se presenta la postura del Shayj al-Islam Ibn Taimiyah, quien sostiene que ar-rūḥ y an-nafs son una misma entidad. Para Ibn Taimiyah, la diferencia entre ambos términos es nominal y funcional: se emplea nafs cuando se alude a su cualidad de gobernar el cuerpo (tadbir), y rūḥ cuando se destaca su naturaleza sutil. Su argumento central se construye sobre una inferencia que equipara el uso de nufūs en la aleya: "Allah recibe las nufūs cuando mueren y las que no han muerto durante su sueño" (Az-Zumar: 42), con el término arwāḥ en el hadiz profético que describe el mismo fenómeno del sueño.
Frente a esta posición, mi enfoque —el de René Calzone Argañarás— se diferencia al sostener que el rūḥ y la nafs son realidades distintas. Esta conclusión se basa, en primer lugar, en la naturaleza misteriosa del rūḥ, cuyo conocimiento completo pertenece solo a Allah, como indica el texto coránico: "Di: 'El espíritu es asunto de mi Señor'" (17:85). Lejos de ser una mera abstracción, esta declaración divina establece un límite ontológico. Además, el concepto de nafs en las fuentes reveladas abarca realidades múltiples y a menudo contrastantes, lo que imposibilita reducirla a una identidad simple con el rūḥ. Mientras el rūḥ es presentado invariablemente como un principio sublime y único conferido por Allah, la nafs aparece en estados tan diversos como la que "instiga al mal" (12:53), la "que se reprocha" (75:2) y la "sosegada" (89:27). Esta nafs funciona incluso como pronombre reflexivo ("sí mismo", "se") en construcciones lingüísticas, sugiriendo una realidad compleja, dinámica y vinculada a la experiencia humana que es distinta del principio espiritual puro (rūḥ). Por lo tanto, aunque en ciertos contextos narrativos los términos puedan parecer intercambiables, esto responde a una yuxtaposición funcional en la descripción de fenómenos como el sueño, no a una identidad esencial.
Esta edición ofrece al lector el texto de Ibn Taimiyah como una contribución fundamental al debate, al tiempo que esta introducción busca matizar la discusión desde una perspectiva que, valorando la ambigüedad revelada, afirma la distinción esencial entre el rūḥ y la nafs, tema que he desarrollado con mayor amplitud en mi libro “Camino del corazón: 12 reflexiones para volver a lo que somos”.
El texto de ibn Taymiyyah
Y el espíritu que gobierna el cuerpo y lo abandona con la muerte es el espíritu soplado en él, y es la nafs que lo abandona con la muerte. Dijo el Profeta (ﷺ) cuando se durmió y no realizó la oración: "Ciertamente, Allah tomó nuestras almas como quiso y las devolvió como quiso". Y Bilal le dijo: "Oh, Mensajero de Allah, me ha ocurrido lo mismo que a ti". Y dijo el Altísimo: "Allah toma las nufus en el momento de su muerte, y [toma] la que no ha muerto durante su sueño: retiene aquella sobre la cual ha decretado la muerte y devuelve la otra hasta un plazo determinado" [Az-Zumar: 42].
Dijo Ibn Abbas y la mayoría de los exégetas: Las toma de dos maneras: la toma de la muerte y la toma del sueño. Luego, en el sueño, retiene la que ha de morir y envía la otra a un plazo determinado hasta que llegue su momento, que es el tiempo de la muerte.
Y está confirmado en los dos Sahih que el Profeta (ﷺ) decía cuando se iba a dormir: "En Tu nombre, mi Señor, recuesto mi costado y con Tu ayuda lo levanto. Si retienes mi nafs, perdónala y ten misericordia de ella. Y si la envías, cuídala como cuidas a Tus siervos rectos". Y está confirmado en el Sahih que los mártires: Allah puso sus espíritus en buches de pájaros verdes que pastan en el Paraíso, luego se refugian en candelabros colgados del Trono. Y también está confirmado con cadenas de transmisión auténticas que cuando el espíritu de una persona es tomado, los ángeles dicen: "Sal, oh nafs buena que estabas en un cuerpo bueno, sal satisfecha y con la complacencia sobre ti". Y se dice: "Sal, oh nafs maligna que estabas en un cuerpo maligno, sal enfadada y con la ira sobre ti". Y en el otro hadiz: "La nafs del creyente es un pájaro que se cuelga de los frutos del Paraíso, luego se refugia en candelabros colgados del Trono". Así que es una nafs.
Y así también en el hadiz auténtico de la Ascensión nocturna: que Adán, la paz sea con él, tenía a su derecha sombras y a su izquierda sombras. Cuando miraba a su derecha se reía, y cuando miraba a su izquierda lloraba. Y que Yibril dijo al Profeta (ﷺ): "Estas sombras son las nufus de sus hijos: a su derecha los felices y a su izquierda los desgraciados". Y en el hadiz de Ali: "Por Aquel que partió la semilla y creó la nafs". Y en el hadiz auténtico: "Ciertamente, cuando el espíritu es tomado, la vista lo sigue". Así que llamó a lo que es tomado en el momento de la muerte espíritu y nafs, y llamó a lo con lo que se ascendió al cielo espíritu y nafs. Pero se le llama nafs en consideración a su gobierno del cuerpo, y se le llama espíritu en consideración a su sutileza, pues la palabra "espíritu" implica sutileza; por eso al viento se le llama rih. Y dijo el Profeta (ﷺ): "El viento es del espíritu de Allah", es decir, de los espíritus que Allah creó. Por lo tanto, la adición del espíritu a Allah es una adición de posesión, no una adición de atributo; pues todo lo que se añade a Allah, si es una entidad existente por sí misma, es una posesión Suya, y si es un atributo que existe en otro y no tiene un lugar donde residir, entonces es un atributo de Allah.
El primer caso, como Su dicho: "la camella de Allah y su provisión de agua" [Ash-Shams: 13] y Su dicho: "Y le enviamos Nuestro espíritu" – que es Yibril – "y se presentó ante ella como un hombre completo. Ella dijo: 'Me refugio en el Misericordioso de ti. Si es que eres piadoso'. Dijo: 'Soy solo el mensajero de tu Señor para regalarte un niño puro'" [Maryam: 17-19]. Y dijo: "Y María, hija de Imrán, que protegió su virginidad, luego insuflamos en ella de Nuestro espíritu" [At-Tahrim: 12]. Y dijo sobre Adán: "Cuando lo haya formado y soplado en él de Mi espíritu, caed postrados ante él" [Al-Hiyr: 29].
El segundo caso, como cuando decimos: el conocimiento de Allah, la palabra de Allah, el poder de Allah, la vida de Allah, y la orden de Allah. Pero a veces se expresa con el término de la fuente verbal en lugar del objeto, por lo que lo conocido se llama "conocimiento", lo decretado "poder", lo ordenado "orden", y lo creado por la palabra "palabra". Así, eso sería creado, como Su dicho: "Ha llegado la orden de Allah, así que no apresuréis su llegada" [An-Nahl: 1] y Su dicho: "Ciertamente, Allah te albricia con una palabra de Él, cuyo nombre es el Mesías, Jesús, hijo de María; será distinguido en esta vida y en la Última" [Al 'Imran: 45]. Y Su dicho: "Ciertamente, el Mesías, Jesús, hijo de María, es el Mensajero de Allah y Su palabra que depositó en María y un espíritu de Él" [An-Nisa': 171]. Y de este tipo es su dicho: "En verdad, Allah creó la misericordia el día que la creó en cien partes. Hizo descender una sola parte y retuvo junto a Sí noventa y nueve. Cuando llegue el Día de la Resurrección, juntará esta parte con aquellas y tendrá misericordia con Sus siervos". Y de ello es su dicho en el hadiz auténtico dirigido al Paraíso: "Tú eres Mi misericordia, tendré misericordia contigo de quien quiera de Mis siervos", como dijo al Fuego: "Tú eres Mi castigo, castigaré contigo a quien quiera. Y cada uno de vosotros tendrá su plenitud".
On the Rūḥ and the Nafs
Introduction
The study of the nature of ar-rūḥ (the spirit/vital principle) and an-nafs (the self/ego/disposition/personal character), as well as the relationship between them, constitutes one of the most profound topics in Islamic thought. Within this framework, the position of Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah is presented; he maintains that ar-rūḥ and an-nafs are one and the same entity. For Ibn Taymiyyah, the difference between the two terms is nominal and functional: nafs is used when referring to its quality of governing the body (tadbir), and rūḥ when emphasizing its subtle nature. His central argument is built on an inference that equates the use of nufūs (souls) in the verse: "Allah takes the nufūs at the time of their death, and those that have not died during their sleep" (Az-Zumar: 42), with the term arwāḥ (spirits) in the Prophetic hadith that describes the same phenomenon of sleep.
In contrast to this position, my approach—that of René Calzone Argañarás—differs by asserting that the rūḥ and the nafs are distinct realities. This conclusion is based, first and foremost, on the mysterious nature of the rūḥ, whose complete knowledge belongs only to Allah, as indicated by the Quranic text: "Say, 'The spirit is from the affair of my Lord'" (17:85). Far from being a mere abstraction, this divine statement establishes an ontological limit. Furthermore, the concept of nafs in the revealed sources encompasses multiple and often contrasting realities, making it impossible to reduce it to a simple identity with the rūḥ. While the rūḥ is invariably presented as a sublime and unique principle conferred by Allah, the nafs appears in such diverse states as the one that "incites to evil" (12:53), the "self-reproaching" one (75:2), and the "tranquil" one (89:27). This nafs even functions as a reflexive pronoun ("itself," "it") in linguistic constructions, suggesting a complex, dynamic reality linked to human experience that is distinct from the pure spiritual principle (rūḥ). Therefore, although in certain narrative contexts the terms may seem interchangeable, this is due to a functional juxtaposition in the description of phenomena like sleep, not an essential identity.
This edition offers the reader the text of Ibn Taymiyyah as a fundamental contribution to the debate, while this introduction aims to nuance the discussion from a perspective that, valuing the revealed ambiguity, affirms the essential distinction between the rūḥ and the nafs, a topic I have developed more extensively in my book "Camino del corazón: 12 reflexiones para volver a lo que somos" ("Path of the Heart: 12 Reflections to Return to What We Are").
The Text of Ibn Taymiyyah
And the spirit that governs the body and leaves it at death is the spirit blown into it, and it is the nafs that leaves it at death. The Prophet (ﷺ) said when he fell asleep and did not perform the prayer: "Indeed, Allah took our souls as He willed and returned them as He willed." And Bilal said to him: "O Messenger of Allah, the same thing that happened to you happened to me." And the Most High said: "Allah takes the nufūs at the time of their death, and [takes] those that have not died during their sleep: He retains those upon which He has decreed death and sends the others back for a term appointed" [Az-Zumar: 42].
Ibn Abbas and the majority of exegetes said: He takes them in two ways: the taking of death and the taking of sleep. Then, in sleep, He retains the one that is to die and sends the other back for a appointed term until its time, which is the time of death, arrives.
And it is established in the two Sahihs that the Prophet (ﷺ) used to say when going to sleep: "In Your name, my Lord, I lay my side down, and by Your help I raise it. If You take my nafs, forgive it and have mercy upon it. And if You send it forth, protect it as You protect Your righteous servants." And it is established in the Sahih that the martyrs: Allah has placed their spirits in the crops of green birds that graze in Paradise, then they take refuge in lanterns hanging from the Throne. And it is also established with authentic chains of transmission that when a person's spirit is taken, the angels say: "Come out, O good nafs that were in a good body, come out contented and with pleasure upon you." And it is said: "Come out, O evil nafs that were in an evil body, come out angry and with wrath upon you." And in another hadith: "The nafs of the believer is a bird that hangs from the fruits of Paradise, then it takes refuge in lanterns hanging from the Throne." So it is a nafs.
And likewise, in the authentic hadith of the Night Ascension: that Adam, peace be upon him, had shadows to his right and shadows to his left. When he looked to his right he would smile, and when he looked to his left he would weep. And Jibril said to the Prophet (ﷺ): "These shadows are the nufūs of his children: to his right the happy ones and to his left the wretched ones." And in the hadith of Ali: "By the One who split the seed and created the nafs." And in the authentic hadith: "Indeed, when the spirit is taken, the sight follows it." So He called that which is taken at the moment of death a spirit and a nafs, and He called that with which the ascent to heaven occurred a spirit and a nafs. But it is called nafs in consideration of its governance of the body, and it is called spirit in consideration of its subtlety, for the word 'spirit' implies subtlety; that is why the wind is called rīḥ. And the Prophet (ﷺ) said: "The wind is from the spirit of Allah," meaning, from the spirits that Allah created. Therefore, the attribution of the spirit to Allah is an attribution of possession, not an attribution of attribute; for everything attributed to Allah, if it is an entity existing by itself, is a possession of His, and if it is an attribute that exists in another and has no place to reside, then it is an attribute of Allah.
The first case is like His saying: "the she-camel of Allah and her watering" [Ash-Shams: 13] and His saying: "And We sent to her Our spirit" – which is Jibril – "and he represented himself to her as a well-proportioned man. She said, 'I seek refuge in the Most Merciful from you, if you should be fearing of Allah.' He said, 'I am only the messenger of your Lord to give you a pure boy'" [Maryam: 17-19]. And He said: "And Mary, the daughter of 'Imran, who guarded her chastity, so We blew into her of Our spirit" [At-Tahrim: 12]. And He said regarding Adam: "When I have fashioned him and breathed into him of My spirit, then fall down in prostration to him" [Al-Hijr: 29].
The second case is like when we say: the knowledge of Allah, the word of Allah, the power of Allah, the life of Allah, and the command of Allah. But sometimes it is expressed with the term of the verbal noun instead of the object, so the known is called 'knowledge', the decreed is called 'power', the commanded is called 'command', and that which is created by the word is called 'word'. Thus, that would be created, like His saying: "The command of Allah is coming, so do not seek to hasten it" [An-Nahl: 1] and His saying: "Indeed, Allah gives you good tidings of a word from Him, whose name is the Messiah, Jesus, the son of Mary; distinguished in this world and the Hereafter" [Al 'Imran: 45]. And His saying: "Indeed, the Messiah, Jesus, the son of Mary, is the Messenger of Allah and His word which He delivered to Mary, and a spirit from Him" [An-Nisa': 171]. And of this type is his saying: "Indeed, Allah created mercy on the day He created it in one hundred parts. He sent down one single part and retained with Himself ninety-nine. When the Day of Resurrection comes, He will join this part with those and have mercy upon His servants." And from it is his saying in the authentic hadith addressed to Paradise: "You are My mercy, I will show mercy through you to whom I will of My servants," just as He said to the Fire: "You are My punishment, I will punish through you whom I will. And each of you will have its fill."
حول الرّوح والنّفس
مقدّمة
إنّ دراسة طبيعة الرّوح (المبدأ الحيوي/الجوهر الروحي) والنّفس (الذّات/الأنا/الطبع/الشخصيّة)، وكذلك العلاقة بينهما، تمثّل أحد أعمق الموضوعات في الفكر الإسلامي. وفي هذا الإطار، يعرض موقف شيخ الإسلام ابن تيمية، الذي يرى أنّ الرّوح والنّفس حقيقة واحدة. فبحسب ابن تيمية، الاختلاف بين المصطلحين اسميّ ووظيفيّ فقط: يُستعمل لفظ النّفس عند الإشارة إلى صفتها في تدبير الجسد، ويُستعمل لفظ الرّوح عند إبراز حقيقتها اللطيفة. ويقوم حجّته المركزيّة على استنتاج يساوي بين استعمال لفظ نُفوس في الآية: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا» [الزمر: 42]، وبين لفظ أرواح في الحديث النبوي الذي يصف الظاهرة نفسها في النوم.
أمّا موقفي أنا — René Calzone Argañarás — فيختلف عن هذا الطّرح، إذ أرى أنّ الرّوح والنّفس حقيقتان متمايزتان. وتستند هذه الخلاصة أوّلاً إلى الطبيعة الغيبيّة للرّوح، التي لا يحيط بها العلم إلّا عند الله، كما جاء في النصّ القرآني: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» [الإسراء: 85]. فهذه العبارة الإلهيّة ليست مجرّد تجريد نظريّ، بل هي تأسيس لحدّ وجوديّ.
إضافةً إلى ذلك، فإنّ مفهوم النّفس في المصادر الشّرعيّة يشمل حقائق متعدّدة ومتباينة أحياناً، ممّا يستحيل معه اختزالها إلى مجرّد تطابق مع الرّوح. فبينما تُقدَّم الرّوح على الدوام كمبدأ علويّ فريد موهوب من الله، تظهر النّفس في حالات متنوّعة مثل: «النَّفْسِ الأَمَّارَةِ بِالسُّوءِ» [يوسف: 53]، و«النَّفْسِ اللَّوَّامَةِ» [القيامة: 2]، و«النَّفْسِ الْمُطْمَئِنَّةِ» [الفجر: 27]. كما تُستعمل النّفس أحياناً كضمير انعكاسي (بمعنى "الذّات" أو "هو نفسه") في التّراكيب اللغويّة، ممّا يشير إلى واقع مركّب ودينامي مرتبط بالتجربة البشريّة، يختلف عن المبدأ الروحيّ الخالص (الرّوح).
وعليه، فإنّ استعمال المصطلحين على نحوٍ متداخل في بعض السّياقات السرديّة لا يعني وحدة حقيقيّة بينهما، بل هو مجرّد تلازم وصفيّ في بيان ظواهر مثل النوم، لا أكثر.
وتقدّم هذه النّسخة للقارئ نصّ ابن تيمية كإسهام أساسي في هذا النّقاش، في حين تهدف هذه المقدّمة إلى إغناء الحوار من منظور يقدّر الغموض المقصود في الوحي، ويؤكّد في الوقت ذاته على التمايز الجوهري بين الرّوح والنّفس، وهو موضوع بسطت الحديث فيه في كتابي:
“Camino del corazón: 12 reflexiones para volver a lo que somos”.
نصّ ابن تيمية
والروح المدبرة للبدن التي تفارقه بالموت هي الروح المنفوخة فيه، وهي النفس التي تفارقه بالموت، قال النبي صلى الله عليه وسلم لما نام عن الصلاة: 'إن الله قبض أرواحنا حيث شاء، وردها حيث شاء'. وقال له بلال : 'يا رسول الله، أخذ بنفسي الذي أخذ بنفسك' ، وقال تعالى: ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى﴾ [الزمر: 42].
قال ابن عباس وأكثر المفسرين: يقبضها قبضين: قبض الموت، وقبض النوم، ثم في النوم يقبض التي تموت ويرسل الأخرى إلى أجل مسمى حتى يأتي أجلها وقت الموت.
وقد ثبت في الصحيحين عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول إذا نام: 'باسمك ربي وضعت جنبي وبك أرفعه، إن أمسكت نفسي فاغفر لها وارحمها، وإن أرسلتها فاحفظها بما تحفظ به عبادك الصالحين'، وقد ثبت في الصحيح: أن الشهداء جعل الله أرواحهم في حواصل طير خضر تسرح في الجنة ثم تأوى إلى قناديل معلقة بالعرش. وثبت - أيضاً - بأسانيد صحيحة: أن الإنسان إذا قبضت روحه تقول الملائكة: 'اخرجي أيتها النفس الطيبة كانت في الجسد الطيب، اخرجي راضية مرضياً عنك'، ويقال: 'اخرجي أيتها النفس الخبيثة كانت في الجسد الخبيث، اخرجي ساخطة مسخوطاً عليك'. وفي الحديث الآخر: 'نسمة المؤمن طائر تعلق من ثمر الجنة ثم تأوى إلى قناديل معلقة بالعرش' فماها نسمة.
وكذلك في الحديث الصحيح حديث المعراج: أن آدم - عليه السلام - قبل يمينه أسودة، وقبل شماله أسودة، فإذا نظر قبل يمينه ضحك وإذا نظر قبل شماله بكى، وأن جبريل قال للنبي صلى الله عليه وسلم: 'هذه الأسودة نسم بنيه: عن يمينه السعداء، وعن يساره الأشقياء'، وفي حديث علي: 'والذي فلق الحبة وبرأ النسمة'، وفي الحديث الصحيح: 'إن الروح إذا قبض تبعه البصر' فقد سمى المقبوض وقت الموت روحاً ونفساً، وسمى المعروج به إلى السماء روحاً ونفساً، لكن يسمى نفساً باعتبار تدبيره للبدن ويسمى روحاً باعتبار لطفه، فإن لفظ 'الروح' يقتضي اللطف؛ ولهذا تسمى الريح روحاً. وقال النبي صلى الله عليه وسلم: 'الريح من روح الله' أي من الروح التي خلقها الله فإضافة الروح إلى الله إضافة ملك لا إضافة وصف؛ إذ كل ما يضاف إلى الله إن كان عيناً قائمة بنفسها فهو ملك له، وإن كان صفة قائمة بغيرها ليس لها محل تقوم به فهو صفة لله.
فالأول كقوله: ﴿نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا﴾ [الشمس: 13] وقوله: ﴿فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا﴾ وهو جبريل: ﴿فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا، قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَٰنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا، قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا﴾ [مريم: 17-19] وقال: ﴿وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا﴾ [التحريم: 12] وقال عن آدم: ﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾ [الحجر: 29].
والثاني كقولنا: علم الله، وكلام الله، وقدرة الله، وحياة الله، وأمر الله، لكن قد يعبر بلفظ المصدر عن المفعول به فيسمى المعلوم علماً، والمقدور قدرة، والمأمور به أمراً، والمخلوق بالكلمة كلمة، فيكون ذلك مخلوقاً، كقوله: ﴿أَتَىٰ أَمْرُ اللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ﴾ [النحل: 1] وقوله: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ﴾ [آل عمران: 45]، وقوله: ﴿إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ﴾ [النساء: 171]، ومن هذا الباب قوله: «إن الله خلق الرحمة يوم خلقها مائة رحمة، أنزل منها رحمة واحدة، وأمسك عنده تسعة وتسعين رحمة، فإذا كان يوم القيامة جمع هذه إلى تلك، فرحم بها عباده» ، ومنه قوله في الحديث الصحيح للجنة: «أنت رحمتي أرحم بك من أشاء من عبادي» كما قال للنار: «أنت عذابي أعذب بك من أشاء ولكل واحدة منكما ملؤها».