La libertad humana y el decreto divino
Introduccion explicativa
Antes de entrar en los detalles, conviene detenernos en la naturaleza del problema. La pregunta que late detrás de este debate es simple y al mismo tiempo decisiva: ¿qué lugar ocupa la voluntad humana frente a la Voluntad de Allah – Exaltado sea?. Si decimos que el ser humano es libre sin restricción, corremos el riesgo de separarlo del decreto divino y de convertirlo en un creador junto al Creador. Si decimos que está completamente forzado, lo reducimos a un ente sin responsabilidad, incapaz de ser juzgado con justicia por sus actos.
El texto que tenemos delante surge en medio de esas tensiones. No es un ejercicio abstracto, sino la defensa de la fe transmitida por los primeros musulmanes frente a las innovaciones que quisieron torcerla. Por eso el punto de partida no es la especulación, sino el testimonio unánime de los salaf y de los imames, quienes sostuvieron con firmeza que Allah es el Creador de todas las cosas, y que, sin embargo, el siervo actúa de verdad con voluntad y capacidad concedidas.
El consenso de los primeros musulmanes
Los salaf y los grandes imames estuvieron de acuerdo en un principio que sostiene toda la fe: Allah – Exaltado sea – es Creador de todas las cosas. Nada queda fuera de Su Voluntad. Lo que Él quiere sucede, lo que no quiere no sucede. Él guía a quien quiere y extravía a quien quiere.
Pero junto con esto, afirmaban que los siervos son agentes reales: creen y descreen, obedecen y desobedecen, oran, entregan el zakat, peregrinan, hacen el bien o cometen el mal. No se trata de meras metáforas. El ser humano actúa con voluntad y capacidad que Allah mismo le concede, y esa acción es verdadera, no ilusoria.
El Corán mismo lo declara con firmeza: “Esto es una advertencia: quien quiera, que lo recuerde. Y no lo recuerdan sino que quiera Allah” [al-Muddáṯṯir 54-56]; “Quien quiera, que tome un camino hacia su Señor. Y no queréis, excepto que quiera Allah; ciertamente Allah es Conocedor, Sabio” [al-Insān 29-30]; “No es sino un recordatorio para los mundos, para quien de vosotros quiera mantenerse recto. Y no queréis, excepto que quiera Allah, Señor de los mundos” [at-Takwīr 27-29].
El error de los extremos
Muy pronto aparecieron corrientes que rompieron este equilibrio. Por un lado, los qadaríes, que afirmaban que el ser humano es dueño absoluto de sus actos, que los “crea” por sí mismo, fuera del decreto de Allah. En su afán por salvar la libertad humana, separaron las acciones del hombre de la Voluntad divina.
En el extremo opuesto, surgieron los jabríes, seguidores de al-Jahm ibn Ṣafwān. Ellos sostenían que el ser humano está forzado, que no actúa ni elige en absoluto. Para ellos, todos los actos no son del siervo, sino de Allah directamente, y el hombre no es más que una marioneta. Este mismo grupo cayó también en otra desviación: negaban los atributos de Allah, reduciéndolos a simples metáforas.
Los salaf rechazaron ambos caminos. Porque el Corán no deja lugar a dudas: el siervo actúa de verdad, pero su actuar está bajo la Voluntad de Allah.
El jabr y el jabal
Para precisar aún más, los sabios recurrieron a la Sunna. El Profeta ﷺ le dijo a al-Ashajj de ʿAbd al-Qays: “En ti hay dos cualidades que Allah ama: la paciencia y la calma.” Cuando él preguntó si eran adquiridas o innatas, el Profeta ﷺ respondió: “Sino dos cualidades con las que fuiste creado.”
Aquí se usó la palabra jabal: disposición creada. Allah puede crear en un siervo ciertas cualidades de carácter, como la paciencia o la calma, inclinaciones que forman parte de su naturaleza. Esto no es lo mismo que el jabr.
Jabal significa que Allah modela una personalidad con determinados rasgos. Jabr, en cambio, significa forzar desde fuera, como lo haría un gobernante que obliga a alguien a actuar contra su voluntad. Allah – Exaltado sea – está muy por encima de obrar como los creados: Él no “fuerza” desde afuera, sino que crea en el siervo la voluntad y la capacidad con las cuales actúa de manera real. Así, el siervo obra queriendo y, por eso, es responsable.
El irjāʾ: separar la fe de las obras
Otra innovación, diferente pero relacionada, fue la de los murjiʾa, quienes sostenían que la fe se reduce a la creencia interior y que las obras quedaban fuera del īmān. Según ellos, se podía creer en el corazón y desobedecer en los actos sin que eso afectara la fe.
El texto recuerda el ḥadiz de la delegación de ʿAbd al-Qays. Ellos vinieron desde Bahréin y dijeron al Profeta ﷺ: “Entre nosotros y tú hay una tribu hostil, y no podemos llegar sino en los meses sagrados. Ordénanos un asunto claro, que podamos cumplir nosotros y quienes estén detrás de nosotros.” El Profeta ﷺ les respondió: “Os ordeno la fe en Allah. ¿Sabéis qué es la fe? Testimoniar que no hay divinidad excepto Allah y que Muḥammad es el Mensajero de Allah, establecer la oración, entregar el zakat y dar un quinto del botín.” Así, la fe no se presentó como una idea interior, sino como creencia unida al obrar.
En este mismo ḥadiz, el Profeta ﷺ prohibió fermentar en recipientes que aceleraban la embriaguez, mostrando que la fe incluye obediencia práctica y cuidado de las acciones. Los imames debatieron después si esta prohibición fue abrogada o no, pero el punto central permanece: el īmān se manifiesta en actos concretos.
El lenguaje del Corán y la Sunna
El texto insiste en la precisión de las palabras. El Corán no utiliza el término jabr en este contexto, sino que la Sunna habla de jabal. Los salaf fueron cuidadosos: Allah crea disposiciones, pero no fuerza como fuerzan las criaturas. Por eso rechazaron aplicar el término jabr a Allah, tanto afirmándolo como negándolo.
También recuerdan las aleyas que muestran que todos los seres, de buen grado o a la fuerza, se someten a Allah: “A Allah se postra cuanto hay en los cielos y en la tierra, de buen grado y a la fuerza” [ar-Raʿd 15]; “Y a Él se sometió cuanto hay en los cielos y en la tierra, de buen grado y a la fuerza” [Āl ʿImrān 83]. Aquí es necesario aclarar qué significa “a la fuerza”. No se trata de que Allah obligue con coacción, como haría una criatura que fuerza desde afuera. En el Corán, “a la fuerza” (karhan) significa que la disposición natural de toda la creación es la adoración y la sumisión a Allah. El creyente se postra de buen grado, reconociendo con su fe y su obediencia. El incrédulo, aunque lo rechace, también se “postra” porque su existencia misma, su cuerpo, su vida y su muerte, y hasta la sombra que lo acompaña, están sometidos a las leyes de Allah. Así lo explicó Ibn ʿAbbās: el creyente se postra voluntariamente; el incrédulo, su sombra se postra aun cuando él no lo quiera.
De este modo, el “a la fuerza” no significa un jabr que anule la voluntad, sino un sometimiento inevitable que nace de la propia naturaleza creada. El universo entero fue hecho para obedecer a su Señor; nadie puede salirse de esa estructura. El creyente coincide con ella en conciencia y voluntad; el incrédulo, aunque se aparte con su nafs, no puede escapar a su constitución.
La conclusión de los salaf
El camino recto quedó claro: ni libertad absoluta, ni forzamiento que anule la acción. El ser humano actúa de verdad, y por eso es responsable. Pero su querer mismo no está fuera de la Voluntad de Allah, sino dentro de ella. Así se mantiene la armonía entre la Soberanía divina y la responsabilidad humana.
Los qadaríes erraron al pretender que el hombre crea sus actos. Los jabríes erraron al anular la acción humana. Los murjiʾa erraron al separar la fe de las obras. Los salaf, en cambio, mantuvieron el lenguaje del Corán y la Sunna: Allah es Creador absoluto, el siervo es agente verdadero, y la fe es creencia acompañada de obra.
Este es el equilibrio que heredaron los primeros musulmanes, el equilibrio que preserva el sentido de la Revelación y que mantiene unida la comprensión del decreto, la agencia humana y la fe.
Texto de ibn Taymiyyah
Y de lo que estuvieron de acuerdo los predecesores de la comunidad y sus imames – junto con su creencia en el decreto y el destino – es que Allah – Exaltado sea – es Creador de todas las cosas, y que lo que Él quiso fue, y lo que no quiso no fue. Y que Él extravía a quien quiere y guía a quien quiere. Y que los siervos tienen voluntad y capacidad, y hacen con su voluntad y su capacidad aquello para lo cual Allah les dio capacidad, junto con su afirmación de que los siervos no quieren excepto que quiera Allah, tal como dijo Allah – Exaltado sea –: "¡No! Ciertamente esto es una advertencia. Así que quien quiera, que lo recuerde. Y no lo recuerdan excepto que quiera Allah" [al-Muddáṯṯir: 54-56]. Y dijo – Exaltado sea –: "Ciertamente esto es una advertencia; así que quien quiera, tome un camino hacia su Señor. Y no queréis excepto que quiera Allah; ciertamente Allah es Conocedor, Sabio" [al-Insán: 29-30]. Y dijo: "No es sino un recordatorio para los mundos; para quien de vosotros quiera mantenerse recto. Y no queréis excepto que quiera Allah, Señor de los mundos" [at-Takwīr: 27-29].
Y el Corán ha informado que los siervos creen, y descreyen, y hacen, y obran, y adquieren, y obedecen, y desobedecen, y establecen la oración, y entregan el zakat, y peregrinan, y hacen la ‘umrah, y matan, y cometen fornicación, y roban, y dicen la verdad, y mienten, y beben, y comen, y combaten. Así que no hubo entre los predecesores y los imames quien dijera: que el siervo no es agente ni escogedor, ni que tiene voluntad ni capacidad. Y nadie de ellos dijo: que es agente de manera metafórica, sino que quienes hablaron con el término realidad y metáfora están de acuerdo en que el siervo es agente en verdad, y Allah – Exaltado sea – es Creador de su propia esencia, de sus atributos y de sus actos.
Y el primero de quien apareció la negación de esto fue al-Jahm ibn Ṣafwān y sus seguidores. Se transmitió de ellos que dijeron: que el siervo es forzado, y que no tiene acción en absoluto, ni es capaz en absoluto. Y al-Jahm predominaba en la negación de los atributos, así que negaba que se llamara a Allah – Exaltado sea – con un nombre con el que se llame al siervo: de modo que no se le llame "cosa", ni "viviente", ni "sabio", ni "oyente", ni "vidente", excepto de manera metafórica. Y se transmitió de él que solía llamar a Allah – Exaltado sea – "Capaz", porque el siervo según él no es capaz, así que según su dicho no hay semejanza en este nombre.
Y él y sus seguidores negaban que Allah tuviera sabiduría en Su creación y en Su mandato, y que tuviera misericordia, y decían: “Él hizo solamente por mera voluntad, sin misericordia junto con ello”. Y se transmitió de él que negaba que Allah fuera el más Misericordioso de los misericordiosos. Y que solía salir hacia los leprosos, mirarlos y decir: “¿El más Misericordioso de los misericordiosos hace algo como esto con éstos?”. Y decía: “Los siervos están forzados en sus actos, no tienen acción ni elección”.
Y la aparición de al-Jahm y de su doctrina en la anulación de los atributos, en el determinismo y en el irŷā’ fue a finales del Estado de los Banū Umayya, después de la aparición de los qadaríes, los mu‘tazila y otros. Pues los qadaríes habían aparecido antes de eso, a finales de la época de los Compañeros. Así que cuando apareció su doctrina opuesta a la doctrina de los qadaríes, los predecesores y los imames la rechazaron, así como rechazaron la doctrina de los qadaríes de los mu‘tazila y otros, y declararon innovadores a ambos grupos. Incluso en el término "jabr" (determinismo), rechazaron a quien dijo "fue forzado", y a quien dijo "no fue forzado".
Y los relatos acerca de ello son conocidos de al-Awzā‘ī, Sufyān al-Ṯawrī, ‘Abd al-Raḥmān ibn Mahdī, Aḥmad ibn Ḥanbal y otros de los predecesores de la comunidad y de sus imames, como mencionó parte de ello Abū Bakr al-Ḫallāl en "Kitāb al-Sunna" y otros que recopilan las palabras de los salaf. Y dijo al-Awzā‘ī, al-Zubaydī y otros: “No hay en el Libro y la Sunna el término jabr (determinismo), sino que en la Sunna se encuentra el término jabal (crear sobre una naturaleza), tal como en el Ṣaḥīḥ el Profeta ﷺ dijo a al-Ashajj de ‘Abd al-Qays, cuando vino a él la delegación de ‘Abd al-Qays desde Bahréin, y dijeron: ‘Oh Mensajero de Allah, entre nosotros y tú está esta tribu de incrédulos de Muḍar, y no llegamos a ti excepto en un mes sagrado. Ordénanos un asunto decisivo que obremos con él, y que ordenemos a quienes estén detrás de nosotros’. Entonces dijo: ‘Os ordeno la fe en Allah. ¿Sabéis qué es la fe? Testificar que no hay divinidad excepto Allah y que Muḥammad es el Mensajero de Allah, establecer la oración, entregar el zakat, y dar un quinto de lo que obtuvisteis en botín’. Y les prohibió fermentar en recipientes donde se apresura la embriaguez, hasta que podía suceder que un hombre bebiera y no supiera que había bebido algo embriagante; a diferencia de los recipientes que se atan, pues cuando la bebida fermenta se resquebrajan. Y prohibió ad-dubbā’ (la calabaza), al-ḥantam (tinajas de barro), al-muzaffat (recipientes embreados) y al-naqīr (tronco ahuecado). Luego se dijo que el Profeta ﷺ permitió eso después de esta prohibición.
Y por esto, discreparon los sabios en cuanto a esta prohibición, si fue abrogada o no. Dos opiniones son conocidas entre los sabios, y son dos narraciones en la escuela de Aḥmad. La opinión de la abrogación es la de Abū Ḥanīfa y al-Shāfi‘ī. Y la opinión de que esto no fue abrogado es la de Mālik. Pero Mālik solo prohíbe dos tipos, pues se confirmó en el Ṣaḥīḥ de al-Buḫārī que prohibió esos dos tipos, y permitió los otros dos después de la prohibición. En cuanto a Muslim, narró en su Ṣaḥīḥ la abrogación en todos ellos. Por esto difirió la opinión de Aḥmad, porque los aḥādīṯ de la prohibición son mutawātir, y el ḥadīṯ de la abrogación no es como ellos; por esto la gente tuvo en ello tres opiniones. Y esta delegación de ‘Abd al-Qays estaba en Bahréin, abrazaron el Islam voluntariamente, como la gente de Medina. Y la primera oración del viernes en el Islam se celebró en una aldea entre ellos, de las aldeas de Bahréin.
Y lo pretendido es que el Profeta ﷺ dijo a al-Ashajj de ‘Abd al-Qays: “Ciertamente en ti hay dos cualidades que Allah ama: la paciencia y la calma”. Dijo: “¿Dos cualidades que adquirí, o dos cualidades con las que fui creado?”. Dijo: “Sino dos cualidades con las que fuiste creado”. Entonces dijo: “Alabado sea Allah que me creó con lo que Él ama”. Y dijo al-Awzā‘ī, al-Zubaydī y otros de los salaf: “El término jabal (crear sobre una naturaleza) vino con la Sunna. Se dice: Allah creó a fulano sobre tal cosa. En cuanto al término jabr (forzar), no fue mencionado. Y al-Awzā‘ī, al-Zubaydī, Aḥmad ibn Ḥanbal y otros rechazaron el término jabr tanto en la negación como en la afirmación”.
La libertad humana y el decreto divino
Explanatory Introduction
Before going into detail, it is worth pausing on the nature of the problem. The question that lies at the heart of this debate is both simple and decisive: what place does human will occupy before the Will of Allah – Exalted be He? If we say that man is free without restriction, we run the risk of separating him from the divine decree and turning him into a creator alongside the Creator. If we say that he is completely forced, we reduce him to a being without responsibility, incapable of being judged justly for his actions.
The text before us emerges in the midst of these tensions. It is not an abstract exercise, but the defense of the faith transmitted by the first Muslims against the innovations that sought to distort it. Therefore, the starting point is not speculation but the unanimous testimony of the salaf and the imams, who firmly held that Allah is the Creator of all things, and that nevertheless the servant truly acts with will and capacity granted to him.
The Consensus of the First Muslims
The salaf and the great imams agreed upon a principle that sustains all of faith: Allah – Exalted be He – is Creator of all things. Nothing falls outside His Will. What He wills happens, and what He does not will does not happen. He guides whom He wills and leads astray whom He wills.
But along with this, they affirmed that the servants are real agents: they believe and disbelieve, obey and disobey, pray, give the zakat, perform the pilgrimage, do good or commit evil. These are not mere metaphors. Man acts with will and capacity that Allah Himself grants, and that action is true, not illusory.
The Qur’an itself declares this firmly: “This is a reminder, so whoever wills may remember it. But they will not remember except as Allah wills” [al-Muddaththir 54–56]; “So whoever wills may take a way to his Lord. But you will not will except as Allah wills; indeed Allah is Knowing, Wise” [al-Insān 29–30]; “It is only a reminder to the worlds, for whoever among you wills to be upright. But you will not will except as Allah wills, Lord of the worlds” [at-Takwīr 27–29].
The Error of the Extremes
Very soon there appeared currents that broke this balance. On one side, the Qadariyya, who claimed that man is the absolute master of his deeds, that he “creates” them by himself, outside the decree of Allah. In their eagerness to safeguard human freedom, they separated man’s actions from the Divine Will.
On the opposite extreme arose the Jabriyya, followers of al-Jahm ibn Ṣafwān. They held that man is forced, that he neither acts nor chooses at all. For them, all acts are not from the servant but from Allah directly, and man is nothing more than a puppet. This group also fell into another deviation: they denied the attributes of Allah, reducing them to mere metaphors.
The salaf rejected both paths. For the Qur’an leaves no doubt: the servant truly acts, but his action is under the Will of Allah.
Jabr and Jabal
To be even more precise, the scholars turned to the Sunna. The Prophet ﷺ said to al-Ashajj of ʿAbd al-Qays: “In you are two qualities that Allah loves: patience and deliberation.” When he asked whether they were acquired or innate, the Prophet ﷺ replied: “Rather, two qualities with which you were created.”
Here the word jabal was used: a created disposition. Allah can create in a servant certain traits of character, such as patience or calmness, inclinations that are part of his nature. This is not the same as jabr.
Jabal means that Allah shapes a personality with particular traits. Jabr, on the other hand, means forcing from the outside, as a ruler would compel someone to act against his will. Allah – Exalted be He – is far above acting like the created: He does not “force” from the outside, but rather He creates within the servant the will and the capacity with which he acts in reality. Thus, the servant acts willingly, and for that he is responsible.
Irjāʾ: Separating Faith from Deeds
Another innovation, different but related, was that of the Murjiʾa, who maintained that faith is reduced to inner belief and that deeds were outside īmān. According to them, one could believe in the heart and disobey in actions without this affecting faith.
The text recalls the ḥadīth of the delegation of ʿAbd al-Qays. They came from Bahrain and said to the Prophet ﷺ: “Between us and you is a hostile tribe, and we cannot reach you except in the sacred months. Command us with a decisive matter that we may act upon, and instruct those behind us as well.” The Prophet ﷺ replied: “I command you with faith in Allah. Do you know what faith is? Bearing witness that there is no deity but Allah and that Muḥammad is the Messenger of Allah, establishing prayer, giving zakat, and giving a fifth of what you obtain as booty.” Thus, faith was not presented as an inner idea but as belief united with action.
In this same ḥadīth, the Prophet ﷺ forbade fermenting drinks in vessels that hasten intoxication, showing that faith includes practical obedience and care for actions. The imams later debated whether this prohibition was abrogated or not, but the central point remains: īmān manifests in concrete deeds.
The Language of the Qur’an and the Sunna
The text stresses the precision of the words. The Qur’an does not use the term jabr in this context, but the Sunna speaks of jabal. The salaf were careful: Allah creates dispositions, but does not force as creatures force. For this reason they rejected applying the term jabr to Allah, both affirming and denying it.
They also recall the verses that show that all beings, willingly or unwillingly, submit to Allah: “To Allah prostrates whoever is in the heavens and the earth, willingly or unwillingly” [ar-Raʿd 15]; “And to Him submits whoever is in the heavens and the earth, willingly or unwillingly” [Āl ʿImrān 83]. It is necessary here to clarify what “unwillingly” (karhan) means. It is not that Allah forces with external coercion, as a creature would. In the Qur’an, “unwillingly” means that the natural disposition of all creation is worship and submission to Allah. The believer prostrates willingly, recognizing with his faith and his obedience. The disbeliever, though he rejects it, also “prostrates,” because his very existence, his body, his life and death, and even the shadow that accompanies him, are subjected to the laws of Allah. Ibn ʿAbbās explained: the believer prostrates voluntarily; the disbeliever, his shadow prostrates even if he does not will it.
Thus, “unwillingly” does not mean a jabr that cancels will, but an inevitable submission that arises from the very nature of creation. The whole universe was made to obey its Lord; no one can escape this structure. The believer coincides with it in consciousness and will; the disbeliever, even if he turns away with his nafs, cannot escape his constitution.
The Conclusion of the Salaf
The straight path was made clear: neither absolute freedom, nor compulsion that nullifies action. Man truly acts, and therefore he is responsible. But his very will is not outside the Will of Allah, but within it. Thus harmony is preserved between Divine Sovereignty and human responsibility.
The Qadariyya erred in claiming that man creates his acts. The Jabriyya erred in annulling human action. The Murjiʾa erred in separating faith from deeds. The salaf, on the other hand, maintained the language of the Qur’an and the Sunna: Allah is the absolute Creator, the servant is a true agent, and faith is belief accompanied by action.
This is the balance inherited from the first Muslims, the balance that preserves the meaning of Revelation and maintains together the understanding of decree, human agency, and faith.
Text of Ibn Taymiyyah
And of what the predecessors of the community and its imams agreed upon – together with their belief in decree and destiny – is that Allah – Exalted be He – is Creator of all things, and that what He willed came to be, and what He did not will did not come to be. And that He leads astray whom He wills and guides whom He wills. And that the servants have will and capacity, and with their will and their capacity they do what Allah enabled them to do, along with their affirmation that the servants do not will except as Allah wills, as Allah – Exalted be He – said: “No! Indeed, it is a reminder, so whoever wills may remember it. And they will not remember except as Allah wills” [al-Muddaththir 54–56]. And He – Exalted be He – said: “Indeed this is a reminder, so whoever wills may take a way to his Lord. And you do not will except that Allah wills; indeed Allah is Knowing, Wise” [al-Insān 29–30]. And He said: “It is only a reminder to the worlds, for whoever among you wills to be upright. And you do not will except that Allah wills, Lord of the worlds” [at-Takwīr 27–29].
And the Qur’an has informed that the servants believe, and disbelieve, and do, and act, and acquire, and obey, and disobey, and establish the prayer, and give the zakat, and perform the pilgrimage, and perform the ʿumrah, and kill, and commit fornication, and steal, and tell the truth, and lie, and drink, and eat, and fight. Thus, there was none among the predecessors and the imams who said: that the servant is not an agent, nor a chooser, nor that he has will or capacity. And none of them said: that he is an agent metaphorically. Rather, those who spoke of literal and metaphorical language agreed that the servant is truly an agent, and Allah – Exalted be He – is Creator of his very essence, his attributes, and his acts.
And the first from whom the denial of this appeared was al-Jahm ibn Ṣafwān and his followers. It was reported from them that they said: that the servant is compelled, and that he has no act at all, nor is he capable at all. And al-Jahm was predominant in denying the attributes, so he denied that Allah – Exalted be He – be called by a name by which the servant is called: so He is not called “thing,” nor “living,” nor “knowing,” nor “hearing,” nor “seeing,” except metaphorically. And it was reported from him that he used to call Allah – Exalted be He – “Able,” because the servant according to him is not able, so according to his statement there is no similarity in this name.
And he and his followers denied that Allah had wisdom in His creation and His command, or that He had mercy, and said: “He acted only by mere will, without mercy with it.” And it was reported from him that he denied that Allah was the Most Merciful of the merciful. And that he used to go out to the lepers, look at them and say: “Would the Most Merciful of the merciful do something like this to these?” And he said: “The servants are compelled in their acts, they have no act nor choice.”
And the appearance of al-Jahm and his doctrine of negating the attributes, of determinism and of irjāʾ was at the end of the Umayyad state, after the appearance of the Qadariyya, the Muʿtazila and others. For the Qadariyya had appeared before that, at the end of the time of the Companions. So when his doctrine appeared, opposed to the doctrine of the Qadariyya, the predecessors and the imams rejected it, just as they rejected the doctrine of the Qadariyya from the Muʿtazila and others, and declared both groups innovators. Even regarding the term jabr (determinism), they rejected the one who said “compelled,” and the one who said “not compelled.”
And the reports about this are known from al-Awzāʿī, Sufyān al-Thawrī, ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī, Aḥmad ibn Ḥanbal, and others of the predecessors of the community and its imams, as part of which Abū Bakr al-Khallāl mentioned in Kitāb al-Sunna and others who gathered the words of the salaf. And al-Awzāʿī, al-Zubaydī and others said: “In the Book and the Sunna there is no term ‘jabr’ (compulsion), but in the Sunna there is the term ‘jabal’ (created upon a nature), as in the Ṣaḥīḥ the Prophet ﷺ said to al-Ashajj of ʿAbd al-Qays, when the delegation of ʿAbd al-Qays came to him from Bahrain, and they said: ‘O Messenger of Allah, between us and you is this tribe of disbelievers from Muḍar, and we cannot reach you except in a sacred month. Command us with a decisive matter that we may act upon, and that we may instruct those behind us.’ Then he said: ‘I command you with faith in Allah. Do you know what faith is? Bearing witness that there is no deity except Allah and that Muḥammad is the Messenger of Allah, establishing the prayer, giving the zakat, and giving a fifth of what you obtained as booty.’ And he forbade them to ferment drinks in vessels in which intoxication hastens, until it could happen that a man would drink and not know that he had drunk something intoxicating; unlike vessels that are sealed, for when the drink ferments they crack. And he forbade ad-dubbāʾ (gourd), al-ḥantam (earthen jars), al-muzaffat (pitch-coated vessels) and an-naqīr (a hollowed-out trunk). Then it was said that the Prophet ﷺ permitted that after this prohibition.
And because of this, the scholars disagreed about this prohibition, whether it was abrogated or not. Two opinions are known among the scholars, and they are two narrations in the school of Aḥmad. The opinion of abrogation is that of Abū Ḥanīfa and al-Shāfiʿī. And the opinion that this was not abrogated is that of Mālik. But Mālik only forbids two types, for it is established in the Ṣaḥīḥ of al-Bukhārī that he prohibited those two types, and permitted the other two after the prohibition. As for Muslim, he narrated in his Ṣaḥīḥ the abrogation of all of them. Because of this the opinion of Aḥmad differed, because the aḥādīth of prohibition are mutawātir, and the ḥadīth of abrogation is not like them; for this reason the people had three opinions on it. And this delegation of ʿAbd al-Qays was in Bahrain; they embraced Islam willingly, as did the people of Medina. And the first Friday prayer in Islam was held in a village among them, one of the villages of Bahrain.
And the point is that the Prophet ﷺ said to al-Ashajj of ʿAbd al-Qays: “Indeed in you are two qualities that Allah loves: patience and deliberation.” He said: “Two qualities I acquired, or two qualities with which I was created?” He said: “Rather, two qualities with which you were created.” He then said: “Praise be to Allah who created me with what He loves.” And al-Awzāʿī, al-Zubaydī and others of the salaf said: “The term jabal (created upon a nature) came with the Sunna. It is said: Allah created so-and-so upon such a thing. As for the term jabr (compulsion), it was not mentioned. And al-Awzāʿī, al-Zubaydī, Aḥmad ibn Ḥanbal and others rejected the term jabr both in negation and in affirmation.”
الحرية الإنسانية والقدر الإلهي
مقدمة توضيحية
قبل الدخول في التفاصيل، من المناسب أن نتوقف عند طبيعة المشكلة. السؤال الكامن وراء هذا الجدل بسيط وفي الوقت نفسه حاسم: ما هو موقع مشيئة الإنسان أمام مشيئة الله – تعالى –؟ فإن قلنا إن الإنسان حر بلا قيد، وقعنا في خطر فصله عن القضاء والقدر وجعلِه خالقًا مع الخالق. وإن قلنا إنه مُجبر تمامًا، جعلناه كيانًا بلا مسؤولية، عاجزًا عن أن يُحاسَب بالعدل على أفعاله.
النص الذي بين أيدينا نشأ وسط هذه التوترات. فهو ليس تمرينًا مجردًا، بل هو دفاع عن العقيدة التي نقلها أوائل المسلمين في مواجهة البدع التي أرادت تحريفها. ولذلك، فإن نقطة البداية ليست التكهنات، بل الشهادة المتفقة للسلف والأئمة، الذين تمسكوا بقوة بأن الله هو خالق كل شيء، ومع ذلك فإن العبد يعمل حقًا بمشيئة وقدرة منحها الله له.
إجماع أوائل المسلمين
اتفق السلف والأئمة الكبار على أصل يقوم عليه الإيمان كله: الله – تعالى – خالق كل شيء. لا يخرج شيء عن مشيئته. ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن. يهدي من يشاء ويضل من يشاء.
ومع ذلك، أكدوا أن العباد فاعلون حقيقة: يؤمنون ويكفرون، يطيعون ويعصون، يصلون، يؤتون الزكاة، يحجون، يعملون الخير أو يقترفون الشر. فهذه ليست مجازات. الإنسان يعمل بمشيئة وقدرة يمنحها الله له، وهذا الفعل حقيقي، لا وهمي.
وقد نصّ القرآن على ذلك بوضوح:
﴿كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاءَ ذَكَرَهُ وَمَا يَذْكُرُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾ [المدثر: 54-56].
﴿إِنَّ هَٰذِهِ تَذْكِرَةٌ ۖ فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِ سَبِيلًا وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ [الإنسان: 29-30].
﴿إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِّلْعَالَمِينَ لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَسْتَقِيمَ وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ [التكوير: 27-29].
خطأ الغلو في الطرفين
ظهرت مبكرًا اتجاهات كسرت هذا التوازن. فمن جهة، القدرية الذين قالوا إن الإنسان خالق أفعاله مستقلاً عن قدر الله، ففصلوا أعمال العبد عن مشيئة الله.
ومن الجهة المقابلة، ظهر الجبرية أتباع الجهم بن صفوان، الذين قالوا إن العبد مجبور، لا يعمل ولا يختار. فجعلوا أفعال العبد كلها من الله مباشرة، والإنسان كأنه دمية. وقد وقعوا أيضًا في بدعة أخرى وهي نفي صفات الله وجعلها مجرد مجازات.
وقد رفض السلف الطريقين معًا. فالقرآن لا يترك مجالًا للشك: العبد يعمل حقيقة، ولكن فعله داخل مشيئة الله.
الجبر والجبل
للتوضيح أكثر، رجع العلماء إلى السنة. قال النبي ﷺ للأشجّ عبد القيس: «إن فيك خصلتين يحبهما الله: الحلم والأناة». قال: أهما خصلتان تخلقت بهما أم جبلت عليهما؟ قال ﷺ: «بل خصلتان جبلت عليهما».
هنا استُعملت كلمة الجبل: أي الخِلقة على سجية معينة. فقد يخلق الله في العبد صفات كالحلم أو الأناة، ميولاً تكون جزءًا من طبيعته. وهذا ليس هو الجبر.
فـ الجبل يعني أن الله يصوغ شخصية بصفات معينة، أما الجبر فهو الإكراه من الخارج، كالحاكم الذي يفرض على أحدٍ ما لا يريد. والله – تعالى – منزه عن أن يفعل كالمخلوقين: لا “يجبر” من الخارج، بل يخلق في العبد الإرادة والقدرة التي يعمل بهما حقيقة. وهكذا، يعمل العبد بإرادته، ولذلك هو مسؤول.
الإرجاء: فصل الإيمان عن العمل
ومن البدع الأخرى الإرجاء، حيث قال المرجئة إن الإيمان يقتصر على التصديق القلبي، وإن العمل لا يدخل في الإيمان. فزعموا أن من آمن بقلبه جاز له أن يعصي بجوارحه دون أن ينقص إيمانه.
ويذكر النص حديث وفد عبد القيس، إذ جاؤوا من البحرين وقالوا للنبي ﷺ: «يا رسول الله، إن بيننا وبينك هذا الحيّ من كفار مضر، لا نصل إليك إلا في شهر حرام، فمرنا بأمر فصل نخبر به من وراءنا وندخل به الجنة». فقال ﷺ: «آمركم بالإيمان بالله. أتدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وأن تؤدوا خمس ما غنمتم».
فقد قُدّم الإيمان هنا على أنه تصديق مقترن بالعمل. وفي نفس الحديث نهى النبي ﷺ عن الانتباذ في أوعية تعجّل السكر، مبينًا أن الإيمان يشمل الطاعة العملية ورعاية الأفعال. وقد اختلف الأئمة بعد ذلك هل هذا النهي منسوخ أم لا، لكن بقي الأصل أن الإيمان يظهر في الأعمال.
لغة القرآن والسنة
النص يشدد على دقة الألفاظ. فالقرآن لم يستعمل لفظ الجبر في هذا الباب، وإنما جاءت السنة بلفظ الجبل. وكان السلف دقيقين: الله يخلق الطبائع، لكنه لا يُكره كما يكره المخلوقون. ولذلك رفضوا إطلاق لفظ الجبر على الله، نفيًا أو إثباتًا.
وذكروا أيضًا الآيات التي تدل على خضوع الخلق لله طوعًا وكرهًا:
﴿وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا﴾ [الرعد: 15].
﴿وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا﴾ [آل عمران: 83].
وهنا ينبغي التوضيح: معنى "كرهًا" ليس أن الله يجبرهم قهرًا خارجيًا كالمخلوق، بل أن الطبيعة نفسها مخلوقة على السجود والانقياد لله. فالمؤمن يسجد طوعًا بإيمانه وطاعته، والكافر يسجد كرهًا لأن وجوده وحياته وموته وظله كلها خاضعة لسنن الله. قال ابن عباس: المؤمن يسجد طوعًا، والكافر يسجد ظلّه وإن كره.
إذن، معنى "كرهًا" ليس الجبر الذي ينفي الإرادة، بل هو خضوع حتمي نابع من الخِلقة ذاتها. فالكون كله خُلق لعبادة ربه، ولا يستطيع أحد أن يخرج عن هذا الإطار. المؤمن يوافقه وعيًا وإرادة، والكافر وإن أعرض بنفسه لا يخرج عن تكوينه.
خاتمة السلف
لقد بان الطريق المستقيم: لا حرية مطلقة، ولا جبر يُبطل الفعل. الإنسان يعمل حقيقة، ولذلك هو مسؤول. لكن إرادته نفسها ليست خارجة عن مشيئة الله، بل داخلة فيها. وهكذا يتحقق التوازن بين سيادة الله المطلقة ومسؤولية الإنسان.
فقد أخطأ القدرية بقولهم إن العبد يخلق أفعاله، وأخطأ الجبرية بإلغائهم فعل العبد، وأخطأ المرجئة بفصلهم الإيمان عن العمل. أما السلف فتمسكوا بلغة القرآن والسنة: الله خالق مطلق، والعبد فاعل حقيقي، والإيمان قول وعمل.
وهذا هو التوازن الذي ورثه أوائل المسلمين، التوازن الذي يحفظ معنى الوحي، ويجمع بين فهم القدر وعمل العبد والإيمان.
نص لابن تيمية
و مما اتفق عليه سلف الأمة و أئمتها - مع إيمانهم بالقضاء و القدر - أن الله خالق كل شيء، و أنه ما شاء كان و ما لم يشأ لم يكن، و أنه يضل من يشاء و يهدي من يشاء، و أن العباد لهم مشيئة و قدرة يفعلون بمشيئتهم و قدرتهم ما أقدرهم الله عليه، مع قولهم أن العباد لا يشاؤون إلا أن يشاء الله، كما قال الله تعالى: {كلا إنه (1) تذكرة. فمن شاء ذكره. و ما يذكرون إلا أن يشاء الله } [المدثر: 54 - 56]. و قال تعالى: {إن هذه تذكرة فمن شاء اتخذ إلى ربه سبيلا. وما تشاءون إلا أن يشاء الله إن الله كان عليما حكيما} [الإنسان: 29، 30] و قال: {إن هو إلا ذكر للعالمين. لمن شاء منكم أن يستقيم. و ما تشاءون إلا أن يشاء الله رب العالمين} [التكوير: 27 - 29].
والقرآن قد أخبر بأن العباد يؤمنون، ويكفرون، ويفعلون، ويعملون، ويكسبون، ويطيعون، ويعصون، ويقيمون الصلاة، ويؤتون الزكاة، ويحجون، ويعتمرون، ويقتلون، ويزنون، ويسرقون، ويصدقون، ويكذبون، ويشربون، ويأكلون، ويحاربون، ويحاربون، فلم
يكن من السلف و الأئمة من يقول: إن العبد ليس بفاعل ولا مختار، ولا مريد ولا قادر. ولا قال أحد منهم: إنه فاعل / مجازاً/ بل من تكلم منهم بلفظ الحقيقة والمجاز متفقون على أن العبد فاعل حقيقة، والله - تعالى - خالق ذاته و صفاته و أفعاله.
وأول من ظهر عنه إنكار ذلك هو الجهم بن صفوان و أتباعه، فحكى عنهم أنهم قالوا: إن العبد مجبور، وأنه لا فعل له أصلا وليس بقادر أصلا، وكان الجهم غالباً في تعطيل الصفات، فكان ينفي أن يسمى الله - تعالى - باسم يسمى به العبد، فلا يسمى شيئاً ولا حياً و لا عالماً ولا سميعاً ولا بصيراً. إلا على وجه المجاز. و حكي عنه أنه كان يسمى الله - تعالى - قادراً؛ لأن العبد عنده ليس بقادر، فلا تشبيه بهذا الاسم على قوله.
وكان هو و أتباعه ينكرون أن يكون لله حكمة في خلقه و أمره، و أن يكون له رحمة، ويقولون: إنما فعل بمحض مشيئة، لا رحمة معها، و حكي عنه أنه كان ينكر أن يكون الله أرحم الراحمين، و إنه كان يخرج إلى الجذمى فينظر إليهم و يقول: أرحم الراحمين يفعل مثل هذا بهؤلاء؟! و كان يقول: العباد مجبورون على أفعالهم ليس لهم فعل و لا اختيار.
وكان ظهور جهم ومقالته في تعطيل الصفات وفي الجبر والإرجاء في أواخر دولة بني أمية، بعد حدوث القدرية والمعتزلة وغيرهم، فإن القدرية حدثوا قبل ذلك في أواخر عصر الصحابة، فلما حدثت مقالته المقابلة لمقالة القدرية أنكرها السلف والأئمة، كما أنكروا قول القدرية من المعتزلة وغيرهم، و بدعوا الطائفتين، حتى في لفظ الجبر أنكروا على من قال: جبر، و على من قال: لم يجبر.
والآثار بذلك معروفة عن الأوزاعي، وسفيان الثوري، وعبد الرحمن بن مهدي، وأحمد بن حنبل، وغيرهم من سلف الأمة و أئمتها، كما ذكر طرفا من ذلك أبو بكر الخلال في "كتاب السنة" هو وغيره ممن يجمع أقوال السلف، وقال الأوزاعي والزبيدي و غيرهما ليس في الكتاب والسنة لفظ جبر، وإنما في السنة لفظ جبلا كما في الصحيح أن النبي ﷺ قال لأشج عبد القيس لما قدم عليه وفد عبد القيس من البحرين، فقالوا: يا رسول الله، بيننا وبينك هذا الحي من كفار مضر وإنا لا نصل إليك إلا في شهر حرام، فمرنا بأمر فصل نعمل به، وتأمر به من وراءنا، فقال: «آمركم بالإيمان بالله، أتدرون ما الإيمان؟ شهادة أن لا إله إلا الله، و أن محمداً رسول الله، و إقام الصلاة، و إيتاء الزكاة، و أن تؤدوا خمس ما غنمتم». و نهاهم عن الانتباذ في الأوعية التي يسرع إليها السكر. حتى قد يشرب الرجل
و لا يدري أنه شرب مسكراً، بخلاف الظروف التي توكأ فإنها إذا اشتد الشراب انشقت، و نهي عن الدباء و هو القرع و الحنتم و هو ما يصنع من المدر كالجرا و المزفت - و هي الظروف المزفتة - والنقير و هو الخشب المنقور ثم قد قيل: إن النبي ﷺ أباح ذلك بعد هذا النهي.
ولهذا تنازع العلماء في هذا النهي، هل هو منسوخ أم لا؟ على قولين / مشهورين للعلماء، هما روايتان عند أحمد، و القول بالنسخ مذهب أبي حنيفة و الشافعي، و القول بأن هذا كان لم ينسخ مذهب مالك، لكن مالك لا ينهى إلا عن صنفين فإنه ثبت في صحيح البخاري أنه حرم ذينك الصنفين، و أباح الآخرين بعد النهي.
وأما مسلم، فروى في صحيحه النسخ في الجميع؛ فلهذا اختلف قول أحمد؛ لأن الأحاديث بالنهي متواترة، و حديث النسخ ليس مثلها؛ فلهذا صار للناس فيها ثلاثة أقوال، و هؤلاء وفد عبد القيس كانوا بالبحرين أسلموا طوعاً ، كما أسلم أهل المدينة، و أول جمعة جمعت في الإسلام في قرية عندهم من قرى البحرين.
و المقصود أن النبي ﷺ قال: لأشج عبد القيس: «إن فيك لخلقين يحبهما الله ، الحلم والأناة»، فقال: أخلقين تخلقت بهما؟ أم خلقين جبلت عليهما؟ فقال: «بل خلقين جبلت عليهما». فقال: الحمد لله الذي جبلني على ما يحب، فقال الأوزاعي و الزبيدي وغيرهما من السلف لفظ الجبل جاءت به السنة، فقال: جبل الله فلانا على كذا، و أما لفظ الجبر فلم يرد، وأنكر الأوزاعي والزبيدي والثوري وأحمد بن حنبل وغيرهم لفظ الجبر في النفي والإثبات.
وذلك؛ لأن لفظ الجبر مجمل، فإنه يقال: جبر الأب ابنته على النكاح، و جبر / الحاكم الرجل على بيع ما له لوفاء دينه، ومعنى ذلك أكرهه، ليس معناه أنه جعله مريداً لذلك مختاراً محباً له راضياً به. قالوا: ومن قال: إن الله - تعالى - جبر العباد بهذا المعنى فهو مبطل، فإن الله أعلى و أجل قدراً من أن يجبر أحداً، و إنما يجبر غيره العاجز عن أن يجعله مريداً للفعل مختاراً له محباً له راضياً به والله سبحانه قادر على ذلك، فهو الذي جعل المريد للفعل، المحب له، الراضي به، مريداً له، محباً له، راضياً به، فكيف يقال أجبره وأكرهه كما يجبر المخلوق المخلوق، مثل ما يجبر السلطان و الحاكم و الأب و غيرهم من يجبرونه، إما بحق وإما بباطل، وإجبارهم هو إكراههم لغيرهم على الفعل، والإكراه قد يكون إكراها بحق، وقد يكون إكراها بباطل.
فالأول: كإكراه من امتنع من الواجبات على فعلها، مثل إكراه الكافر الحربي على الإسلام، أو أداء الجزية عن يد وهم صاغرون، و إكراه المرتد على العود إلى الإسلام، وإكراه من أسلم على إقام الصلاة، و إيتاء الزكاة، و صوم رمضان، و حج البيت، وعلى قضاء الديون التي يقدر على قضائها، وعلى أداء الأمانة التي يقدر على أدائها، و إعطاء النفقة الواجبة عليه التي يقدر على إعطائها.
وأما الإكراه بغير حق، فمثل إكراه الإنسان على الكفر و المعاصي، وهذا الإجبار الذي هو الإكراه يفعله العباد بعضهم مع بعض؛ لأنهم لا يقدرون على إحداث الإرادة و الاختيار في قلوبهم و علي جعلهم فاعلين / لأفعالهم ، والله - تعالى - قادر على إحداث إرادة للعبد و لاختياره، و جعله فاعلا بقدرته و مشيئته، فهو أعلا و أقدر من أن يجبر غيره و يكرهه على أمر شاء منه، بل إذا شاء جعله فاعلاً له بمشيئته، كما أنه قادر على أن يجعله فاعلا للشيء مع كراهته له، فيكون مريداً له حتى يفعله مع بغضه له، كما قد يشرب المريض الدواء مع كراهته له، قال الله تعالى: {ولله يسجد من في السموات و الأرض طوعا وكرها} [الرعد: 15]، وقال: {و له أسلم من في السموات و الأرض طوعا و كرها} [آل عمران: 83].
فكل ما يقع من العباد بإرادتهم ومشيئتهم، فهو الذي جعلهم فاعلين له بمشيئتهم، سواء كانوا مع ذلك فعلوه طوعاً، أو كانوا كارهين له ففعلوه كرهاً، و هو سبحانه لا يكرههم على ما لا يريدونه، كما يكره المخلوق المخلوق حيث يكرهه على أمر وإن لم يرده، و ليس هو قادراً أن يجعله مريداً له فاعلاً له، لا مع الكراهة، ولا مع عدمها، فلهذا يقال للعبد: إنه جبر غيره على الفعل، والله أعلى وأجل وأقدر من أن يقال بأنه جبر بهذا المعنى.
وقد يستعمل لفظ الجبر في أعم من ذلك، بحيث يتناول كل من قهر غيره و قدر عليه فجعله فاعلاً لما يشاء منه، وإن كان هو المحدث لإرادته و قدرته عليه.
قال محمد بن كعب القرظي - في اسم الله الجبار قال -: هو الذي جبر/ العباد على ما أراد، و كذلك ينقل عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب أنه قال في الدعاء المأثور: اللهم داحي المدحوات، و بارئ المسموكات، جبار القلوب على فطرتها، شقيها وسعيدها. والجبر من الله بهذا الاعتبار معناه القهر والقدرة، وأنه يقدر أن يفعل ما يشاء، ويجبر على ذلك، و يقهرهم عليه، فليس كالمخلوق العاجز الذي يشاء ما لا يكون ، و يكون ما لا يشاء، ومن جبره و قهره و قدرته، أن يجعل العباد مريدين لما يشاء منهم، إما مختارين له طوعاً، و إما مريدين له مع كراهتهم له، و يجعلهم فاعلين له، و هذا الجبر الذي هو قهره بقدرته لا يقدر عليه غيره، و ليس هو كإجبار غيره، وإكراه من وجوه:
منها: أن ما سواه عاجز لا يقدر أن يجعل العباد مريدين لما يشاءه، و لا فاعلين له.
ومنها: أن غيره قد يجبر الغير ويكرهه إكراهاً يكون ظلماً به، والله تعالى عادل لا يظلم مثقال ذرة.
ومنها: أن غيره قد يكون جاهلا، أو سفيها لا يعلم ما يفعله، وما يجبر عليه، لا يقصد حكمة تكون غير ذلك، والله عليم حكيم، ما خلقه و أمره به له فيه حكمة بالغة صادرة من علمه و حكمته و قدرته.