Acerca del dicho: 'Soy creyente si Allah quiere'

Of the saying: 'I am a believer if Allah wills'

Introduction

The text is a profound theological analysis of the practice of saying "I am a believer, if Allah wills" (Al-Istithnā' fī al-Īmān - making an exception regarding faith).
The central debate revolves around whether a Muslim must, can, or must not make this exception when affirming his faith.

The author, Ibn Taymiyyah, presents and criticizes three main positions:

1. Those who prohibit it (such as the Murji'ah and Jahmīs): They argue that faith is an internal certainty (the heart's assent) that one knows about oneself, so making an exception implies doubting one's own faith.

2. Those who make it obligatory (based on the "final outcome" - Al-Muwāfāh): They maintain that true faith is only that with which one dies. Since no one knows if they will die in a state of faith, they must make the exception. The author criticizes this position due to its implications regarding Allah's eternal attributes (such as His love or wrath).

3. Those who permit it under two considerations (the correct position according to the author):

Basis 1 (the most emphasized): Perfect and absolute faith includes the heart's belief, verbal declaration, and the performance of all obligatory deeds. Since no human can be certain of having perfectly fulfilled all their obligations, they make the exception out of caution and to avoid praising oneself with a complete quality that one might not possess. It is not doubt about the basic assent, but about the perfection of faith which includes actions.

Basis 2: It is permissible to make exceptions even about things one knows with certainty are true in the present, as a linguistic device to acknowledge that everything depends on Allah's will and to confirm the desire for it to be so.

The text also explains that the Salaf, such as Imam Ahmad, made this exception primarily based on the first foundation (uncertainty about the perfection of their deeds), not based on the "final outcome."

The text details a doctrinal debate concerning humility, self-assessment, and the recognition of dependence on Allah when affirming one's faith, defending the position that saying "if Allah wills" is a correct practice that reflects the understanding that true faith involves actions and that only Allah knows its perfection.

Text by Ibn Taymiyyah

And regarding the exception in faith with a man's phrase: "I am a believer if Allah wills," the people have three positions concerning it: Positions: among them are those who make it obligatory. And among them are those who prohibit it. And among them are those who permit both things under two considerations. And this is the most correct of the positions. Those who prohibit the exception are the Murji'ah, the Jahmīs and their like, from those who make faith a single thing that a man knows about himself, like the assent to the Lord and similar things that are in his heart.

So one of them says: "I know that I am a believer, just as I know that I have uttered the two testimonies, and just as I know that I have recited the Fātiḥa, and just as I know that I love the Messenger of Allah, and that I despise the Jews and the Christians." So my saying: "I am a believer," is like my saying: "I am a Muslim," and like my saying: "I have uttered the two testimonies, and I have recited the Fātiḥa," and like my saying: "I despise the Jews and the Christians," and similar matters of present affairs that I know and about which I have certainty.

And just as it is not permissible to say: "I have recited the Fātiḥa if Allah wills," likewise one should not say: "I am a believer if Allah wills," but if he doubts it then he says: "I have done it if Allah wills." They said: "Whoever makes an exception in his faith, then he doubts it." And they called them "the doubters."
And those who make the exception obligatory have two bases:

One of them: that faith is that upon which a man dies, and a man is only a believer or an unbeliever before Allah, in consideration of the final [outcome], and what has preceded in Allah's knowledge that he will be upon, and what came before it has no consideration.
They said: "And the faith that is followed by disbelief, whose owner dies as an unbeliever, is not faith, like the prayer whose owner invalidates before completing it, and like the fast whose owner breaks before sunset, and the owner of this is an unbeliever before Allah due to His knowledge of that upon which he will die." And similarly they said regarding disbelief.

And this basis is the basis of many of the later scholars from the Kalābiyyah and others, from those who want to defend the People of the Sunnah and the Hadith, because of their saying: "I am a believer if Allah wills," and he means by it that faith has no degrees, and that a man does not doubt its present existence, and only doubts the future.

And it is established that they say: "Allah's love, His pleasure, His wrath, and His hatred are eternal." So, is that the [same as] Will, or are they other attributes? They have two positions on this.

Most of their predecessors say: "Pleasure, displeasure, anger, and the like are attributes that are not the [same as] Will, just as hearing and sight are not knowledge, and similarly, alliance and enmity. All these are eternal attributes, without beginning, according to Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Saʿīd ibn Kallāb and those who followed him from the speculative theologians, and from the followers of the schools of the Ḥanbalīs, the Shāfiʿīs, the Mālikīs, and others." They said: "And Allah loves in His eternity one who was an unbeliever if He knows that he will die believing. Thus, the Companions never ceased to be loved by Allah even though they had worshipped idols for a period of time, and Iblīs never ceased to be hated by Allah even before disbelief existed." And this is according to one of their two positions.

Thus, pleasure and displeasure are referred back to the Will, and the Will coincides with the Knowledge. The meaning: "Allah never ceased to will to reward these [Companions] after their faith, and to punish Iblīs after his disbelief." And this is a correct meaning, for Allah wills to create everything that He knows He will create.

According to the position of those who affirm them as other attributes, He – also – says: "His love is consequent upon whom He wants to reward, for everyone whom He wants to reward, He loves, and everyone whom He wants to punish, then He hates." And this is consequent upon the Knowledge.

And these [attributes], according to them, do not mean He becomes pleased with anyone after having been displeased with him, nor does He become happy about the repentance of a servant after he has repented to Him; rather, He never ceases to be happy about his repentance. And happiness, according to them, is either the Will or the Pleasure. And the meaning: "He never ceases to will to reward him or to be pleased with what He wants to reward." Similarly, He does not become angry, according to them, on the Day of Resurrection without having [been so] before; rather, His anger is eternal, whether with the meaning of the Will, or with another meaning.

These [proponents of the 'final outcome' view] say: "If He knows that a man will die as an unbeliever, He never ceased to will to punish him, and that faith which was with him is invalid, without benefit; rather, its existence is like its non-existence. So this person is not a believer at all. And if He knows that he will die as a believer, He never ceased to will to reward him, and that disbelief which he committed, its existence is like its non-existence. So this person was not a disbeliever at all according to them."

Therefore, these [people] make the exception in faith based on this foundation. Similarly, some of their researchers make the exception in disbelief, like Abū Manṣūr al-Māturīdī. For what they mentioned is applied consistently and separately to both.

But the majority of the Imams hold that no exception is made for disbelief, and making an exception for it is an innovation not known from any of the predecessors, but it is a necessary consequence for them [i.e., for those who hold the 'final outcome' view].

Among those who made a distinction, they said: "We make the exception in faith as a desire directed to Allah that He affirms us in it until death, and disbelief is not desired by anyone."

But it is said: "If your saying 'believer' is like your saying 'in Paradise,' then you say about the disbeliever: 'He is a disbeliever.' And you do not say: 'He is in the Fire,' except conditionally upon him dying in disbelief. That indicates that he is a disbeliever in the present categorically. And if it is possible for him to become a believer, similarly for the believer." And it is the same whether one reports about himself or about another.

It would be said about a Jew or a Christian: "This one is a disbeliever," saying: "If Allah wills," if it is not known that he will die as a disbeliever. And according to these [proponents], no one knows of another that he is a believer except if he knows that he will die upon it. This position was stated by many of the People of Kalām, the followers of Ibn Kallāb, and many of the followers of the Imams agreed with them on this.

But this is not the position of any of the predecessors, neither the four Imams nor others, and none of the predecessors who made the exception in faith justified it with this, neither Aḥmad nor those before him.

The purpose here is that when the exception in faith was justified with a justification like that, people applied that justification consistently to things in which it is not permissible to make an exception according to the consensus of the Muslims. This was based on the idea that present existing things, if their states change in Allah's knowledge, then an exception is made for their present existing qualities. So one would say: "This one is small, if Allah wills"; because Allah can make him big. And one would say: "This one is insane, if Allah wills"; because Allah can make him sane. And one would say of the apostate: "This one is a disbeliever, if Allah wills" due to the possibility of his repentance. And those who made the exception in faith based on this foundation thought that this was the position of the predecessors.

These and their like from the People of Kalām defend what is manifest of the religion of Islam, just as the Muʿtazila, the Jahmīs, and other speculative theologians defend it, for they defend the affirmation of the Creator, Prophethood, and the Resurrection, and so on. And they defend with it what is manifest from the doctrines of the People of the Sunnah and the Community, just as the Kalābiyyah, the Karrāmiyyah, the Ashʿarīs, and their like defend it, for they defend that the Qur'an is the speech of Allah, uncreated, and that Allah is seen in the Hereafter, and that the People of the Qiblah do not become disbelievers due to sin nor will they abide eternally in the Fire, and that the Prophet has intercession for the committers of major sins, and that the trial of the grave is true and the punishment of the grave is true, and the Pond of our Prophet in the Hereafter is true, and examples of that from the positions that have become widespread as being from the foundations of the People of the Sunnah and the Community. Similarly, they defend the caliphate of the four caliphs, and the virtue of Abū Bakr and ʿUmar and similar things.

Many of the People of Kalām, in much of what they defend, do not know the true reality of the religion of Islam concerning it, nor what the Sunnah brought, nor what the position of the predecessors was. So they defend the apparent meaning of their statement, not with the foundations that were truly their foundations, but with another foundation they received from other innovators. And in the discourse of these people, contradiction, confusion, and error occur, for which the predecessors censured such discourses and their people, for their statements censuring this type of discourse are abundant. And the censured discourse is that which contradicts the Book and the Sunnah, and everything that contradicts the Book and the Sunnah is false and a lie, for it contradicts revelation and reason, and "the Word of your Lord has been fulfilled in truth and justice" [al-An'ām: 115].

Therefore, when these later scholars learned that the People of the Sunnah made the exception in faith, and they interpreted this to mean that faith is only valid if the servant dies in that state, thus presenting himself before his Lord, they thought that this was the understanding of faith according to the predecessors. So they began to transmit this from the predecessors.

This position, however, was not held by any of the predecessors. These later scholars merely attributed it to them based on their own assumption, when they saw that their own position could only be oriented on this principle. They claim that the doctrine of Jahm regarding faith represents the position of the verifying scholars and theoreticians among the followers of Hadith.

This pattern repeats frequently: when speculative theologians contradict the doctrines of the predecessors, they present their arguments without comprehending the authentic Salafi position. Someone who only knows these theologians and not the predecessors – or who idealizes them for their apparent sophistication – proclaims: "This is the opinion of the verifying scholars," repeating "the verifiers say…" without discernment.

These positions ultimately prove invalid, contradicting both reason and revelation. Such a methodology characterizes the discourse of many innovators and atheists. Whoever Allah has graced with authentic knowledge and faith recognizes that later scholarship never equals – neither in theory nor in practice – the rigor of the predecessors. Whoever masters both the theoretical and practical aspects of Islam understands that the doctrine of the Companions always surpasses later positions, that every doctrinal innovation constitutes an error, and that the truth was always established by those who preceded them.

Abū l-Qāsim al-Anṣārī reported, quoting Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī, that when expounding the position of Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī and his followers on faith – defining it essentially as the heart's assent – he noted: "Among our companions, there exist two positions: those who require the 'final outcome' as a condition for true faith – meaning the servant must die in that state when he presents himself before his Lord – and those who do not consider this a condition in the present."

Al-Anṣārī continued: "Upon recalling that the majority of the Salaf Imams affirmed that 'faith is heart knowledge, verbal declaration, and bodily action,' he specified: 'The majority of these scholars require the final outcome, except for those about whom we have specific information of their belonging to Paradise – such as the Ten Companions given glad tidings – where their faith is affirmed categorically.' Then he added: 'The verifiers opted to define faith as mere assent.'"

"We have already exposed," he proceeds, "their divergence over whether the 'final outcome' determines the current validity of faith, its essential reality, and its divine acceptance. Those who require it practice the exception when describing themselves as believers, not because they doubt the Tawhid they profess, but because they are ignorant of whether the faith they currently possess will be the one that Allah accepts at the end, benefiting them and allowing them to reap its fruits."

"And if it is said to them: 'Are you truly believers?', or do you say: 'if Allah wills'?, or do you say: 'we hope'?'. They say: 'We are believers if Allah wills'. With this exception, their intention is to entrust the final outcome to Allah – Glorified be He – for they consider that faith is only valued as such in the divine judgment when it constitutes the certainty of salvation. If the possessor of said faith – may Allah protect us – is counted among the wretched in the final verdict, the faith he exhibited in life would have been merely a temporary loan." The narrator pointed out: "For the followers of this doctrine, there is no difference between affirming 'I am a believer destined for Paradise categorically' and declaring 'I am a real believer'."

I [Ibn Taymiyyah] said: "This reasoning only holds from the perspective that includes in faith the fulfillment of obligations and abstinence from prohibitions, where one who dies in that state belongs to the people of Paradise. In contrast, according to the doctrine of the Jahmīs and Murji'ah – which these defenders of Jahm uphold – one dies in 'complete faith' categorically, even if being the author of major sins that entail entry into the Fire."

"Thus, their position implies that final faith does not guarantee Paradise, a consequence that reveals its invalidity, for Allah promised the believers the Gardens [al-Tawba: 72]."

"These proponents of the 'final outcome'," he explains, "established perseverance in the described assent until death as a legal condition for valid faith, not a linguistic or rational one." "This," he concludes, "represents the doctrine of the predecessors of Ahl al-Ḥadīth and the majority, being the choice of Imām Abū Bakr ibn Fūrak. Imām Muḥammad ibn Isḥāq ibn Khuzayma radicalized this position, stating: 'Whoever says "I am a real believer" is an innovator'."

As for the doctrine of the predecessors among the Ahl al-Ḥadīth; such as Ibn Masʿūd and his companions, and al-Ṯawrī, and Ibn ʿUyayna, and the majority of the scholars of Kufa, and Yaḥyá ibn Saʿīd al-Qaṭṭān according to what is transmitted from the scholars of the people of Baṣra, and Aḥmad ibn Ḥanbal and other Imams of the Sunnah – they made the exception in faith. This is transmitted from them in a mutawātir manner, but there is none among them who said: "I make the exception because of the [final] outcome, and that faith is only a name for that with which the servant presents himself before his Lord."

Rather, the Imams among them declared that the exception is only because faith implies the performance of obligations, so they do not testify to that for themselves, just as they do not testify for themselves to piety and God-consciousness, for that is something they have no knowledge of and it is a praise for themselves without knowledge.

As we will mention their statements, if Allah wills, concerning this.

As for the [final] outcome, I have not known of any of the predecessors who used it as a justification for the exception, but many of the later scholars justify it with it, from the Ahl al-Ḥadīth among the followers of Aḥmad, Mālik, al-Shāfiʿī and others, just as their speculative theologians justify it, like Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī and the majority of his companions. But this is not the position of the predecessors from the Ahl al-Ḥadīth.

Then he said:
And if an interlocutor says: "If you say: 'The faith commanded in the revealed law is what you have described with its requirements, and that is not received from the linguistic [definition]', how is your statement 'Faith is linguistic [in origin]' sustained?"

We say: "Faith is assent both linguistically and legally, except that the revealed law added to the assent qualities and conditions, the totality of which becomes sufficient and acceptable, as we said regarding prayer, fasting, pilgrimage, and the like."

"And prayer linguistically is supplication, except that the revealed law added conditions to it."

"This contradicts what they mentioned about the nominal meaning of faith, for when they claim that linguistically it is assent, and the revealed law did not change it," they refute themselves.

And if it is said: "Are not the prayer, the pilgrimage, and the alms-tax deviated from the linguistic [meaning], used in a sense different from the doctrine of their people?"

We say: "The scholars have differed concerning this, and the correct position is that they are established according to the usage of the people of the language, and they remain according to what they require, and are not transferred, except that matters were added to them." And if we concede to the opponent that these expressions are transferred, or understood in a metaphorical sense with categorical evidence, then the burden is upon him to present the evidence for the existence of that in faith.

For it is not obligatory to eliminate the apparent meanings of the Qur'an due to eliminating one apparent meaning from them. It is said: "You, concerning faith, made the revealed law add to it and you made it like the prayer and the alms-tax, when it is impossible for anyone to mention something from the revealed law as evidence that faith is not called by it, except the [final] outcome with it and the speculations about that." So it is known that the evidence from the revealed law for the inclusion of works in it is more numerous and better known, so how is it that works did not enter its nominal meaning legally? And their saying: "A categorical evidence is necessary for it," has two responses.

One of them: Refuting [the need for evidence] with the [final] outcome, for there is no categorical evidence in it.

The second: We do not concede; rather, we are certain that the love for Allah and His Messenger, and the fear of Allah and similar matters, are within the nominal meaning of faith in the discourse of Allah and His Messenger, more than we are certain about some of the actions of prayer, fasting, and pilgrimage, as in the disputed issues.

Then, Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī, and Ibn Fūrak and two others who speak of the [final] outcome, they do not hold that the revealed law added anything to it [i.e., to the definition of faith]. Rather, according to them, anyone from whom the revealed law removes the name of faith has lost the assent from his heart.

He said: "And among our companions are those who did not make the [final] outcome regarding faith a condition for it to be true faith in the present, although they did set that as a condition to deserve the reward for it. This is the doctrine of the Muʿtazila and the Karrāmiyya, and it is the choice of Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī, and the discourse of Judge al-Bāqillānī indicates it." He said: "And it is the choice of our Shaykh, Abū l-Maʿālī al-Juwaynī, for he said: 'Faith is established in the present categorically, there is no doubt in it, but the faith which is the knowledge of success and the sign of salvation is the faith of the [final] outcome.' So the predecessors were concerned about it and associated it with the exception, and they did not attempt to doubt the immediate faith."

He said: "And whoever adopts this says: 'Faith is an attribute from which the name 'believer' is derived, and it is the knowledge and the assent, just as 'the wise' is derived from 'wisdom'. So if I know that about myself, I affirm it categorically, just as I affirm categorically that I am wise, knowledgeable, and one who assents. If in the future something comes that removes it, then he ceases to deserve this description. And it is not said: 'It has become evident that it was not the ordained faith,' but rather it was a sufficient faith, then it changed and became invalid. And it is not the same as his saying: 'I am from the people of Paradise,' for that is hidden from him, and it is hoped for.'" He said: "And whoever adopts the first position clings to certain things. Among them is that it is said: 'Faith is the worship of a lifetime, and it is like a single act of obedience, so the validity of its beginning depends on the integrity of its end, as we say regarding prayer, fasting, and pilgrimage.' They said: 'And there is no doubt that one is not called in the present 'ally [of Allah]', nor 'fortunate', nor 'one with whom [Allah] is pleased'. Similarly, the disbeliever is not called in the present 'enemy of Allah', nor 'wretched', except in the sense that the rulings of the enemies are applied to him in the present due to him showing its signs from himself.'"

I [Ibn Taymiyyah] said: "This that they said, that there is no doubt in it, is the position of Ibn Kallāb, al-Ashʿarī and his companions, and those who agreed with them from the followers of Aḥmad, Mālik, al-Shāfiʿī and others. As for the majority of the people, they say: 'Rather, when he is a disbeliever, he is an enemy of Allah; then, if he believes and is God-fearing, he becomes an ally of Allah.' Allah, Glorified and Exalted be He, says: {O you who have believed, do not take My enemies and your enemies as allies, extending to them affection...} up to His saying: {It is expected that Allah will put affection between you and those of them with whom you are enemies} [al-Mumtaḥanah: 1, 7]. And so it was, for those people of Mecca who were enemies of Allah and His Messenger before the Conquest, most of them believed, and they became from among the allies of Allah and His Messenger."

"And Ibn Kallāb and his followers constructed the view that alliance [wilāyah] is an eternal attribute of Allah's Essence, which is the Will, the Love, the Pleasure, and similar things. Thus, its meaning is: to will to reward him after death. And this meaning is consequent upon Allah's knowledge; thus, whoever He knows will die believing never ceased to be an ally of Allah, because Allah never ceased to will to admit him into the Garden. And similarly for enmity."

As for the majority, they say: "Alliance and enmity, although they include Allah's love, His pleasure, His hatred, and His anger, He – Glorified be He – becomes pleased with the man and loves him, after he believes and acts righteously, and He only becomes displeased with him and angry, after he disbelieves." As He said, Glorified and Exalted be He: {That is because they followed what angered Allah and hated what pleases Him} [Muḥammad: 28]. Thus, He informed that the deeds angered Him. And similarly He said: {And when they angered Us, We took retribution from them} [al-Zukhruf: 55]. The exegetes said: "They made Us angry." And similarly Allah, Glorified and Exalted be He, said: {And if you are grateful, He will approve it for you} [al-Zumar: 7].

And in the authentic ḥadīth found in al-Bukhārī, from Abū Hurayrah, from the Prophet ﷺ, that he said: "Allah, Glorified and Exalted be He, says: «Whoever takes as an enemy an ally of Mine, I have declared war upon him. And My servant does not draw near to Me with anything like the performance of what I have made obligatory upon him, and My servant continues to draw near to Me with supererogatory works until I love him. And when I love him, I am his hearing with which he hears, and his sight with which he sees, and his hand with which he strikes, and his foot with which he walks. And if he asks Me, I will give him, and if he seeks refuge in Me, I will protect him. And I have not hesitated in anything I do like My hesitation in taking the nafs of My believing servant: he hates death and I hate to harm him, but he has no alternative but to meet it.»"

Thus, He informed that: "He continues to draw near to Him with supererogatory works until He loves him." Then He said: "And when I love him: I am such and such." This clarifies that His love for His servant only occurs after he performs what He loves. The Qur'an has indicated something similar to that. He said, Glorified and Exalted be He: {Say, [O Muhammad], 'If you should love Allah, then follow me, [so] Allah will love you...'} [Āl ʿImrān: 31]. Thus, His saying: {...will love you} is the response to the command in His saying: {...then follow me}, and it has the status of the reward conditional upon the action, and for this reason it is in an emphatic mood. This is the reward for their deed, which is following the Messenger, so He rewarded them for it by loving them. The reward for the condition and the prize for the deed, and the result of the cause, does not occur except after it. This is like His saying, Glorified and Exalted be He: {Call upon Me; I will respond to you} [Ghāfir: 60], and His saying, Glorified and Exalted be He: {O our people, respond to the caller of Allah and believe in him; He will forgive for you your sins and protect you from a painful punishment} [al-Aḥqāf: 31], and His saying, Glorified and Exalted be He: {Fear Allah and speak words of appropriate justice. He will amend for you your deeds and forgive you your sins} [al-Aḥzāb: 70-71]. And similar things to this are many.

And likewise His saying: {So fulfill their treaty to their term, for indeed, Allah loves the righteous} [al-Tawbah: 4], and His saying: {Why do you say what you do not do? Great is hatred in the sight of Allah that you say what you do not do. Indeed, Allah loves those who fight in His cause in a row as though they are a firm structure} [al-Ṣaff: 2-4]. And they had asked: "If we knew which deed is most beloved to Allah, we would do it." His saying: {Indeed, those who disbelieve will be addressed, 'The hatred of Allah for you is greater than your hatred of yourselves when you were called to faith and you disbelieved'} [Ghāfir: 10]. This indicates that His love and His hatred are a reward for their deed, and that He loves them if they are righteous and fight, and for that reason He incentivized them to act with that, just as He incentivizes them with everything He promises them. The reward for the deed comes after the deed.

And likewise His saying: {...when you were called to faith and you disbelieved} [Ghāfir: 10], for He – Glorified be He – hates them when they are called to faith and they disbelieve. Something similar to this is His saying: {Certainly was Allah pleased with the believers when they pledged allegiance to you, [O Muhammad], under the tree, and He knew what was in their hearts, so He sent down tranquility upon them and rewarded them with an imminent conquest} [al-Fatḥ: 18]. Thus, His saying: {Certainly was Allah pleased with the believers when they pledged allegiance to you} clarifies that He was pleased with them at that moment, for the particle 'idh' is an adverb of time for the past, so it is known that at that moment He was pleased with them because of that deed, and He rewarded them for it.

The effect does not occur before its cause, and that which is situated in a time does not occur before its time. If His pleasure with them was from one perspective [eternal], this specific pleasure occurring due to the pledge of allegiance did not occur except at that moment.

As is confirmed in the Ṣaḥīḥ that He says to the people of Paradise: «O people of Paradise! Are you pleased?» They say: "Our Lord! How could we not be pleased, when You have given us what You have not given to anyone else of Your creation?"
He says: «Shall I not give you what is better than that?» They say: "Our Lord! And what is better than that?" He says: «I bestow upon you My pleasure, and I will never be displeased with you after that, ever.» This indicates that at that moment this pleasure occurred for them, which is never followed by displeasure, and it indicated that another pleasure different from it can be followed by displeasure.

And in the two Ṣaḥīḥs – in the ḥadīth of intercession – each of the messengers says: «Indeed, my Lord has become angry today with an anger like He has never been before nor will ever be after.» And in the Ṣiḥāḥ, from the Prophet ﷺ, that he said: «Allah feels a joy greater than that of a man who lost his mount in a barren and deadly land, having on it his food and drink, and he searched for it and did not find it, and he lay down expecting death. And when he awoke, behold, his mount was there with his food and drink.» And in one version: «How do you find his joy for it?» They said: "Immense, O Messenger of Allah!" He said: «Allah feels a joy greater for the repentance of His servant than this man for his mount.»

Similarly, His laughter towards two men, one of whom kills the other, and both enter Paradise. And His laughter towards the one who enters Paradise last of the people, and he says: «Are You mocking me, while You are the Lord of the worlds?» He says: «No, but I am [able to do] what I will, Mighty.» All of this is in the Ṣaḥīḥ.

And in the supplication of the qunūt: «Take me as an ally from among those whom You take as allies.» One does not ask for that which is eternal. And He said, Glorified and Exalted be He: {Indeed, my ally is Allah, who has sent down the Book; and He is an ally to the righteous} [al-Aʿrāf: 196]. And He said: {And Allah is the ally of the righteous} [al-Jāthiyah: 19]. Thus, this taking them as allies is a reward for their righteousness and their God-consciousness, and it is a result of it, so it does not precede it, even though they only became righteous and God-conscious by His will, His power, His favor, and His grace, but it was linked to them being God-conscious and righteous. So it indicated that this taking as an ally is after that, just as His being with the God-conscious and the righteous with His help and His support is not before they are God-conscious and righteous.

Similarly, for mercy, he ﷺ said: «The merciful, the Most Merciful will have mercy upon them. Be merciful to those on the earth, He who is in the heaven will have mercy upon you.» Al-Tirmidhī said: "Ṣaḥīḥ ḥadīth."

Similarly, His saying: {And if you are grateful, He will approve it for you} [al-Zumar: 7], linked the pleasure to it, linking the reward to the condition and the result to the cause, and the reward only occurs after the condition. Similarly, His saying: {You will enter the Sacred Mosque, if Allah wills, in safety} [al-Fatḥ: 27], indicates that He wills that in the future. Similarly, His saying: {Indeed, His command, when He intends a thing, is that He says to it, 'Be,' and it is} [Yā Sīn: 82]. Thus, 'idhā' is an adverb of time for the future. So it indicated that when He wills its existence, He says to it: 'Be,' and it is. Similarly, His saying: {And say, 'Do, for Allah will see your deeds'} [al-Tawbah: 105], so He clarified in it that He will see that in the future, if they do it.

The second basis for the exception is that absolute faith implies the performance of everything Allah has commanded His servant and the abandonment of all prohibitions.

Thus, if a man says: 'I am a believer' with this consideration, he has testified for himself that he is among the pious, virtuous ones who fulfill performing all they have been commanded and abandoning all they have been forbidden, so he is among the allies of Allah. This is a form of self-praise and his testifying for himself to something he does not know. If this testimony were correct, it would be appropriate for him to testify for himself [entrance to] Paradise if he dies in this condition, and no one testifies for himself [entrance to] Paradise. Thus, his testifying for himself to faith is like his testifying for himself to Paradise if he dies in this condition.

This is the basis held by the majority of the predecessors who made the exception, although they permitted omitting the exception with another meaning, as we will mention, if Allah wills, Glorified and Exalted be He.

Al-Khallāl said in "Kitāb al-Sunna": Sulaymān ibn al-Ashʿath – that is, Abū Dāwūd al-Sijistānī – narrated to us, he said: I heard Abā ʿAbd Allāh Aḥmad ibn Ḥanbal. A man said to him: "They said to me: 'Are you a believer?' I said: 'Yes, is there anything against me in that? Are the people not but believers and disbelievers?'"

Then Aḥmad became angry and said: "This is the speech of the Murji'ah." He said: "Allah, Glorified and Exalted be He, says: {And others, deferred to the command of Allah} [al-Tawbah: 106]. Who are these?" Then Aḥmad said: "Is faith not speech and action?" The man said to him: "Yes." He said: "So have we brought the speech?" He said: "Yes." He said: "And have we brought the action?" He said: "No." He said: "Then why do you criticize me for saying: 'If Allah wills' and making the exception?" Abū Dāwūd said: Aḥmad ibn Abī Shurayḥ informed me that Aḥmad ibn Ḥanbal wrote to him about this issue, that faith is speech and action, so we have brought the speech and we have not brought the action, therefore we make the exception regarding the action.

Al-Khallāl mentioned this response through the transmission of al-Faḍl ibn Ziyād, and said: Al-Faḍl added: I heard Abā ʿAbd Allāh say: "Sulaymān ibn Ḥarb interpreted this regarding acceptance, he would say: 'We act and we do not know if it is accepted from us or not.'"

I [Ibn Taymiyyah] said: And acceptance is related to his action as it was commanded. So, whoever fears Allah in his action and performs it as it was commanded, it is certainly accepted from him, but he does not affirm acceptance categorically, due to not affirming the perfection of the action categorically.

As He said, Glorified and Exalted be He: {And those who give what they give while their hearts are fearful} [al-Muʾminūn: 60]. ʿĀʾisha said: "O Messenger of Allah! Is it the man who fornicates, drinks alcohol, and fears?" He said: «No, O daughter of al-Ṣiddīq, but it is the man who prays, fasts, and gives charity, and fears that it will not be accepted from him.»

Al-Khallāl reported, from Abī Ṭālib, he said: I heard Abā ʿAbd Allāh say: "We found no escape from the exception; because if they say: 'believer', he has already brought the speech. As for the exception, it is regarding the action, not the speech."

And from Isḥāq ibn Ibrāhīm, he said: I heard Abā ʿAbd Allāh say: "I adhere to the ḥadīth of Ibn Masʿūd regarding the exception in faith; because faith is speech and action, and the action is the deed, so we have brought the speech, and we fear we have been negligent in the action. So I like that he makes the exception in faith by saying: 'I am a believer if Allah wills'." He said: "And I heard Abā ʿAbd Allāh when he was asked about the saying of the Prophet ﷺ: «And we, if Allah wills, will catch up with you», upon what does the exception fall here?" He said: "Upon remaining [in faith until death], he does not know if he will be buried in the place where the salutation was made to him or in another."

And from al-Maymūnī, that he asked Abā ʿAbd Allāh about his saying and his opinion concerning: "believer if Allah wills". He said: "I say: believer if Allah wills, and believer I hope, because he does not know how the absolution of deeds is, according to what has been prescribed for him or not."

Similar things to this are many in the speech of Aḥmad and his like. This agrees with what preceded: that the absolute believer is the one who fulfills the obligations, deserving of the Garden if he dies upon that, and that the negligent one who abandons what is commanded or performs what is prohibited is not applied the term 'believer' absolutely, and that the absolute believer is the virtuous, God-fearing, ally of Allah. Thus, if he says: "I am a believer categorically," it would be like his saying: "I am virtuous, God-fearing, an ally of Allah categorically."

And Ahmad and other predecessors, for this reason, disapproved of a man asking another: "Are you a believer?" And they disapproved of the [simple affirmative] answer, because this is an innovation introduced by the Murji'ah to argue for their position. For a man knows about himself that he is not a disbeliever; rather, he finds his heart assenting to what the Messenger brought, so he says: "I am a believer," and thus establishes that faith is the assent.

Because you do not affirm categorically that you are a believer, nor do you affirm categorically that you have performed everything you have been commanded. When the predecessors knew their [the Murji'ah's] intention, they disapproved of the [simple affirmative] answer, or they specified the answer. This is because the expression "faith" has both an absolute sense and a restricted sense. Thus, they would respond with the restricted faith, which does not imply that he testifies for himself to perfection.

Therefore, the correct position is that it is permissible to say: "I am a believer" without exception if one means that [restricted sense], but it is preferable that his speech is accompanied by what clarifies that he did not mean the absolute and complete faith. For this reason, Ahmad disapproved of responding with the absolute [affirmation] without an exception preceding it.

Al-Marwazī said: "It was said to Abā ʿAbd Allāh [Ahmad ibn Hanbal]: 'Do we say: "We are the believers"?' He said: 'We are the Muslims.'" And he also said: "I said to Abā ʿAbd Allāh: 'Do we say: "We are believers"?' He said: 'Rather, we say: "We are Muslims."'"

With this, he did not deny one who omitted the exception if his intention was not the intention of the Murji'ah – that faith is only speech – but he disapproved of omitting it because of what he knew to be in his heart of faith, even if he did not affirm the perfection of his faith categorically.

Al-Khallāl said: Aḥmad ibn Aṣram al-Muzanī informed me that Abā ʿAbd Allāh was asked: "If a man asks me and says: 'Are you a believer?'" He said: "Your question to me is an innovation, [but] he does not doubt his faith." Or he said: "We do not doubt our faith."

Al-Muzanī said: And I remember that Abā ʿAbd Allāh said: "I say as Ṭāwus said: 'I have believed in Allah, His angels, His books, and His messengers.'"

And al-Khallāl said: Ḥarb ibn Ismāʿīl and Abū Dāwūd informed me. Abū Dāwūd said: I heard Aḥmad say: "I heard Sufyān – meaning Ibn ʿUyayna – say: 'If he is asked: "Are you a believer?", he does not answer him, and he says: "Your question to me is an innovation," and "I do not doubt my faith," and he said: "If Allah wills," it is not out of aversion, nor does doubt enter.'" Thus, he reported about Aḥmad that he said: "We do not doubt our faith," and that the questioner does not doubt the faith of the one questioned. And this is more eloquent. He only affirms categorically that which is the one who affirms and assents to what the Messenger brought; he does not affirm categorically that he fulfills the obligations.

Know, therefore, that Aḥmad and other predecessors affirmed categorically and did not doubt the existence of what is in the heart – of faith – in this present. And they held that the exception referred to the absolute faith which includes the performance of what is commanded. They also argued with the permissibility of making an exception for that about which there is no doubt. And this is a "second basis."

If we do not doubt what is in our hearts of faith, the exception regarding that whose existence is known has come in the Sunnah, due to the wisdom in it.

From Muḥammad ibn al-Ḥasan ibn Hārūn, he said: I asked Abā ʿAbd Allāh about the exception in faith. He said: "Yes, the exception without the meaning of doubt, out of fear and precaution regarding the deed." And Ibn Masʿūd and others made the exception, and it is the doctrine of al-Ṯawrī. Allah, Glorified and Exalted be He, said: {You will enter the Sacred Mosque, if Allah wills} [al-Fatḥ: 27]. And the Prophet ﷺ said to his companions: «Indeed, I hope to be the most God-fearing of Allah among you.» And he said about the deceased: «And upon that you will be resurrected, if Allah wills.»

Thus, Aḥmad clarified that he makes the exception out of fear and precaution regarding the deed, for he fears not having completed what was commanded, so he takes precaution with the exception. And he said: "Without the meaning of doubt," meaning, without doubt in what the man knows about himself. For, otherwise, he doubts the completeness of the deed which he fears he has not completed, so he fears its deficiency, and he does not doubt its foundation.

Al-Khallāl said: And Muḥammad ibn Abī Hārūn informed me that Ḥubaysh ibn Sindī reported to them about this issue. Abā ʿAbd Allāh said: "The saying of the Prophet ﷺ when he stopped at the graves and said: «And we, if Allah wills, will catch up with you», when his own death was announced to him, and he knew he was heading towards death. And in the story of the person in the grave: «And upon that you lived, and upon that you died, and upon that you will be resurrected, if Allah wills.» And in the saying of the Prophet ﷺ: «Indeed, I have reserved my supplication, and it will reach, if Allah wills, whoever does not associate anything with Allah.» And in the question of the man to the Prophet ﷺ: «One of us wakes up in a state of major impurity, does he fast?» He said: «I do that and then I fast.» He said: «You are not like us, for Allah has forgiven your past and future sins.» He said: «By Allah! Indeed, I hope to be the most God-fearing of Allah among you.»" And this is extensive, and similar things, with certainty.

He said: "And a shaykh came to see him and asked him about faith. He said to him: 'Speech and action, it increases and decreases.' He said to him: 'Do I say: "believer if Allah wills"?' He said: 'Yes.' He said to him: 'They say to me: "You doubt."' He said: 'How evil is what they say!' Then he [the shaykh] left, and he [Aḥmad] said: 'Bring him back!' He said: 'Do they not say: "Faith is speech and action, it increases and decreases"?' He said: 'Yes.' He said: 'These [predecessors] make the exception.' It was said to him: 'How, O Abā ʿAbd Allāh?' He said: 'Say to them: "You claim that faith is speech and action; the speech you have already brought, but the action you have not brought, so this exception is for this action."' It was said to him: 'Is the exception made in faith?' He said: 'Yes, I say: "I am a believer if Allah wills," I make the exception with certainty, not with doubt.'"

Then he said: "Allah said: {You will enter the Sacred Mosque, if Allah wills, in safety} [al-Fatḥ: 27], and Allah – Exalted be He – informed that they would enter the Sacred Mosque." Thus, Aḥmad clarified in his speech that he makes the exception with the certainty of what is now present in him, and his saying with his heart, and he does not doubt it. And he makes the exception because the deed is part of faith, and he is not certain of having completed it; rather, he doubts it. So he denied the doubt and affirmed the certainty, regarding what he is certain of about himself, and he affirmed the doubt regarding what he does not know with certainty of its existence.

He clarified that the exception is recommended for this second [aspect] which one does not know if one has fulfilled or not. And it is also permissible for that of which one is certain. Thus, if one were to make the exception for the very thing present in his heart, it is permissible, like the saying of the Prophet ﷺ: «By Allah! Indeed, I hope to be the most God-fearing of Allah among you.» This is a present matter, not a future one – that is, being the most God-fearing among us – for he does not hope to become the most God-fearing of Allah, but rather he hopes that he is, at the moment of this saying, the most God-fearing of Allah among us.

Just as the believer, when he performs a deed, hopes that Allah accepts it from him and fears that He may not accept it from him. As He said, Glorified and Exalted be He: {And those who give what they give while their hearts are fearful} [al-Muʾminūn: 60]. And the Prophet ﷺ said: «It is the man who prays, fasts, and gives charity, and fears that it will not be accepted from him.» Acceptance is a present or past matter, and he hopes for it and fears it. That is because its final outcome is a future consequence, praiseworthy or blameworthy. For a man, its existence or non-existence is possible. One says: "He hopes for it" and "He fears it." Thus, hope and fear are linked to the present and the past; because their desired or rejected consequence is future. So he hopes that Allah has accepted his deed to reward him for it and have mercy on him in the future, and he fears that He has not accepted it and he will be deprived of its reward, just as he fears that Allah may have become displeased with him for his disobedience and punish him for it.

And if a man strives for something he seeks through a merchant or a messenger he sent for his need, who fulfills it at some point, when that time passes he says: "I hope that so-and-so has fulfilled that matter." Its fulfillment is past, but what he obtains from it – happiness, joy, and other objectives – is future. And a man says at the time when it is customary for the pilgrims to enter Mecca: "I hope they have entered." And he says about a detachment sent to the disbelievers: "We hope that Allah has aided the believers and given them booty." And it is said about the Nile of Egypt at the time of its flood: "We hope the Nile has flooded." Just as a person present in Egypt at a time like this says: "We hope the Nile this year will be a full Nile." And it is said to one who has land he wishes to be irrigated, if some area is irrigated: "I hope the rain was widespread," and "I hope such-and-such land has been irrigated."

That is because the hoped-for thing is that whose existence brings joy and pleasure, and the hated thing is that whose existence causes suffering. This relates to knowledge, and the knowledge of it is future. Thus, if he knows that the Muslims have been victorious, and the pilgrims have entered, or the rain has fallen, he is happy about it and obtains other objectives for himself through it. If the matter is contrary to that, that loved and desired thing is not obtained. So he says: "I hope and I fear"; because the loved and the hated are linked to the knowledge of it, and that is future.

Similarly, what is desired through faith – happiness and salvation – is a future matter. So the exception is made in the present for it; because what is desired with it is future. Then, every desired future thing is linked to the will of Allah, even if its existence is affirmed categorically; because there is no future except by the will of Allah.

Our saying: "This will be, if Allah wills," is true, for it will not be except if Allah wills. And doubt – the expression itself contains only conditionality. And doubt is not inherent to conditionality; rather, this depends on the speaker's knowledge: sometimes he doubts and sometimes he does not doubt. And since doubt often accompanies it due to man's lack of knowledge of the outcomes, the one who assumed thought that doubt is included in its meaning, but it is not so.

For His saying: {You will enter the Sacred Mosque, if Allah wills} [al-Fatḥ: 27] – doubt cannot be conceived from Allah regarding it, nor from His Messenger, the one addressed, and the believers. For this reason, Thaʿlab said: "This is an exception from Allah, and He already knew it, and the creation makes exceptions for what they do not know." And Abū ʿUbayda and Ibn Qutayba said: "That 'in' [if] means 'idh' [when], meaning, when Allah wills." Their purpose with this is to confirm the action with "in" just as it is confirmed with "idh". Otherwise, "idhā" is an adverb of time, and "in" is a particle of conditionality.

If it is said: "The Arabs say: 'When the unripe date turns red, come to me,' and they do not say: 'If the unripe date turns red'." It is said: "Because the purpose here is to specify the time of coming for when it reddens, so they used the adverb that confirms, and the expression 'in' does not indicate a specific time, but is pure conditionality which implies the linking of the second action to the first." An example similar to what we are discussing is when they say: "The unripe date reddens and ripens, if Allah wills," and this is true. Thus, this is similar to that.

And if it is said: "A group of people fled from this meaning and made the exception for a doubtful matter."

Al-Zajjāj said: {"You will enter the Sacred Mosque"} means: "Allah commands you to do it." And it was said: "The exception refers to safety and fear, meaning you will enter safely; as for the entry itself, there is no doubt in it." And it was said: "All of you will enter or some of you will enter; because He knew that some of them would die. Thus, the exception is because not all of them will enter."

It is said: "All these positions – their proponents fell into that from which they were fleeing, departing from the meaning of the Qur'an, so they deviated it with a deviation from which they gained no benefit." For the position of one who said: "It means, Allah commands you to do it" – He, Glorified be He, already knew, would He command them or not command them? Thus, His knowledge that He would command them to enter it is like His knowledge that they would enter. So they linked the exception to something the expression does not indicate. And Allah's knowledge relates to the manifest and the hidden equally.

Similarly, regarding their safety and their fear – He knows that they will enter safely or fearfully, and He has informed that they will enter safely with His knowledge that they will enter safely. Thus, both had no doubt for Allah, nor for His Messenger. And the position of one who said: "All of them or some of them," it is said: "What is linked to the will is the entry of those intended by the expression. If He intended all, then all will necessarily enter it. If He intended the majority, then their entry is what is linked to the will." And what is not intended, it is not permissible to link it with "in". And only what will be is linked with "in", and this was a promise affirmed categorically.

And for this reason, when ʿUmar said to the Prophet ﷺ in the year of al-Ḥudaybiyya: "Did you not tell us that we would come to the House and circumambulate it?" He said: «Yes.» He said: "Did I tell you that you would come to it this year?" He said: «No.» He said: «But you will certainly come to it and circumambulate it.»

And if it is said: "Why was nothing else from the promises of the Qur'an linked [with 'if Allah wills']?" It is said: "Because this verse was revealed after the return of the Prophet ﷺ and his companions from al-Ḥudaybiyya, and they had intended to perform the ʿumrah that year, and had striven to enter, but the polytheists prevented them, so they returned with a grief that only Allah knows. And they were awaiting the fulfillment of this promise that year, for the Prophet ﷺ had promised them an absolute promise." And it has been transmitted that he saw in a dream someone saying: {You will enter the Sacred Mosque, if Allah wills} [al-Fatḥ: 27]. So he woke up and told the people his dream, and ordered them to set out for the ʿumrah, but they did not achieve the ʿumrah that year. Then this verse was revealed, promising them what the Messenger had promised them regarding the matter they thought would happen that year.

And His saying: {if Allah wills} here is a confirmation of their entry, and that Allah will confirm it for you. Just as a man says regarding what he is determined to do without fail: "By Allah, I will do such-and-such, if Allah wills!" He does not say it out of doubt in his desire and determination, but as a confirmation of his determination and desire. For he fears, if he does not say "if Allah wills", that Allah may nullify his determination and what he seeks is not achieved. As in the two Ṣaḥīḥs: that Sulaymān – peace be upon him – said: "By Allah, I will visit one hundred women tonight, each of whom will give birth to a warrior who will fight in the cause of Allah!" And his companion said to him: "Say: 'If Allah wills'." And he did not say it, and none of them gave birth except one woman who gave birth to half a man. The Prophet ﷺ said: «By the One in Whose hand is my nafs! If he had said: 'If Allah wills', they would have fought in the cause of Allah, all of them warriors.» Thus, when one says "if Allah wills", it is not due to doubt in his pursuit and desire, but so that Allah may confirm it for him, for matters are not achieved except by the will of Allah. Thus, if the servant swears by Allah without linking it to His will, his desire is not achieved, for whoever swears by Allah [without saying 'if He wills'], He disproves him. And for this reason it is transmitted: «You have not fulfilled a matter for the Decree-Maker [i.e., left it to Allah's decree].»

And one of them was asked: "With what did you know your Lord?" He said: "With the nullification of determinations and the breaking of intentions." And He said, Glorified and Exalted be He: {And never say of anything, 'I will do that tomorrow,' except [when adding], 'If Allah wills'} [al-Kahf: 23-24]. For His saying: "I will do that," contains a meaning of request and information. And his request is firm, but as for his objective occurring, that will be if Allah wills. And his request for the action must be from Allah, with His power and strength. Thus, in the request, he must ask from Allah, and in the information, he only informs of what Allah has made known to him. Thus, if he affirms categorically without conditionality, it is like swearing by Allah [without saying 'if He wills'], then Allah disproves him. Thus, the Muslim, in the matter he is determined to do and desires, seeks it, says in it: "If Allah wills," to confirm his objective and achieve what he has sworn, because it does not occur except by the will of Allah, not due to hesitation in his desire. And the Lord – Exalted be He – wills to fulfill what He has promised them with a firm will, unmingled. And what He wills, occurs, for He – Glorified be He – what He willed was, and what He did not will was not. He is not like the servant, who wants what will not be, and what he does not want will be.

Thus, His saying, Glorified and Exalted be He: {if Allah wills} [al-Fatḥ: 27], is a confirmation that what I have promised you will be without fail by My will and My desire, for what I willed was and what I did not will was not. Thus, the exception here was with the intention of confirmation, because they did not obtain their objective that had been promised to them that year. As for the other things He promised them, it was not so.

And for this reason, the jurists disagreed about one who intended in his exception in an oath this meaning, which is confirmation in his exception, not conditionality: is he exempted by it, or is he obliged to atonement if he breaks the oath? Unlike one whose desire is hesitant, for he is exempted without dispute. And the correct position is that he is exempted in all cases, due to the generality of the will; and because the man, even if his desire for what is sworn is firm, has conditioned it to the will of Allah. Thus, he commits himself to it with his desire for it, he does not affirm the occurrence of his objective categorically, nor does he – moreover – desire it assuming it will not occur, for this is a distinction, not a desire. Thus, he only commits to it if Allah wills. And if He does not will it, he is not committed to it by his oath, nor does he swear that it will occur, even if his desire for it is firm. For not everything that is desired is committed to by an oath, so there is no atonement upon him.

And it has become clear from what we have mentioned that the statement of the One who says: {if Allah wills} [al-Fatḥ: 27] occurs with the perfection of His desire for the attainment of the objective, and He says it to confirm the objective by seeking help from Allah for it, not out of doubt in the desire. This is regarding what He swears and desires, like His saying, Glorified and Exalted be He: {You will enter the Sacred Mosque} [al-Fatḥ: 27], for it is information about what Allah willed to be, and He is All-Knowing that it will be, and He conditioned it with His saying: {if Allah wills} [al-Fatḥ: 27].

Likewise, when a man informs about the future of his matter, regarding what he is firm in his desire for and firm in its occurrence, he says in it: "If Allah wills," to confirm its occurrence, not out of doubt, neither in his desire nor in the knowledge of its occurrence.

And for this reason, the exception is mentioned at the moment of the perfection of the desire for the conditioned thing, and the strength of the man's desire for it. Thus, the thoughts of fear that oppose hope remain, and he says: "If Allah wills," to confirm his hope with his knowledge that it will be.

Just as he asks Allah and supplicates to Him regarding a matter he already knows will occur, like the Prophet ﷺ on the day of Badr; he had informed them of the places of death of the polytheists, then, after this, he would enter the hut seeking help from his Lord and saying: «O Allah! Fulfill for me what You have promised me»; because the knowledge of what He decrees does not contradict that His decree is through means, and supplication is one of the greatest of His means. Similarly, the hope for Allah's mercy and the fear of His punishment are among the greatest means for salvation from His punishment and obtaining His mercy.

And the exception with the will occurs in pure information, and in information that entails a request. The first is when one swears on an informative phrase without the intention of incitement or prevention, but rather of affirmation or negation, like his saying: "By Allah, such-and-such will be, if Allah wills!", or "such-and-such will not be." And the one who makes the exception may be knowledgeable that this will be or will not be, as in His saying: {You will enter} [al-Fatḥ: 27], for this is a non-elliptical response.

And the second: that which has the meaning of a request, like his saying: "By Allah, I will do such-and-such!", or "I will not do it, if Allah wills." Thus, the formulation is information that includes a request.

He did not say: "By Allah, I am desirous of this and determined to it!", but rather he said: "By Allah, it will be!". Thus, if it does not occur, he has broken the oath due to the non-occurrence of the matter, unlike if he swore to do something and then broke it. And if he said: "If Allah wills," then he only swore upon it conditionally: that Allah wills it, not absolutely.

And for this reason, many jurists held that whenever the sworn matter is not found, he breaks the oath, or whenever what he swore not to do is found, he breaks the oath, whether he was forgetful, mistaken, or ignorant. For they considered that this has the meaning of information, so if it is found contrary to his information, he has broken the oath. And the others said: "Rather, his purpose is incitement and prevention, like command and prohibition, and whenever a man is prohibited from something and he does it forgetting or mistaken, he is not a transgressor, and similarly this."

The first group said: "It can have the meaning of affirmation and negation, like his saying: 'By Allah, the rain will fall!', or 'it will not fall'. And this is pure information, it has no incitement or prevention in it." And if he swears based on his belief and the matter is contrary to what he swore, he breaks the oath.

And with this, the difference between swearing about the past and swearing about the future becomes manifest.

For the oath about the past is not binding, so if he is mistaken in it, he is not obliged to atonement, unlike the false oath, as opposed to the future. And he is not obliged to make the exception in the future if it is his own action.

He said, Glorified and Exalted be He: {Those who disbelieve think that they will not be resurrected. Say, 'Yes, by my Lord, you will surely be resurrected; then you will surely be informed of what you did. And that, for Allah, is easy'} [al-Taghābun: 7]. Thus, He ordered him to swear about what will be. And likewise His saying: {And those who disbelieve say, 'The Hour will not come to us.' Say, 'Yes, by my Lord, it will surely come to you'} [Sabaʾ: 3]. Just as He ordered him to swear about the present in His saying: {And they ask you, 'Is it true?' Say, 'Yes, by my Lord, it is true'} [Yūnus: 53].

And the Prophet ﷺ said: «By the One in Whose hand is my nafs, the son of Maryam will certainly descend among you as a just judge and a fair imam!». And he said: «By the One in Whose hand is my nafs, this world will not pass away until a day comes upon the people when the killer will not know why he killed, nor the killed why he was killed!». And he said: «If Kisra perishes – or let Kisra perish – then there will be no Kisra after him, and if Caesar perishes, there will be no Caesar after him, and by the One in Whose hand is my nafs, you will spend their treasures in the cause of Allah!». And both are in the Ṣaḥīḥ. Thus, he swore – may the prayers and peace of Allah be upon him – about the future in many places without exception.

And Allah, Glorified and Exalted be He, knows best. And all praise is due to Allah, the Lord of the worlds, and may the prayers of Allah and peace be upon our master Muḥammad, and upon his family and his companions.

في شأن قول: "أنا مؤمن إن شاء الله"

مقدمة

النص تحليل لاهوتي عميق لممارسة قول "أنا مؤمن إن شاء الله" (الاستثناء في الإيمان).
ويدور النقاش المحوري حول ما إذا كان على المسلم أن يستثني، أو يجوز له أن يستثني، أو لا ينبغي له أن يستثني عند إثبات إيمانه.
يعرض المؤلف، ابن تيمية، ثلاثة مواقف رئيسية وينقدها:
١. المانعون (كالمرجئة والجهمية): يحتجون بأن الإيمان يقين باطني (تصديق القلب) يعرفه الإنسان من نفسه، لذا فإن الاستثناء يستلزم الشك في الإيمان ذاته.
٢. الموجبون (بناء على "الموافاة" - الخاتمة): يذهبون إلى أن الإيمان الحقيقي هو ما يموت عليه الإنسان فقط. وبما أن لا أحد يعلم هل سيموت على الإيمان، وجب عليه الاستثناء. وينقد المؤلف هذا الموقف لآثاره على الصفات الأزلية لله (كحبّه وغضبه).
٣. المجوزون تحت اعتبارين (وهو الموقف الصحيح عند المؤلف):
الأساس الأول (الأكثر تأكيدًا): الإيمان الكامل المطلق يشمل قول القلب، والنطق باللسان، وأداء جميع الأعمال الواجبة. وبما أنه لا يستطيع إنسان أن يقطع بأنه أدى جميع ما عليه من واجبات على الوجه الأكمل، فإنه يستثني احتياطًا، وكراهية لأن يثني على نفسه بصفة كاملة قد لا يمتلكها. وهذا ليس شكًا في أصل التصديق، بل شك في كمال الإيمان الذي يشمل الأعمال.
الأساس الثاني: يجوز الاستثناء حتى في الأمور التي يعلم الإنسان قطعًا ثبوتها في الحال، كأسلوب لغوي للإقرار بأن كل شيء بمشيئة الله، وتأكيدًا للرغبة في ذلك.
ويوضح النص أيضًا أن السلف، كالإمام أحمد، كانوا يستثنون في الإيمان بناء على الأساس الأول (الجهل بكمال الأعمال)، لا بناء على "الخاتمة".
يفصل النص نقاشًا عقديًا حول التواضع، ومحاسبة النفس، والاعتراف بالافتقار إلى الله عند إثبات الإيمان، مدافعًا عن موقف أن قول "إن شاء الله" هو ممارسة صحيحة تعكس فهم أن الإيمان الحقيقي يشمل الأعمال، وأن كماله لا يعلمه إلا الله.

نص ابن تيمية

وأما الاستثناء في الإيمان بقول الرجل: أنا مؤمن إن شاء الله، فالناس فيه على ثلاثة أقوال:

أقوال: منهم من يوجبه.

ومنهم من يحرمه.

ومنهم من يجوز الأمرين باعتبارين. وهذا أصح الأقوال.

فالذين يحرمونه هم المرجئة والجهمية ونحوهم، ممن يجعل الإيمان شيئاً واحداً يعلمه الإنسان من نفسه، كالتصديق بالرب ونحو ذلك مما في قلبه، فيقول أحدهم: أنا أعلم أني مؤمن، كما أعلم أني تكلمت بالشهادتين، وكما أعلم أني قرأت الفاتحة، وكما أعلم أني أحب رسول الله، وأني أبغض اليهود والنصارى، فقولي: أنا مؤمن، كقولي: أنا مسلم، وكقولي: تكلمت بالشهادتين، وقرأت الفاتحة، وكقولي: أنا أبغض اليهود والنصارى، ونحو ذلك من الأمور الحاضرة التي أنا أعلمها وأقطع بها، وكما أنه لا يجوز أن يقال: أنا قرأت الفاتحة إن شاء الله، كذلك لا يقول: أنا مؤمن إن شاء الله، لكن إذا كان يشك في ذلك فيقول: فعلته إن شاء الله، قالوا: فمن استثنى في إيمانه فهو شاك فيه وسموهم الشكاكة.

والذين أوجبوا الاستثناء لهم مأخذان:

أحدهما: أن الإيمان هو ما مات عليه الإنسان، والإنسان إنما يكون عند الله مؤمناً وكافراً، باعتبار الموافاة، وما سبق في علم الله أنه يكون عليه، وما قبل ذلك لا عبرة به. قالوا: والإيمان الذي يعقبه الكفر، فيموت صاحبه كافراً، ليس بإيمان، كالصلاة التي يفسدها صاحبها قبل الكمال، وكالصيام الذي يفطر صاحبه قبل الغروب، وصاحب هذا هو عند الله كافر لعلمه بما يموت عليه، وكذلك قالوا في الكفر، وهذا المأخذ مأخذ كثير من المتأخرين من الكلابية وغيرهم ممن يريد أن ينتصر عن أهل السنة والحديث، من قولهم: أنا مؤمن إن شاء الله، ويريد مع ذلك أن الإيمان لا يتفاضل، ولا يشك الإنسان في الموجود منه، وإنما يشك في المستقبل، وانضم إلى ذلك أنهم يقولون: محبة الله ورضاه وسخطه وبغضه قديم، ثم هل ذلك هو الإرادة أم صفات أخر؟ لهم في ذلك قولان.

وأكثر قدماءهم يقولون: إن الرضى والسخط والغضب ونحو ذلك، صفات ليست هي الإرادة، كما أن السمع والبصر ليس هو العلم، وكذلك الولاية والعداوة. هذه كلها صفات قديمة أزلية عند أبي محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب ومن اتبعه من المتكلمين، ومن أتباع المذاهب من الحنبلية والشافعية والمالكية وغيرهم.

قالوا: والله يحب في أزله من كان كافراً إذا علم أنه يموت مؤمناً. فالصحابة ما زالوا محبوبين لله وإن كانوا قد عبدوا الأصنام مدة من الدهر، وإبليس ما زال الله يبغضه وإن كان لم يكفر بعد. وهذا على أحد القولين لهم، فالرضى والسخط يرجع إلى الإرادة، والإرادة تطابق العلم. فالمعنى: ما زال الله يريد أن يثيب هؤلاء بعد إيمانهم، ويعاقب إبليس بعد كفره، وهذا معنى صحيح، فإن الله يريد أن يخلق كل ما علم أن سيخلقه، وعلى قول من يثبتها صفات أخر، يقول هو - أيضاً - حبه تابع لمن يريد أن يثيبه، فكل من أراد إثابته فهو يحبه وكل من أراد عقوبته فإنه يبغضه، وهذا تابع للعلم. وهؤلاء عندهم لا يرضى عن أحد بعد أن كان ساخطاً عليه، ولا يفرح بتوبة عبد بعد أن تاب عليه، بل ما زال يفرح بتوبته. والفرح عندهم إما الإرادة وإما الرضى، والمعنى ما زال يريد إثابته أو يرضى عما يريد إثابته. وكذلك لا يغضب عندهم يوم القيامة دون ما قبله، بل غضبه قديم، إما بمعنى الإرادة، وإما بمعنى آخر.

فهؤلاء يقولون: إذا علم أن الإنسان يموت كافراً، لم يزل مريداً لعقوبته، فذاك الإيمان الذي كان معه باطل لا فائدة فيه، بل وجوده كعدمه. فليس هذا بمؤمن أصلاً، وإذا علم أنه يموت مؤمناً، لم يزل مريداً لإثابته، وذاك الكفر الذي فعله وجوده كعدمه. فلم يكن هذا كافراً عندهم أصلاً. فهؤلاء يستثنون في الإيمان بناء على هذا المأخذ، وكذلك بعض محققيهم يستثنون في الكفر، مثل أبي منصور الماتريدي، فإن ما ذكروه مطرد مفرد فيهما. ولكن جماهير الأئمة على أنه لا يستثنى في الكفر، والاستثناء فيه بدعة لم يعرف عن أحد من السلف، ولكن هو لازم لهم.

والذين فرقوا من هؤلاء قالوا: نستثني في الإيمان رغبة إلى الله في أن يثبتنا عليه إلى الموت، والكفر لا يرغب فيه أحد. لكن يقال: إذا كان قولك: مؤمن، كقولك: في الجنة، فأنت تقول عن الكافر: هو كافر. ولا تقول: هو في النار، إلا معلقاً بموته على الكفر، فدل على أنه كافر في الحال قطعاً. وإن جاز أن يصير مؤمناً، كذلك المؤمن. وسواء أخبر عن نفسه أو عن غيره.

فلو قيل عن يهودي أو نصراني: هذا كافر، قال: إن شاء الله، إذا لم يعلم أنه يموت كافراً، وعند هؤلاء لا يعلم أحد أحداً مؤمناً إلا إذا علم أنه يموت عليه، وهذا القول قاله كثير من أهل الكلام أصحاب ابن كلاب، ووافقهم على ذلك كثير من أتباع الأئمة، لكن ليس هذا قول أحد من السلف، لا الأئمة الأربعة ولا غيرهم، ولا كان أحد من السلف الذين يستثنون في الإيمان، يعللون بهذا، لا أحمد ولا من قبله.

ومأخذ هذا القول، طرده طائفة ممن كانوا في الأصل يستثنون في الإيمان اتباعاً للسلف، وكانوا قد أخذوا الاستثناء عن السلف، وكان أهل الشام شديدين على المرجئة، وكان محمد بن يوسف الفريابي صاحب الثوري مرابطاً بعسقلان لما كانت معمورة، وكانت من خيار ثغور المسلمين، ولهذا كان فيها فضائل الرباط في سبيل الله، وكانوا يستثنون في الإيمان اتباعاً للسلف، واستثنوا - أيضاً - في الأعمال الصالحة، كقول الرجل: صليت إن شاء الله ونحو ذلك، بمعنى القبول، لما في ذلك من الآثار عن السلف. ثم صار كثير من هؤلاء بآخرة يستثنون في كل شيء، فيقول: هذا ثوبي إن شاء الله، وهذا حبلي/ إن شاء الله، فإذا قيل لأحدهم: هذا لا شك فيه، قال: نعم، لا شك فيه، لكن إذا شاء الله أن يغيره غيره، ويريدون بقولهم: إن شاء الله جواز تغييره في المستقبل، وإن كان في الحال لا شك فيه، كأن الحقيقة عندهم التي لا يستثنى فيها ما لم تتبدل، كما يقوله أولئك في الإيمان: إن الإيمان ما علم الله أنه لا يتبدل حتى يموت صاحبه عليه.

لكن هذا القول قاله قوم من أهل العلم والدين باجتهاد ونظر، وهؤلاء الذين يستثنون في كل شيء، تلقوا ذلك عن بعض أتباع شيخهم، وشيخهم الذي ينسبون إليه يقال له: أبو عمرو عثمان بن مرزوق، لم يكن ممن يرى هذا الاستثناء، بل كان في الاستثناء على طريقة من كان قبله، ولكن أحدث ذلك بعض أصحابه بعده، وكان شيخهم منتسباً إلى الإمام أحمد، وهو من أتباع عبد الوهاب بن الشيخ أبي الفرج المقدسي، وأبو الفرج من تلامذة القاضي أبي يعلى. وهؤلاء كلهم - وإن كانوا منتسبين إلى الإمام أحمد - فهم يوافقون ابن كلاب على أصله الذي كان أحمد ينكره على الكلابية، وأمر بهجر الحارث المحاسبي من أجله، كما وافقه على أصله طائفة من أصحاب مالك، والشافعي، وأبي حنيفة، كأبي المعالي الجويني، وأبي الوليد الباجي، وأبي منصور الماتريدي وغيرهم. وقول هؤلاء - في مسائل متعددة من مسائل الصفات، وما يتعلق بها كمسألة القرآن. هل هو - سبحانه - يتكلم بمشيئته وقدرته؟ أم القرآن لازم لذاته وقولهم في «الاستثناء» مبني على ذلك الأصل.

وكذلك بناء الأشعري وأتباعه عليه؛ لأن هؤلاء كلهم كلابية، يقولون: إن الله لم يتكلم بمشيئته وقدرته، ولا يرضى ولا يغضب على أحد بعد إيمانه وكفره، ولا يفرح بتوبة التائب بعد توبته. ثم قالوا: ولهذا وافقوا السلف على أن القرآن كلام الله غير مخلوق. ثم قالوا: إنه قديم لم يتكلم به بمشيئته وقدرته. ثم اختلفوا بعد هذا في القديم، أهو معنى واحد؟ أم حروف قديمة مع تعاقبها؟ كما بسطت أقوالهم وأقوال غيرهم في مواضع أخر.

وهذه الطائفة المتأخرة تنكر أن يقال: قطعاً في شيء من الأشياء، مع غلوهم في الاستثناء، حتى صار هذا اللفظ منكراً عندهم، وإن قطعوا بالمعنى فيجزمون بأن محمداً رسول الله، وأن الله ربهم ولا يقولون: قطعاً. وقد اجتمع بي طائفة منهم، فأنكرت عليهم ذلك، وامتنعت من فعل مطلوبهم حتى يقولوا: قطعاً، وأحضروا لي كتاباً فيه أحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه نهى أن يقول الرجل: قطعاً وهي أحاديث موضوعة مختلفة، قد افتراها بعض المتأخرين.

والمقصود هنا أن الاستثناء في الإيمان لما علل بمثل تلك العلة، طرد أقوام تلك العلة في الأشياء التي لا يجوز الاستثناء فيها بإجماع المسلمين، بناء على أن الأشياء الموجودة الآن إذا كانت في علم الله تبدل أحوالها، فيستثنى في صفاتها الموجودة في الحال، ويقال: هذا صغير إن شاء الله؛ لأن الله قد يجعله كبيراً ويقال: هذا مجنون إن شاء الله؛ لأن الله قد يجعله عاقلاً، ويقال للمرتد: هذا كافر إن شاء الله لإمكان أن يتوب، وهؤلاء الذين استثنوا في الإيمان بناء على هذا المأخذ، ظنوا هذا قول السلف.

وهؤلاء وأمثالهم من أهل الكلام، ينصرون ما ظهر من دين الإسلام، كما ينصر ذلك المعتزلة والجهمية وغيرهم من المتكلمين، فينصرون إثبات الصانع والنبوة والمعاد وذلك. وينصرون مع ذلك ما ظهر من مذاهب أهل السنة والجماعة، كما ينصر ذلك الكلابية والكرامية والأشعرية ونحوهم، فينصرون أن القرآن كلام الله غير مخلوق، وأن الله يرى في الآخرة وأن أهل القبلة لا يكفرون بالذنب ولا يخلدون في النار، وأن النبي صلى الله عليه وسلم له شفاعة في أهل الكبائر وأن فتنة القبر حق وعذاب القبر حق، وحوض نبينا صلى الله عليه وسلم في الآخرة حق، وأمثال ذلك من الأقوال التي شاع أنها من أصول أهل السنة والجماعة، كما ينصرون خلافة الخلفاء الأربعة، وفضيلة أبي بكر وعمر ونحو ذلك.

وكثير من أهل الكلام في كثير مما ينصره لا يكون عارفًا بحقيقة دين الإسلام في ذلك، ولا ما جاءت به السنة، ولا ما كان عليه السلف. فينصر ما ظهر من قولهم، بغير المأخذ التي كانت مأخذهم في الحقيقة بل بمأخذ آخر قد تلقوها عن غيرهم من أهل البدع، فيقع في كلام هؤلاء من التناقض والاضطراب والخطأ ما ذم به السلف مثل هذا الكلام وأهله، فإن كلامهم في ذم مثل هذا الكلام كثير. والكلام المذموم هو المخالف للكتاب والسنة، وكل ما خالف / الكتاب والسنة فهو باطل وكذب، فهو مخالف للشرع والعقل، وتمت كلمت ربك صدقًا وعدلاً [الأنعام: ١١٥].

فهؤلاء لما اشتهر عندهم عن أهل السنة أنهم يستثنون في الإيمان، ورأوا أن هذا لا إيمان إلا إذا جعل الإيمان هو ما يموت العبد عليه، وهو ما يوافي به العبد ربه، ظنوا أن الإيمان عند السلف هو هذا، فصاروا يحكون هذا عن السلف، وهذا القول لم يقل به أحد من السلف، ولكن هؤلاء حكوه عنهم بحسب ظنهم لما رأوا أن قولهم لا يتوجه إلا على هذا الأصل، وهم يدعون أن ما نصروه من أصل جهم في الإيمان، هو قول المحققين والنظار من أصحاب الحديث. ومثل هذا يوجد كثيرًا في مذاهب السلف التي خالفها بعض النظار، وأظهر حجته في ذلك ولم يعرف حقيقة قول السلف، فيقول - من عرف هؤلاء دون السلف، أو من يعظّمهم، لما يراه من تميزهم عليه: هذا قول المحققين. وقال المحققون: ويكون ذلك من الأقوال الباطلة، المخالفة للعقل مع الشرع، وهذا كثيرًا ما يوجد في كلام بعض المبتدعين وبعض الملحدين، ومن آتاه الله علمًا وإيمانًا، علم أنه لا يكون عند المتأخرين من التحقيق، إلا ما هو دون تحقيق السلف لا في العلم ولا في العمل، ومن كان له خبرة بالنظريات والعقليات، وبالعمليات، علم أن مذهب الصحابة دائمًا أرجح من قول من بعدهم، وأنه لا يبتدع أحد قولًا في الإسلام إلا كان خطأ، وكان الصواب قد سبق إليه من قبله.

قال أبو القاسم الأنصاري، فيما حكاه عن أبي إسحاق الإسفرائيني، لما ذكر قول أبي الحسن وأصحابه في الإيمان، وصحح أنه تصديق القلب قال: ومن أصحابنا من قال بالموافاة، وشرط في الإيمان الحقيقي أن يوافي ربه به، ويختم عليه. ومنهم من لم يجعل ذلك شرطًا فيه في الحال.

قال الأنصاري: لما ذكر أن معظم أئمة السلف، كانوا يقولون: الإيمان معرفة بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بالجوارح، قال: الأكثرون من هؤلاء القول بالموافاة، ومن قال بالموافاة، فإنما يقوله لمن لم يرد الخبر بأنه من أهل الجنة، وأما من ورد الخبر بأنه من أهل الجنة، فإنه يقطع على إيمانه، كالعشرة من الصحابة. ثم قال: والذي اختاره المحققون: أن الإيمان هو التصديق، وقد ذكرنا اختلاف أقوالهم في الموافاة، وأن ذلك هل هو شرط في صحة الإيمان وحقيقته في الحال، وكونه معتدًا عند الله به ويفي حكمه، فمن قال: إن ذلك شرط فيه، يستثنون في الإطلاق في الحال، لا أنهم يشكون في حقيقة التوحيد والمعرفة، لكنهم يقولون: لا يدري أي الإيمان الذي نحن موصوفون به في الحال، هل هو معتد به عند الله؟ على معنى أننا ننتفع به في العاقبة، ونجتني من ثماره.

فإذا قيل لهم: أمؤمنون أنتم حقاً، أو تقولون إن شاء الله؟ أو تقولون نرجو؟ فيقولون: نحن مؤمنون إن شاء الله، يعنون بهذا الاستثناء، تفويض الأمر في العاقبة إلى الله سبحانه وتعالى - وإنما يكون الإيمان إيماناً معتداً به في حكم الله، إذا كان ذلك علم الفوز وآية النجاة، وإذا كان صاحبه - والعياذ بالله - في حكم الله من الأشقياء، يكون إيمانه الذي تحلى به في الحال عارية. قال: ولا فرق عند الصائرين إلى هذا المذهب، بين أن يقول: أنا مؤمن من أهل الجنة قطعًا، وبين أن يقول: أنا مؤمن حقًا.

قلت: هذا إنما يجئ على قول من يجعل الإيمان متناولًا لأداء الواجبات وترك المحرمات، فمن مات على هذا كان من أهل الجنة، وأما على قول الجهمية والمرجئة، وهو القول الذي نصره هؤلاء الذين نصروا قول جهم، فإنه يموت على الإيمان قطعًا، ويكون كامل الإيمان عندهم، وهو مع هذا عندهم من أهل الكبائر الذين يدخلون النار، فلا يلزم إذا وافى بالإيمان، أن يكون من أهل الجنة. وهذا اللازم لقولهم يدل على فساده؛ لأن الله وعد المؤمنين بالجنة، وكذلك قالوا: لا سيما والله سبحانه وتعالى يقول: ﴿وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ﴾ [التوبة: ٧٢]. قال: فهؤلاء - يعني القائلين بالموافاة - جعلوا الثبات على هذا التصديق، والإيمان الذي وصفناه إلى العاقبة والوفاء به في المآل شرطًا في الإيمان شرعًا، لا لغة، ولا عقلاً. قال: وهذا مذهب سلف أصحاب الحديث والأكثرين، قال: وهو اختيار الإمام أبي بكر بن فورك، وكان الإمام محمد بن إسحاق ابن خزيمة يغلو فيه، وكان يقول: من قال: أنا مؤمن حقاً فهو مبتدع.

وأما مذهب سلف أصحاب الحديث؛ كابن مسعود وأصحابه، والثوري، وابن عيينة، وأكثر علماء الكوفة، ويحيى بن سعيد القطان فيما يرويه عن علماء أهل البصرة، وأحمد ابن حنبل وغيره من أئمة السنة، فكانوا يستثنون في الإيمان. وهذا متواتر عنهم، لكن ليس في هؤلاء من قال: أنا أستثني لأجل الموافاة، وأن الإيمان إنما هو اسم لما يوافي به العبد ربه، بل صرح أئمة هؤلاء بأن الاستثناء إنما هو لأن الإيمان يتضمن فعل الواجبات، فلا يشهدون لأنفسهم بذلك، كما لا يشهدون لها بالبر والتقوى، فإن ذلك مما لا يعلمونه وهو تزكية لأنفسهم بلا علم، كما سنذكر أقوالهم إن شاء الله في ذلك.

وأما الموافاة، فما علمت أحداً من السلف علل بها الاستثناء، ولكن كثير من المتأخرين يعلل بها، من أصحاب الحديث من أصحاب أحمد ومالك والشافعي وغيرهم، كما يعلل بها نظارهم كأبي الحسن الأشعري وأكثر أصحابه، لكن ليس هذا قول سلف أصحاب الحديث. ثم قال:

فإن قال قائل: إذا قلتم: إن الإيمان المأمور به في الشريعة، هو ما وصفتموه بشرائطه، وليس ذلك متلقى من اللغة، فكيف يستقيم قولكم: إن الإيمان لغوي؟ قلنا: الإيمان هو التصديق لغة وشرعًا، غير أن الشرع ضم إلى التصديق أوصافاً وشرائط، مجموعها يصير مجزئاً مقبولاً، كما قلنا في الصلاة والصوم والحج ونحوها، والصلاة في اللغة: هي الدعاء، غير أن الشرع ضم إليها شرائط.

فيقال: هذا يناقض ما ذكروه في مسمى الإيمان، فإنهم لما زعموا أنه في اللغة التصديق، والشرع لم يغيره، أو ردوا على أنفسهم.

/ فإن قيل: أليس الصلاة والحج والزكاة معدولة عن اللغة، مستعملة في غير مذهب أهلها. قلنا: قد اختلف العلماء في ذلك، والصحيح أنها مقررة على استعمال أهل اللغة، وبقائة على مقتضياتها، وليست منقولة إلا أنها زيد فيها أمور. فلو سلمنا للخصم كون هذه الألفاظ منقولة، أو محمولة على وجه من المجاز بدليل مقطوع به، فعليه إقامة الدليل على وجود ذلك في الإيمان. فإنه لا يجب إزالة ظواهر القرآن بسبب إزالة ظاهر منها.

فيقال: أنتم في الإيمان جعلتم الشرع زاد فيه وجعلتموه كالصلاة والزكاة، مع أنه لا يمكن أحدًا أن يذكر شيئًا من الشرع دليلاً على أن الإيمان لا يسمى به، إلا الموافاة به وبتقادير ذلك، فمعلوم أن دلالة الشرع على ضم الأعمال إليه أكثر وأشهر، فكيف لم تدخل الأعمال في مسماه شرعًا؟ وقوله: لابد من دليل مقطوع به عنه جوابان:

أحدهما: النقض بالموافاة، فإنه لا يقطع فيه.

الثاني: لا نسلّم، بل نحن نقطع بأن حب الله ورسوله وخشية الله ونحو ذلك، داخل في مسمى الإيمان في كلام الله ورسوله أعظم مما نقطع ببعض أفعال الصلاة والصوم والحج، كمسائل النزاع، ثم أبو الحسن، وابن فورك وغيرهما من القائلين بالموافاة، هم لا يجعلون الشرع ضم إليه شيئاً، بل عندهم كل من سلبه الشرع اسم الإيمان، فقد فقد من قلبه التصديق.

قال: ومن أصحابنا لم يجعل الموافاة على الإيمان شرطاً في كونه إيماناً / حقيقياً في الحال، وإن جعل ذلك شرطاً في استحقاق الثواب عليه، وهذا مذهب المعتزلة والكرامية، وهو اختيار أبي إسحاق الإسفرائيني، وكلام القاضي يدل عليه، قال: وهو اختيار شيخنا أبي المعالي، فإنه قال: الإيمان ثابت في الحال قطعاً لا شك فيه، ولكن الإيمان الذي هو علم الفوز وآية النجاة إيمان الموافاة، فاعتنى السلف به وقرنوه بالاستثناء، ولم يقصدوا الشك في الإيمان الناجز،

قال: ومن صار إلى هذا يقول: الإيمان صفة يشتق منها اسم المؤمن، وهو المعرفة والتصديق، كما أن العالم مشتق من العلم، فإذا عرفت ذلك من نفسي قطعت به كما قطعت بأني عالم وعارف ومصدق، فإن ورد في المستقبل ما يزيله، خرج إذ ذاك عن استحقاق هذا الوصف، ولا يقال: تبينا أنه لم يكن إيماناً مأموراً به، بل كان إيماناً مجزئاً، فتغير وبطل، وليس كذلك قوله: أنا من أهل الجنة، فإن ذلك مغيب عنه، وهو مرجو. قال: ومن صار إلى القول الأول يتمسك بأشياء. منها أن يقال: الإيمان عبادة العمر، وهو كطاعة واحدة فيتوقف صحة أولها على سلامة آخرها. كما نقول في الصلاة والصيام والحج. قالوا: ولا شك أنه لا يسمى في الحال ولياً، ولا سعيداً، ولا مرضياً عند الله. وكذلك الكافر لا يسمى في الحال عدواً لله، ولا شقياً، إلا على معنى أنه تجري عليه أحكام الأعداء في الحال لإظهاره من نفسه علاماتهم.

قلت: هذا الذي قالوه، إنه لا شك فيه، هو قول ابن كلاب والأشعري / وأصحابه، ومن وافقهم من أصحاب أحمد ومالك والشافعي وغيرهم. وأما أكثر الناس فيقولون: بل هو إذا كان كافراً فهو عدو لله، ثم إذا آمن واتقى صار ولياً لله، قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ﴾ إلى قوله: ﴿عَسَى اللَّهُ أَن يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ بَيْنَكُم وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُم مِّنْهُم مَّوَدَّةً وَاللَّهُ قَدِيرٌ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ [الممتحنة: ٧-١] وكذلك كان، فإن هؤلاء أهل مكة الذين كانوا يعادون الله ورسوله قبل الفتح، آمن أكثرهم، وصاروا من أولياء الله ورسوله، وابن كلاب وأتباعه بنوا ذلك على أن الولاية صفة قديمة لذات الله، وهي الإرادة والمحبة والرضا ونحو ذلك. فمعناها: إرادة إثابته بعد الموت، وهذا المعنى تابع لعلم الله، فمن علم أنه يموت مؤمناً، لم يزل ولياً لله، لأنه لم يزل الله مريداً لإدخاله الجنة، وكذلك العداوة.

وأما الجمهور فيقولون: الولاية والعداوة وإن تضمنت محبة الله ورضاه وبغضه وسخطه، فهو - سبحانه - يرضى عن الإنسان ويحبه، بعد أن يؤمن ويعمل صالحاً، وإنما يسخط عليه ويغضب، بعد أن يكفر، كما قال تعالى: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسْخَطَ اللَّهَ وَكَرِهُوا رِضْوَانَهُ﴾ [محمد: ٢٨]، فأخبر أن الأعمال أسخطته، وكذلك قال: ﴿فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ﴾ [الزخرف: ٥٥]، قال المفسرون: أغضبونا، وكذلك قال الله تعالى: ﴿وَإِن تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ﴾ [الزمر: ٧]، وفي الحديث الصحيح الذي في البخاري عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: يقول الله تعالى: «مَن عادى لي وليًّا فقد بارزني بالمحاربة، وما تقرَّب إليَّ عبدي بمثل أداء ما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتقرَّب إليَّ بالنوافل حتى أُحبَّه، فإذا أحببته، كنت سمعه الذي / يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، فبي يسمع، وبي يبصر، وبي يبطش، وبي يمشي، ولئن سألني لأُعطينَّه، ولئن استعاذني لأُعيذنَّه، وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن قبض نفس عبدي المؤمن، يكره الموت وأكره مساءته، ولابد له منه».

فأخبر أنه: لا يزال يتقرب إليه بالنوافل حتى يحبه. ثم قال: فإذا أحببته: كنت كذا وكذا. وهذا يبين أن حبه لعبده إنما يكون بعد أن يأتي بمحابه، والقرآن قد دل على مثل ذلك، قال تعالى: ﴿قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ﴾ [آل عمران: ٣١]، فقوله: ﴿يُحْبِبْكُمُ﴾ جواب الأمر في قوله: ﴿فَاتَّبِعُونِي﴾ وهو بمنزلة الجزاء مع الشرط، ولهذا جزم، وهذا ثواب عملهم، وهو اتباع الرسول، فأثابهم على ذلك بأن أحبهم، وجزاء الشرط وثواب العمل، ومسبب السبب لا يكون إلا بعده، وهذا كقوله تعالى: ﴿ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ [غافر: ٦٠]، وقوله تعالى: ﴿يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ وَآمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ وَيُجِرْكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ [الأحقاف: ٣١]، وقوله تعالى: ﴿اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا. يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ [الأحزاب: ٧٠، ٧١]، ومثل هذا كثير، وكذلك قوله: ﴿فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ﴾ [التوبة: ٤]، وقوله: ﴿لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ. كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ. إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُم بُنْيَانٌ مَّرْصُوصٌ﴾ [الصف: ٢-٤]، وكانوا قد سألوه: لو علمنا أي العمل أحب إلى الله لعملناه.

قوله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِن مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ﴾ [غافر: ١٠]، فهذا يدل على أن حبه ومقته، جزاء لعملهم وأنه يحبهم إذا اتقوا وقاتلوا، ولهذا رغبهم في العمل بذلك، كما يرغبهم بسائر ما يعدهم به، وجزاء العمل بعد العمل، وكذلك قوله: ﴿إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ﴾ فإنه - سبحانه - يمقتهم إذ يدعون إلى الإيمان فيكفرون، ومثل هذا قوله: ﴿لَّقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا﴾ [الفتح: ١٨]، فقوله: ﴿لَّقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ﴾، بين أنه رضي عنهم هذا الوقت، فإن حرف (إذ) ظرف لما مضى من الزمان، فعلم أنه ذاك الوقت رضي عنهم بسبب ذلك العمل، وأثابهم عليه، والسبب لا يكون قبل سببه، والموقت بوقت لا يكون قبل وقته، وإذا كان رضاهم عنهم من جهة، فهذا الرضى الخاص الحاصل بالبيعة لم يكن إلا حينئذ، كما ثبت في الصحيح أنه يقول لأهل الجنة: «يا أهل الجنة، هل رضيتم؟ فيقولون: يا ربنا وما لنا لا نرضى وقد أعطيتنا ما لم تعط أحداً من خلقك، فيقول: ألا أعطيكم ما هو أفضل من ذلك؟ فيقولون: يا ربنا وأي شيء أفضل من ذلك؟ فيقول: أحل عليكم رضواني، فلا أسخط عليكم بعده أبداً»، وهذا يدل على أنه في ذلك الوقت حصل لهم هذا الرضوان، الذي لا يتعقبه سخط أبداً، ودل على أن غيره من الرضوان قد يتبعه سخط.

وفي الصحيحين - في حديث الشفاعة - يقول كل من الرسل: «إن ربي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضب بعده مثله» ، وفي الصحاح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «لله أشد فرحاً بتوبة عبده، من رجل أضل راحلته بأرض دوية مهلكة، عليها طعامه وشرابه، فطلبها فلم يجدها، فاضطجع ينتظر الموت فلما استيقظ، إذا دابته عليها طعامه وشرابه» وفي رواية «كيف تجدون فرحه بها؟» قالوا: عظيمًا يا رسول الله، قال: «لله أشد فرحاً بتوبة عبده من هذا براحلته» ، وكذلك ضحكه إلى رجلين يقتل أحدهما الآخر، كلاهما يدخل الجنة ، وضحكه إلى الذي يدخل الجنة آخر الناس، ويقول: «أتسخر بي وأنت رب العالمين، فيقول: لا، ولكني على ما أشاء قادر» ، وكل هذا في الصحيح.

وفي دعاء القنوت: «تولَّني فيمَن تولّيت» ، والقديم لا يتصور طلبه، وقد قال تعالى: ﴿إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ﴾ [الأعراف: ١٩٦]، وقال: ﴿وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ﴾ [الجاثية: ١٩]، فهذا التولي لهم، جزاء لصلاحهم وتقواهم ومسبب عنه، فلا يكون متقدماً عليه، وإن كان إنما صاروا صالحين ومتقين بمشيئته وقدرته وفضله وإحسانه، لكن تعلق بكونهم متقين وصالحين، فدل على أن هذا التولي هو بعد ذلك مثل كونه مع المتقين والصالحين بنصره وتأييده، ليس ذلك قبل كونهم متقين وصالحين، وهكذا الرحمة، قال صلى الله عليه وسلم: «الراحمون يرحمهم الرحمن، ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء»، قال الترمذي: حديث صحيح ، وكذلك قوله: ﴿وَإِن تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ﴾ [الزمر: ٧] علق الرضا به تعليق الجزاء بالشرط والمسبب بالسبب، والجزاء إنما يكون بعد الشرط، / وكذلك قوله: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ﴾ [الفتح: ٢٧]، يدل على أنه يشاء ذلك فيما بعد. وكذلك قوله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾ [يس: ٨٢]، ف «إذا» ظرف لما يستقبل من الزمان. فدل على أنه إذا أراد كونه، قال له: كن، فيكون. وكذلك قوله: ﴿وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ﴾ [التوبة: ١٠٥]، فبين فيه أنه سيرى ذلك في المستقبل إذا عملوه.

والمأخذ الثاني في الاستثناء، أن الإيمان المطلق يتضمن فعل ما أمر الله به عبده كله، وترك المحرمات كلها، فإذا قال الرجل: أنا مؤمن بهذا الاعتبار فقد شهد لنفسه بأنه من الأبرار المتقين، القائمين بفعل جميع ما أمروا به، وترك كل ما نهوا عنه، فيكون من أولياء الله، وهذا من تزكية الإنسان لنفسه، وشهادته لنفسه بما لا يعلم، ولو كانت هذه الشهادة صحيحة، لكان ينبغي له أن يشهد لنفسه بالجنة إن مات على هذه الحال، ولا أحد يشهد لنفسه بالجنة؛ فشهادته لنفسه بالإيمان كشهادته لنفسه بالجنة إذا مات على هذه الحال، وهذا مأخذ عامة السلف، الذين كانوا يستثنون، وإن جوزوا ترك الاستثناء بمعنى آخر، كما سنذكره إن شاء الله تعالى.

قال الخلال في «كتاب السنة»: حدثنا سليمان بن الأشعث - يعني: أبا داود السجستاني - قال: سمعت أبا عبد الله أحمد بن حنبل، قال له رجل: قيل لي: أمؤمن أنت؟ قلت:

نعم، هل علي في ذلك شيء؟ هل الناس إلا مؤمن وكافر؟ فغضب أحمد، وقال: هذا كلام الإرجاء، قال الله تعالى: ﴿وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ﴾ [التوبة: ١٠٦] من هؤلاء، ثم قال أحمد: أليس الإيمان قولاً وعملاً؟ قال له الرجل: بلى. قال: فجئنا بالقول؟ قال: نعم. قال: فجئنا بالعمل؟ قال: لا. قال: فكيف تعيب أن يقول: إن شاء الله ويستثني؟

قال أبو داود: أخبرني أحمد بن أبي شريح: أن أحمد بن حنبل، كتب إليه في هذه المسألة، أن الإيمان قول وعمل، فجئنا بالقول ولم نجئ بالعمل، فنحن نستثني في العمل.

وذكر الخلال هذا الجواب من رواية الفضل بن زياد، وقال: زاد الفضل: سمعت أبا عبد الله يقول: كان سليمان بن حرب، يحمل هذا علي التقبّل، يقول: نحن نعمل ولا ندري يتقبل منا أم لا؟

قلت: والقبول متعلق بفعله كما أمر. فكل من اتقى الله في عمله، ففعله كما أمر، فقد تقبل منه، لكن هو لا يجزم بالقبول، لعدم جزمه بكمال الفعل، كما قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ﴾ [المؤمنون: ٦٠]، قالت عائشة: يا رسول الله، أهو الرجل يزني ويشرب الخمر ويخاف؟ فقال: «لا يا بنت الصديق، بل هو الرجل يصلي ويصوم ويتصدق ويخاف ألا يتقبل منه» .

وروى الخلال، عن أبي طالب قال: سمعت أبا عبد الله يقول: لا نجد بداً من الاستثناء؛ لأنهم إذا قالوا: مؤمن، فقد جاء بالقول. فأما الاستثناء بالعمل لا بالقول.

وعن إسحاق بن إبراهيم قال: سمعت أبا عبد الله يقول: أذهب إلى حديث / ابن مسعود في الاستثناء في الإيمان؛ لأن الإيمان قول وعمل، والعمل الفعل، فقد جئنا بالقول، ونخشى أن نكون فرّطنا في العمل، فيعجبني أن يستثني في الإيمان بقوله: أنا مؤمن إن شاء الله، قال: وسمعت أبا عبد الله وسُئل عن قول النبي صلى الله عليه وسلم: «وإنا إن شاء الله بكم لاحقون» الاستثناء هاهنا على أي شيء يقع؟ قال: على البقاء، لا يدري أيدفن في الموضع الذي سلم عليه أم في غيره.

وعن الميموني أنه سأل أبا عبد الله عن قوله ورأيه في: مؤمن إن شاء الله. قال: أقول: مؤمن إن شاء الله، ومؤمن أرجو، لأنه لا يدري، كيف البراءة للأعمال على ما افترض عليه أم لا. ومثل هذا كثير في كلام أحمد وأمثاله، وهذا مطابق لما تقدم من أن المؤمن المطلق هو القائم بالواجبات، المستحق للجنة إذا مات على ذلك، وأن المفرط بترك المأمور أو فعل المحظور لا يطلق عليه أنه مؤمن، وأن المؤمن المطلق هو البر التقي ولي الله، فإذا قال: أنا مؤمن قطعاً، كان كقوله: أنا بر، تقي، ولي الله قطعاً.

وقد كان أحمد وغيره من السلف مع هذا يكرهون سؤال الرجل لغيره: أمؤمن أنت؟ ويكرهون الجواب، لأن هذه بدعة أحدثتها المرجئة ليحتجوا بها لقولهم، فإن الرجل يعلم من نفسه أنه ليس بكافر، بل يجد قلبه مصدقًا بما جاء به الرسول، فيقول: أنا مؤمن، فيثبت أن الإيمان هو التصديق، لأنه لا تجزم بأنك مؤمن، ولا تجزم بأنك فعلت كل ما أمرت به، فلما علم السلف/ مقصدهم، صاروا يكرهون الجواب، أو يفصلون في الجواب، وهذا لأن لفظ «الإيمان» فيه إطلاق وتقييد، فكانوا يجيبون بالإيمان المقيد، الذي لا يستلزم أنه شاهد فيه لنفسه بالكمال، ولهذا كان الصحيح أن يجوز أن يقال: أنا مؤمن بلا استثناء إذا أراد ذلك، لكن ينبغي أن يقرن كلامه بما يبين أنه لم يرد الإيمان المطلق الكامل، ولهذا كان أحمد يكره أن يجيب على المطلق بلا استثناء يقدمه.

وقال المروزي: قيل لأبي عبد الله: نقول: نحن المؤمنون؟ فقال: نحن المسلمون، وقال - أيضاً -: قلت لأبي عبد الله: نقول: إنا مؤمنون؟ قال: ولكن نقول: إنا مسلمون، ومع هذا فلم ينكر على من ترك الاستثناء إذا لم يكن قصده قصد المرجئة أن الإيمان مجرد القول، بل يكره تركه لما يعلم أن في قلبه إيمانًا، وإن كان لا يجزم بكمال إيمانه.

قال الخلال: أخبرني أحمد بن أصرم المزني، أن أبا عبد الله قيل له: إذا سألني الرجل فقال: أمؤمن أنت؟ قال: سؤالك إياي بدعة، لا يشك في إيمانه، أو قال: لا نشك في إيماننا.

قال المزني: وحفظي أن أبا عبد الله قال: أقول كما قال طاوس: آمنت بالله وملائكته وكتبه ورسله.

/ وقال الخلال: أخبرني حرب بن إسماعيل، وأبو داود، قال أبو داود: سمعت أحمد: قال: سمعت سفيان - يعني: ابن عيينة - يقول: إذا سئل: أمؤمن أنت؟ لم يجبه، ويقول سؤالك إياي بدعة، ولا أشك في إيماني، وقال: إن شاء الله، فليس بكره، ولا يدخل الشك، فقد أخبر عن أحمد أنه قال: لا نشك في إيماننا، وأن السائل لا يشك في إيمان المسؤول، وهذا أبلغ، وهو إنما يجزم، بأنه مقر مصدق بما جاء به الرسول، لا يجزم بأنه قائم بالواجبات.

فَاعْلَمْ أَنَّ أَحْمَدَ وَغَيْرَهُ مِنَ السَّلَفِ، كَانُوا يَجْزِمُونَ وَلَا يَشُكُّونَ فِي وُجُودِ مَا فِي الْقَلْبِ، مِنَ الْإِيمَانِ فِي هَذِهِ الْحَالِ، وَيَجْعَلُونَ الِاسْتِثْنَاءَ عَائِدًا إِلَى الْإِيمَانِ الْمُطْلَقِ الْمُتَضَمِّنِ فِعْلَ الْمَأْمُورِ، وَيَحْتَجُّونَ - أَيْضًا - بِجَوَازِ الِاسْتِثْنَاءِ فِيمَا لَا يَشَكُّ فِيهِ، وَهَذَا «مَأْخَذٌ ثَانٍ» وَإِنْ كَانَ ا نشك فيما في قلوبنا من الإيمان، فالاستثناء فيما يعلم وجوده قد جاءت به السنة، لما فيه من الحكمة.

وعن محمد بن الحسن بن هارون قال: سألت أبا عبد الله عن الاستثناء في الإيمان فقال: نعم، الاستثناء على غير معنى شك، مخافة واحتياطاً للعمل، وقد استثنى ابن مسعود وغيره، وهو مذهب الثوري، قال الله تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاءَ اللَّهُ} [الفتح: 27]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم لأصحابه: "إني لأرجو أن أكون أتقاكم لله" . وقال في الميت: "وعليه تبعث إن شاء الله" ، فقد بيّن أحمد أنه يستثني مخافة واحتياطاً للعمل، فإنه يخاف ألا يكون قد كمل المأمور به، فيحتاط بالاستثناء، وقال على غير معنى شك، يعني من غير / شك مما يعلمه الإنسان من نفسه، وإلا فهو يشك في تكميل العمل الذي خاف ألا يكون كمله، فيخاف من نقصه، ولا يشك في أصله.

قال الخلال: وأخبرني محمد بن أبي هارون: أن حُبيش بن سندي، حدثهم في هذه المسألة، قال أبو عبد الله: قول النبي صلى الله عليه وسلم حين وقف على المقابر فقال: "وإنا إن شاء الله بكم لاحقون" ، وقد نُعِيت إليه نفسه، وعلم أنه صائر إلى الموت، وفي قصة صاحب القبر "وعليه حُييت، وعليه مُتَّ، وعليه تبعث إن شاء الله"، وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم : "إني اختبأت دعوتي، وهي نائلة إن شاء الله من لا يشرك بالله شيئاً" ، وفي مسألة الرجل النبي صلى الله عليه وسلم : "أحدنا يصبح جُنباً، يصوم"؟ فقال: "إني أفعل ذلك ثم أصوم"، فقال: "إنك لست مثلنا، أنت قد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر"، فقال: "والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله" وهذا كثير، وأشباهه على اليقين.

قال: ودخل عليه شيخ فسأله عن الإيمان، فقال له: قول وعمل، يزيد وينقص، فقال له: أقول: مؤمن إن شاء الله، قال: نعم. فقال له: إنهم يقولون لي: إنك شاك، قال: بئس ما قالوا، ثم خرج، فقال: ردوه، فقال: أليس يقولون: الإيمان قول وعمل يزيد وينقص؟ قال: نعم، قال: هؤلاء يستثنون. قال له: كيف يا أبا عبد الله؟ قال: قل لهم: زعمتم أن الإيمان قول وعمل، فالقول قد أتيتم به، والعمل لم تأتوا به، فهذا الاستثناء لهذا العمل. قيل له: / يستثنى في الإيمان؟ قال: نعم، أقول: أنا مؤمن إن شاء الله، أستثني على اليقين لا على الشك، ثم قال: قال الله: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ}، فقد أخبر الله - تعالى - أنهم داخلون المسجد الحرام.

فقد بيّن أحمد في كلامه أنه يستثني مع تيقنه بما هو الآن موجود فيه، وقوله بقلبه، ولا يشك في ذلك، ويستثني لكون العمل من الإيمان، وهو لا يتيقن أنه أكمله بل يشك في ذلك، فنفى الشك وأثبت اليقين، فيما يتيقنه من نفسه، وأثبت الشك فيما لا يعلم وجوده. وبين أن الاستثناء مستحب لهذا الثاني الذي لا يعلم هل أتى به أم لا، وهو جائز - أيضاً - لما يتيقنه، فلو استثنى لنفس الموجود في قلبه جاز، كقول النبي صلى الله عليه وسلم : "والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله"، وهذا أمر موجود في الحال ليس بمستقبل، وهو كونه أخشانا، فإنه لا يرجو أن يصير أخشانا لله، بل هو يرجو أن يكون حين هذا القول أخشانا لله. كما يرجو المؤمن إذا عمل عملاً أن يكون الله تقبله منه ويخاف ألا يكون تقبله منه، كما قال تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ} [المؤمنون: 60]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم : "هو الرجل يصلي ويصوم ويتصدق ويخاف ألا يقبل منه" . والقبول هو أمر حاضر أو ماض وهو يرجوه ويخافه، وذلك أن مآله عاقبة مستقبلة محمودة أو مذمومة، والإنسان يجوز وجوده وعدمه. يقال: إنه يرجوه وأنه يخافه. فتعلق الرجاء والخوف بالحاضر والماضي؛ لأن عاقبته المطلوبة والمكروهة مستقبلة. فهو يرجو أن يكون الله تقبل عمله فيثيبه عليه فيرحمه في المستقبل، ويخاف ألا يكون / تقبله فيحرم ثوابه، كما يخاف أن يكون الله قد سخط عليه في معصيته فيعاقبه عليها.

وإذا كان الإنسان يسعى فيما يطلبه بتاجر أو بريد أرسله في حاجته يقضيها في بعض الأوقات، فإذا مضى ذلك الوقت يقول: أرجو أن يكون فلان قد قضى ذلك الأمر، وقضاؤه ماض، لكن ما يحصل لهذا من الفرح والسرور وغير ذلك من مقاصده مستقبل، ويقول الإنسان في الوقت الذي جرت عادة الحاج بدخولهم إلى مكة: أرجو أن يكونوا دخلوا، ويقول في سرية بعثت إلى الكفار: نرجو أن يكون الله قد نصر المؤمنين وغنمهم، ويقال في نيل مصر عند وقت ارتفاعه: نرجو أن يكون قد صعد النيل، كما يقول الحاضر في مصر مثل هذا الوقت: نرجو أن يكون النيل في هذا العام نيلاً مرتفعاً، ويقال لمن له أرض يحب أن تُمطر، إذا مُطرت ببعض النواحي: أرجو أن يكون المطر عاماً، وأرجو أن تكون قد مُطرت الأرض الفلانية، وذلك لأن المرجو هو ما يفرح بوجوده ويسره، فالمكروه ما يتألم بوجوده.

وهذا يتعلق بالعلم، والعلم بذلك مستقبل، فإذا علم أن المسلمين انتصروا، والحاج قد دخلوا، أو المطر قد نزل، فرح بذلك وحصل به مقاصد أخر له، وإذا كان الأمر بخلاف ذلك لم يحصل ذلك المحبوب المطلوب، فيقول: أرجو وأخاف؛ لأن المحبوب والمكروه متعلق بالعلم بذلك وهو مستقبل، وكذلك المطلوب بالإيمان من السعادة والنجاة، هو أمر مستقبل، فيستثنى في الحاضر بذلك؛ لأن المطلوب به مستقبل، ثم كل مطلوب مستقبل، تُعلّق بمشيئة الله/ وإن جزم بوجوده؛ لأنه لا يكون مستقبل إلا بمشيئة الله.

فقولنا: يكون هذا إن شاء الله، حق، فإنه لا يكون إلا إن شاء الله والشك واللفظ ليس فيه إلا التعليق، وليس من ضرورة التعليق الشك بل هذا بحسب علم المتكلم، فتارة يكون شاكاً وتارة لا يكون شاكاً، فلما كان الشك يصحبها كثيراً لعدم علم الإنسان بالعواقب، ظن الظان أن الشك داخل في معناها، وليس كذلك، فقوله: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاءَ اللَّهُ} [الفتح: 27] لا يتصور فيه شك من الله، بل ولا من رسوله المخاطب والمؤمنين، ولهذا قال ثعلب: هذا استثناء من الله وقد علمه، والخلق يستثنون فيما لا يعلمون. وقال أبو عبيدة وابن قتيبة: إن إن بمعنى إذ، أي: إذ شاء الله، ومقصوده بهذا تحقيق الفعل بـ (إن) كما يتحقق مع إذ. وإلا فـ (إذا) ظرف توقيت، و (إن) حرف تعليق.

فإن قيل: فالعرب تقول: إذا احمر البسر فائتني، ولا تقول: إن احمر البسر. قيل: لأن المقصود هنا توقيت الإتيان بحين احمراره، فأتوا بالظرف المحقق، ولفظ (إن) لا يدل على توقيت، بل هي تعليق محض تقتضي ارتباط الفعل الثاني بالأول، ونظير ما نحن فيه أن يقولوا: البسر يحمر ويطيب إن شاء الله، وهذا حق، فهذا نظير ذلك.

فإن قيل: فطائفة من الناس فروا من هذا المعنى وجعلوا الاستثناء لأمر مشكوك فيه، فقال الزجاج: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ﴾ أي: أمركم الله به، وقيل: الاستثناء يعود إلى الأمن والخوف، أي: لتدخلنه آمنين، فأما الدخول فلا شك فيه. وقيل: لتدخلن جميعكم أو بعضكم؛ لأنه علم أن بعضهم يموت. فالاستثناء لأنهم لا يدخلوه جميعهم. قيل: كل هذه الأقوال وقع أصحابها فيما فروا منه مع خروجهم عن مدلول القرآن، فحرفوه تحريفًا لم ينتفعوا به. فإن قول من قال: أي: أمركم الله به، هو - سبحانه - قد علم، هل يأمرهم أو لا يأمرهم، فعلمه بأنه سيأمرهم بدخوله كعلمه بأن سيدخلوا، فعلقوا الاستثناء بما لم يدل عليه اللفظ، وعلم الله المتعلق بالمظهر والمضمر جميعًا، وكذلك أمنهم وخوفهم، هو يعلم أنهم يدخلون آمنين أو خائفين، وقد أخبر أنهم يدخلون آمنين مع علمه بأنهم يدخلون آمنين، فكلاهما لم يكن فيه شك عند الله، بل ولا عند رسوله، وقول من قال: جميعهم أو بعضهم، يقال: المعلق بالمشيئة دخول من أريد باللفظ، فإن أراد الجميع، فالجميع لابد أن يدخلوه، وإن أراد الأكثر، كان دخولهم هو المعلق بالمشيئة، وما لم يرد لا يجوز

أن يعلق بـ (إن) وإنما علق بـ (إن) ما سيكون، وكان هذا وعدًا مجزومًا به، ولهذا لما قال عمر للنبي ﷺ عام الحديبية: ألم تكن تحدثنا أنا نأتي البيت ونطوف به؟ قال: «بلى، قلت لك: إنك تأتيه هذا العام؟» قال: «لا، قال: «فإنك آتيه ومطوف به ».

فإن قيل: لم لم يعلق غير هذا من مواعيد القرآن؟

قيل: لأن هذه الآية نزلت بعد مرجع النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه من الحديبية، وكانوا قد اعتمروا ذلك العام، واجتهدوا في الدخول، فصدهم المشركون، فرجعوا وبهم من الألم ما لا يعلمه إلا الله، فكانوا منتظرين لتحقيق هذا الوعد ذلك العام، إذ كان النبي صلى الله عليه وسلم وعدهم وعدًا مطلقًا، وقد روى أنه رأى في المنام قائلاً يقول: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ﴾ [الفتح: ٢٧] فأصبح فحدث الناس برؤياه، وأمرهم بالخروج إلى العمرة فلم تحصل لهم العمرة ذلك العام، فنزلت هذه الآية، واعدة لهم بما وعدهم به الرسول من الأمر الذي كانوا يظنون حصوله ذلك العام.

وكان قوله: ﴿إِنْ شَاءَ اللَّهُ﴾ ههنا تحقيقًا لدخوله، وأن الله يحقق ذلك لكم، كما يقول الرجل فيما عزم على أن يفعله لا محالة: والله لأفعلن كذا إن شاء الله، لا يقولها لشك في إرادته وعزمه، بل تحقيقًا لعزمه وإرادته، فإنه يخاف إذا لم يقل: إن شاء الله، أن ينقض الله عزمه، ولا يحصل ما طلبه، كما في الصحيحين: أن سليمان - عليه السلام - قال: والله لأطوفن الليلة على مائة امرأة، كل منهن تأتي بفارس يقاتل في سبيل الله، فقال له صاحبه: قل: إن شاء الله، فلم يقل، فلم تحمل منهن إلا امرأة جاءت بشق رجل. قال النبي ﷺ: «والذي نفسي بيده، لو قال: إن شاء الله، لجاهدوا في سبيل الله فرسانًا أجمعون» فهو إذا قال: إن شاء الله لم يكن لشك في طلبه وإرادته، بل لتحقيق الله ذلك له، إذ الأمور لا تحصل إلا بمشيئة الله، فإذا تألى العبد عليه من غير تعليق بمشيئته، لم يحصل مراده، فإنه من يتألى على الله يكذبه، ولهذا يروى: «ما أتممت لمقدر أمرًا».

وقيل لبعضهم: بماذا عرفت ربك؟ قال: بفسخ العزائم ونقض الهمم، وقد قال تعالى: ﴿وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾ [الكهف: ٢٣، ٢٤] فإن قوله: لأفعلن، فيه معنى الطلب والخبر، وطلبه جازم، وأما كون مطلوبه يقع، فهذا يكون إن شاء الله. وطلبه للفعل يجب أن يكون من الله بحوله وقوته، ففي الطلب عليه أن يطلب من الله، وفي الخبر لا يخبر إلا بما علمه الله، فإذا جزم بلا تعليق، كان كالتألي على الله،فيكذبه الله، فالمسلم في الأمر الذي هو عازم عليه ومريد له طلبًا له تردد فيه يقول: إن شاء الله لتحقيق مطلوبه، وحصول ما أقسم عليه لكونه لا يكون إلا بمشيئة الله لا لتردد في إرادته، والرب - تعالى - مريد للإنجاز ما وعدهم به إرادة جازمة لا مشوبة فيها، وما شاء فعل، فإنه - سبحانه - ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، ليس كالعبد الذي يريد ما لا يكون، ويكون ما لا يريد.

فقوله سبحانه: ﴿إِنْ شَاءَ اللَّهُ﴾ [الفتح: ٢٧]، تحقيق أن ما وعدتكم به يكون لا محالة بمشيئتي وإرادتي، فإن ما شئت كان وما لم أشأ لم يكن، فكان الاستثناء هنا لقصد التحقيق، لكونهم لم يحصل لهم مطلوبهم الذي وعدوا به ذلك العام، وأما سائر ما وعدوا به فلم يكن كذلك.

ولهذا تنازع الفقهاء فيمن أراد باستثنائه في اليمين هذا المعنى، وهو التحقيق في استثنائه لا التعليق: هل يكون مستثنيًا به، أم تلزمه الكفارة إذا حنث؟ خلاف من ترددت إرادته فإنه يكون مستثنيًا بلا نزاع، والصحيح أنه/ يكون في الجميع مستثنيًا، لعموم المشيئة؛ ولأن الرجل وإن كانت إرادته للمحلوف به جازمة، فقد علقه بمشيئة الله، فهو يعزم بإرادته له، لا يجزم بحصول مراده، ولا هو - أيضًا - مريد له بتقدير ألا يكون، فإن هذا تمييز لا إرادة، فهو إنما التزمه إذا شاء الله، فإذا لم يشأه لم يلتزمه بيمينه، ولا حلف أنه يكون، وإن كانت إرادته له جازمة، فليس كل ما أريد التزم باليمين فلا كفارة عليه.

وقد تبين بما ذكرناه أن قول القائل: ﴿إِنْ شَاءَ اللَّهُ﴾ يكون مع كمال إرادته في حصول المطلوب، وهو يقولها لتحقيق المطلوب بالاستعانة بالله في ذلك، لا لشك في الإرادة، هذا فيما يحلف عليه ويريده، كقوله تعالى: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ﴾ فإنه خبر عما أراد الله كونه وهو عالم بأن سيكون، وقد علقه بقوله: ﴿إِنْ شَاءَ اللَّهُ﴾ فكذلك ما يخبر به الإنسان عن مستقبل أمره مما هو جازم بإرادته وجازم بوقوعه فيقول فيه: إن شاء الله، لتحقيق وقوعه، لا للشك لا في إرادته ولا في العلم بوقوعه.

ولهذا يذكر الاستثناء عند كمال الرغبة في المعلق، وقوة إرادة الإنسان له. فتبقى خواطر الخوف تعارض الرجاء، فيقول: إن شاء الله، لتحقيق رجائه مع علمه بأن سيكون، كما يسأل الله ويدعوه في الأمر الذي قد علم أنه يكون، كما كان النبي صلى الله عليه وسلم يوم بدر قد أخبرهم بمصارع المشركين، ثم هو بعد هذا يدخل إلى العريش يستغيث ربه ويقول: «اللهم أنجز لي ما وعدتني »؛ لأن العلم بما يقدره لا ينافي أن يكون قدره بأسباب، والدعاء من أعظم أسبابه، كذلك رجاء رحمة الله وخوف عذابه، ومن أعظم الأسباب في النجاة من عذابه وحصول رحمته.

والاستثناء بالمشيئة يحصل في الخبر المحض، وفي الخبر الذي معه طلب، فالأول إذا حلف على جملة خبرية لا يقصد به حضًا ولا منعًا، بل تصديقًا أو تكذيبًا، كقوله: والله ليكونن كذا إن شاء الله، أو لا يكون كذا. والمستثنى قد يكون عالمًا بأن هذا يكون أو لا يكون، كما في قوله: ﴿لَتَدْخُلُنَّ﴾، فإن هذا جواب غير محذوف.

والثاني: ما فيه معنى الطلب، كقوله: والله لأفعلن كذا، أو لا أفعله إن شاء الله، فالصيغة خبر ضمنها الطلب، ولم يقل: والله إني لمريد هذا ولا عازم عليه، بل قال: والله ليكونن. فإذا لم يكن فقد حنث لوقوع الأمر، بخلاف ما حلف عليه فحنث، فإذا قال: إن شاء الله، فإنما حلف عليه بتقدير: أن يشاء الله، لا مطلقًا.

ولهذا ذهب كثير من الفقهاء إلى أنه متى لم يوجد المحلوف عليه حنث، أو متى وجد المحلوف عليه أنه لا يفعله، حنث، سواء كان ناسيًا أو مخطئًا أو جاهلاً، فإنهم لحظوا أن هذا في معنى الخبر، فإذا وجد بخلاف مخبره فقد حنث، وقال الآخرون: بل هذا مقصوده الحض والمنع، كالأمر والنهي، ومتى نهي الإنسان عن شيء ففعله ناسيًا أو مخطئًا لم يكن مخالفًا، فكذلك هذا.

قال الأولون: فقد يكون في معنى التصديق والتكذيب، كقوله: والله ليقعن المطر، أو لا يقع، وهذا خبر محض، ليس فيه حض ولا منع، ولو حلف على اعتقاده فكان الأمر بخلاف ما حلف عليه، حنث، وبهذا يظهر الفرق بين الحلف على الماضي والحلف على المستقبل، فإن اليمين على الماضي غير منعقدة، فإذا أخطأ فيها لم يلزمه كفارة، كالغموس ، بخلاف المستقبل. وليس عليه أن يستثني في المستقبل إذا كان فعله، قال تعالى: ﴿زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَن لَّن يُبْعَثُوا ۚ قُلْ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ ۚ وَذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ﴾ [التغابن: ٧]، فأمره أن يقسم على ما سيكون، وكذلك قوله: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَأْتِينَا السَّاعَةُ ۖ قُلْ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ﴾ [سبأ: ٣]، كما أمره أن يقسم على الحاضر في قوله: ﴿وَيَسْتَنبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ ۖ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾ [يونس: ٥٣]، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: «والذي نفسي بيده، لينزلن فيكم ابن مريم حكمًا عدلاً وإمامًا مُقسطًا »، وقال: «والذي نفسي بيده، لا تذهب الدنيا حتى يأتي على الناس يوم لا يدري القاتل فيما قتل، ولا المقتول فيما قُتِلَ» ، وقال: «إذا هلك كسرى - أو ليهلك كسرى - ثم لا يكون كسرى بعده، وإذا هلك قيصر فلا قيصر بعده، والذي نفسي بيده، لتنفقن كنوزهما في سبيل الله» وكلاهما في الصحيح .

فأقسم صلوات الله وسلامه عليه على المستقبل في مواضع كثيرة بلا استثناء، والله سبحانه وتعالى أعلم.

والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم.

Относительно высказывания: «Я верующий, если пожелает Аллах»

Введение

Текст представляет собой глубокий богословский анализ практики произнесения слов «Я верующий, если пожелает Аллах» (аль-истисна фи-ль-иман).

Центральная дискуссия вращается вокруг того, должен ли, может или не должен мусульманин делать такую оговорку при утверждении своей веры.

Автор, Ибн Таймия, излагает и критикует три основные позиции:

1. Те, кто запрещает это (такие как мурджииты и джахмиты): Они утверждают, что вера – это внутренняя убеждённость (согласие сердца), которую человек знает о себе, и поэтому делать оговорку подразумевает сомнение в собственной вере.

2. Те, кто обязывает это (на основе концепции «конечного итога» - аль-мувафа): Они считают, что истинная вера – это только та, с которой человек умирает. Поскольку никто не знает, умрёт ли он в состоянии веры, он обязан делать оговорку. Автор критикует эту позицию из-за её импликаций относительно вечных атрибутов Аллаха (таких как Его любовь или гнев).

3. Те, кто разрешает это на основании двух соображений (правильная позиция, по мнению автора):

   • Основание 1 (наиболее подчёркиваемое): Совершенная и абсолютная вера включает в себя слово сердца, словесное свидетельство и выполнение всех обязательных деяний. Поскольку ни один человек не может быть уверен в том, что он выполнил все свои обязательства идеальным образом, он делает оговорку из предосторожности и чтобы не приписывать себе качество во всей его полноте, которым он, возможно, не обладает. Речь идёт не о сомнении в базовом согласии, а о сомнении в совершенстве веры, которая включает в себя и действия.

   • Основание 2: Допустимо делать оговорки даже относительно тех вещей, в истинности которых человек уверен в настоящий момент, как лингвистический приём, чтобы признать, что всё зависит от воли Аллаха, и чтобы подтвердить желание, чтобы так и было.

Текст также поясняет, что саляфы, такие как имам Ахмад, делали эту оговорку в основном по первой причине (неуверенность в совершенстве своих деяний), а не по причине «конечного итога».

Текст детально описывает богословскую дискуссию о смирении, самопроверке и признании зависимости от Аллаха при утверждении собственной веры, защищая позицию, что произнесение «ин шаа Аллах» является правильной практикой, отражающей понимание того, что истинная вера подразумевает деяния и что её совершенство известно только Аллаху.

Текст Ибн Таймии

Что касается оговорки в вере фразой человека: «Я верующий, если пожелает Аллах», то у людей на этот счёт существуют три позиции: среди них те, кто обязывает это. Среди них те, кто запрещает это. И среди них те, кто допускает оба варианта при двух рассмотрениях. И это – самая правильная из позиций.

Те, кто запрещает оговорку – это мурджииты, джахмиты и подобные им, те, кто сводят веру к чему-то одному, что человек знает о себе, подобно убеждённости в Господе и подобным вещам, которые находятся в его сердце.
Тогда один из них говорит: «Я знаю, что я верующий, так же, как я знаю, что я произнёс два свидетельства, и так же, как я знаю, что я прочитал “аль-Фатиху”, и так же, как я знаю, что я люблю Посланника Аллаха и ненавижу иудеев и христиан». И поэтому мои слова «Я верующий» подобны моим словам «Я мусульманин», и подобны моим словам «Я произнёс два свидетельства и я прочитал “аль-Фатиху”», и подобны моим словам «Я ненавижу иудеев и христиан», и другим подобным present вещам, которые я знаю и в которых я убеждён.
И так же, как не дозволено говорить: «Я прочитал “аль-Фатиху”, если пожелает Аллах», точно так же не говорят: «Я верующий, если пожелает Аллах», но если он сомневается в этом, то тогда говорит: «Я сделал это, если пожелает Аллах». Они сказали: «Кто делает оговорку в своей вере, тот сомневается в ней». И они назвали их «колеблющимися» (шуккак).

А те, кто обязывает оговорку, имеют два основания:

Одно из них: что вера – это то, на чём умирает человек, и человек является перед Аллахом верующим или неверующим только с учётом конечного итога, и того, что предшествовало в знании Аллаха о том, чем он будет, а то, что было до этого, не имеет значения.
Они сказали: «И вера, за которой следует неверие, и хозяин которой умирает неверующим, не является верой, подобно молитве, которую её совершающий портит до завершения, и подобно посту, который его соблюдающий прерывает до заката, и хозяин этого является перед Аллахом неверующим по причине Его знания о том, на чём он умрёт». И точно так же они сказали относительно неверия.

И это основание – это основание многих поздних представителей калямистов-каллабитов и других, из числа тех, кто желает защитить людей Сунны и хадиса, из-за их слов: «Я верующий, если пожелает Аллах», и они хотят этим, чтобы вера не имела степеней, и чтобы человек не сомневался в её существовании, а сомневался только в будущем.

И установилось, что они говорят: «Любовь Аллаха, Его довольство, Его гнев и Его ненависть – извечны». Затем, это – Воля или другие атрибуты? У них на этот счёт две позиции.

И большинство их предшественников говорят: «Довольство, недовольство, гнев и подобное этому – это атрибуты, которые не есть Воля, подобно тому, как слух и зрение не есть знание, и так же любовь (аль-вала) и вражда. Все эти атрибуты – извечны, безначальны, согласно Абу Мухаммаду Абдуллаху ибн Саиду ибн Каллябу и тем, кто последовал за ним из мутакаллимов, и из последователей мазхабов ханбалитов, шафиитов, маликитов и других». Они сказали: «И Аллах любит в Своей вечности того, кто был неверующим, если знает, что тот умрёт верующим. Так, сподвижники не переставали быть любимыми Аллахом, хотя они и поклонялись идолам в течение некоторого времени, и Иблис не переставал быть ненавистным Аллаху, хотя неверия ещё не было». И это – согласно одной из двух их позиций.

Таким образом, довольство и недовольство сводятся к Воле, а Воля совпадает со Знанием. Смысл: «Аллах не переставал желать вознаградить этих после их веры и наказать Иблиса после его неверия». И это – правильный смысл, ведь Аллах желает сотворить всё, что Он знает, что сотворит.
А согласно позиции тех, кто утверждает их как другие атрибуты, Он говорит – также –: «Его любовь соответствует тому, кого Он желает вознаградить, ибо всякого, кого Он желает вознаградить, Он любит, и всякого, кого Он желает наказать, того Он ненавидит». И это соответствует Знанию.
И эти, согласно их мнению, Он не бывает доволен никем после того, как был им недоволен, и не радуется покаянию раба после того, как тот раскаялся перед Ним, но Он не перестаёт радоваться его покаянию. А радость, согласно им, – это либо Воля, либо Довольство. Смысл: «Он не перестаёт желать ему награды или быть довольным тем, кому желает награды». Точно так же, Он не гневается, согласно им, в День Воскресения, не гневаясь до этого, но Его гнев извечен, будь то в значении Воли, или в другом значении.

Эти говорят: «Если Он знает, что человек умрёт неверующим, то Он не переставал желать наказать его, и та вера, что была у него, недействительна, бесполезна, и её существование подобно несуществованию. Так что этот – вовсе не верующий. А если знает, что он умрёт верующим, то Он не переставал желать вознаградить его, и то неверие, что он совершил, его существование подобно несуществованию. Так что этот, согласно им, вовсе не был неверующим». Поэтому эти делают оговорку в вере, опираясь на это основание. Точно так же некоторые из их исследователей делают оговорку в неверии, как Абу Мансур аль-Матуриди. Ибо то, что они упомянули, применяется последовательно и раздельно в обоих случаях.
Но большинство имамов придерживаются того, что оговорка в неверии не делается, и оговорка в ней – это нововведение, которое не известно ни от кого из предшественников, но это – необходимое следствие для них.

А среди тех, кто проводил различие, сказали: «Мы делаем оговорку в вере как обращённое к Аллаху пожелание, чтобы Он утвердил нас в ней до смерти, а неверия не желает никто».

Но можно сказать: «Если твои слова “верующий” подобны твоим словам “в Раю”, тогда ты говоришь о неверующем: “Он – неверующий”. И ты не говоришь: “Он в Огне”, кроме как с условием, что он умрёт в неверии. Это указывает, что он является неверующим в настоящем категорично. И если возможно, что он станет верующим, то similarly и верующий [может отпасть от веры]». И это одинаково, сообщает ли он о себе или о другом.
Если бы о иудее или христианине говорили: «Этот – неверующий», добавляя: «Если пожелает Аллах», если не известно, что он умрёт неверующим. И согласно этим [взглядам], никто не знает о другом, что он верующий, кроме того, кто знает, что он умрёт на этом. И эту позицию высказали многие из числа приверженцев каляма, последователей Ибн Калляба, и согласились с ними в этом многие из последователей имамов.

Но это не является позицией никого из предшественников (саляфов), ни четырёх имамов, ни других, и никто из предшественников, которые делали оговорку в вере, не обосновывали это этим [аргументом о конечном итоге] – ни Ахмад, ни те, кто был до него.

Цель здесь в том, что оговорка в вере, когда её стали обосновывать таким оправданием, люди стали последовательно применять это оправдание к вещам, в которых оговорка не дозволена по единогласному мнению мусульман, исходя из того, что вещи, существующие сейчас, если в знании Аллаха их состояния изменятся, то делается оговорка в их настоящих качествах, и говорится: «Этот – маленький, если пожелает Аллах»; потому что Аллах может сделать его большим. И говорится: «Этот – сумасшедший, если пожелает Аллах»; потому что Аллах может вернуть ему рассудок. И говорится об отступнике: «Этот – неверующий, если пожелает Аллах» – из-за возможности его покаяния. И те, кто делал оговорку в вере, основываясь на этом основании, полагали, что это и есть позиция предшественников.

Эти и подобные им из числа приверженцев каляма защищают то, что является явным из религии Ислама, подобно тому, как это защищают мутазилиты, джахмиты и другие мутакаллимы, ибо они защищают утверждение о существовании Творца, пророчества и воскресения, и тому подобное. И они защищают этим то, что является явным из убеждений людей Сунны и общины, подобно тому, как это защищают каллабиты, каррамиты, ашариты и подобные им, ибо они защищают то, что Коран – слово Аллаха, несотворён, и что Аллаха увидят в Последней жизни, и что люди киблы не становятся неверующими из-за греха и не пребудут вечно в Огне, и что у Пророка есть заступничество за совершивших великие грехи, и что испытание в могиле – истина, и наказание в могиле – истина, и водоём нашего Пророка в Последней жизни – истина, и тому подобные примеры из позиций, которые распространились как основы людей Сунны и общины, подобно тому, как они защищают халифат четырёх халифов, и достоинство Абу Бакра и Умара, и подобные вещи.

И многие из приверженцев каляма во многом из того, что они защищают, не знают истинной сути религии Ислама в этом, ни того, с чем пришла Сунна, ни того, какой была позиция предшественников. Таким образом, они защищают то, что является явным из их слов, не с теми основаниями, которые в действительности были их основаниями, а с другим основанием, которое они переняли от других из числа нововведенцев. И в речах этих [людей] встречаются противоречия, путаница и заблуждение, из-за чего предшественники порицали подобные речи и их людей, ибо многочисленны их высказывания, порицающие этот вид речей. А порицаемая речь – это та, что противоречит Книге и Сунне, и всё, что противоречит Книге и Сунне, – ложно и является ложью, ибо противоречит откровению и разуму, и «слово Господа твоего завершено в истине и справедливости» (аль-Ангам: 115).

Поэтому, когда эти [мутакаллимы] узнали, что люди Сунны делают оговорку в вере, и истолковали это как то, что вера действительна только если раб умрёт в этом состоянии, представ thus перед своим Господом, они подумали, что вера согласно предшественникам – это и есть это. Так они стали передавать это от предшественников. И эту позицию не высказывал никто из предшественников, но эти передали её от них по своему предположению, когда увидели, что их позиция не ориентируется ни на что, кроме этого принципа. Они утверждают, что учение Джахма о вере представляет позицию проверяющих учёных и теоретиков среди последователей хадиса. Эта модель повторяется часто: когда мутакаллимы противоречат учениям предшественников, они представляют свои аргументы без понимания подлинной салафитской позиции. Тот, кто знает только этих мутакаллимов и не знает предшественников – или идеализирует их за кажущуюся сложность – провозглашает: «Это мнение проверяющих учёных», повторяя «проверяющие говорят...» без различения.

Эти позиции оказываются несостоятельными, противореча как разуму, так и откровению. Такая методология характеризует речи многих нововведенцев и безбожников. Кого Аллах одарил знанием и подлинной верой, тот признаёт, что поздняя учёность никогда не сравнится – ни в теории, ни на практике – с строгостью предшественников. Кто овладел теоретическими и практическими аспектами Ислама, тот понимает, что учение сподвижников всегда превосходит поздние позиции, что всякое нововведение в убеждениях является заблуждением и что истина всегда была установлена теми, кто предшествовал им.

Передал Абуль-Касим аль-Ансари, цитируя Абу Исхака аль-Исфарайини, что при изложении позиции Абуль-Хасана аль-Ашари и его последователей о вере – определяя её по сути как убеждённость сердца – он указал: «Среди наших товарищей существуют две позиции: те, кто требуют “конечный итог” как условие для истинной веры – чтобы раб предстал перед своим Господом, умерев в этом состоянии –, и те, кто не считают это условием в настоящем».

Аль-Ансари продолжил: «Вспоминая, что большинство имамов саляфов утверждали, что “вера – это знание сердцем, словесное признание и деяние телом”, он уточнил: “Большинство этих учёных требуют конечный итог, кроме тех, о ком у нас есть конкретная информация об их принадлежности к Раю – как десять сподвижников, обрадованных Раем –, где их вера утверждается категорично”. Затем он добавил: “Проверяющие [учёные] предпочли определить веру как простое убеждение [сердца]”».

«Мы уже изложили, – продолжает он, – их разногласие относительно того, определяет ли "конечный итог" действительность веры в настоящем, её сущностную реальность и её божественное принятие. Те, кто требуют этого [условия], практикуют оговорку, описывая себя как верующих, не потому, что сомневаются в таухиде, который они исповедуют, а потому, что не знают, будет ли та вера, которой они обладают сейчас, принята Аллахом в конце, принесёт ли она им пользу и позволит ли пожинать свои плоды».

«И если им скажут: "Вы – верующие на самом деле?", или "Вы говорите: 'Если пожелает Аллах'?", или "Вы говорите: 'Мы надеемся'?" Они говорят: "Мы – верующие, если пожелает Аллах". Этой оговоркой они желают ввершить конечный исход Аллаху – Пречист Он, – поскольку считают, что вера ценится как таковая в божественном суде только тогда, когда она составляет уверенность в спасении. Если же обладатель этой веры – упаси нас Аллах – окажется среди несчастных в окончательном вердикте, то вера, которую он проявлял при жизни, была всего лишь временным заёмом». Передатчик отметил: «Для последователей этого учения нет разницы между утверждением "Я – верующий, предназначенный для Рая категорично" и заявлением "Я – настоящий верующий"».

Я сказал [Ибн Таймия]: «Это рассуждение состоятельно только с той точки зрения, которая включает в веру исполнение обязательств и воздержание от запретного, где тот, кто умирает в этом состоянии, принадлежит к обитателям Рая. В отличие от этого, согласно учению джахмитов и мурджиитов – которых эти защитники Джахма придерживаются, – умирают в "полной вере" категорично, даже будучи совершившими тяжкие грехи, влекущие попадание в Огонь.

Таким образом, их позиция подразумевает, что конечная вера не гарантирует Рай, что является следствием, раскрывающим её несостоятельность, ведь Аллах обещал верующим Сады (ат-Тауба: 72)».

«Эти сторонники "конечного итога", – разъясняет он, – установили perseverancia в убеждённости сердца до самой смерти как правовое (шариатское) условие для действительной веры, а не лингвистическое или рациональное». «Это, – заключает он, – представляет собой учение предшественников из числа Ахль аль-Хадис и большинства, и это – выбор имама Абу Бакра ибн Фурака. Имам Мухаммад ибн Исхак ибн Хузайма радикализировал эту позицию, утверждая: "Кто говорит 'Я настоящий верующий' – тот нововведенец"».

Что касается учения предшественников из Ахль аль-Хадис, таких как Ибн Масуд и его сподвижники, ас-Саури, Ибн Уяйна, большинство учёных Куфы, Яхья ибн Саид аль-Каттан (согласно тому, что передаётся от учёных жителей Басры), Ахмад ибн Ханбаль и другие имамы Сунны, – они делали оговорку в вере. И это передаётся от них через мутаватир (многочисленными путями), но среди них нет никого, кто сказал бы: «Я делаю оговорку из-за конечного итога, и [считаю, что] вера – это лишь название для того, с чем раб предстанет перед своим Господом». Напротив, имамы из их числа заявляли, что оговорка делается лишь потому, что вера подразумевает исполнение обязательств, и поэтому они не свидетельствуют это о себе, подобно тому как не свидетельствуют о себе благочестие и богобоязненность, ибо это из того, чего они не знают [достоверно о себе], и это была бы похвала себе без знания.

Как мы упомянем, если пожелает Аллах, их высказывания по этому поводу.

Что касается конечного итога, я не знаю, чтобы кто-либо из предшественников использовал это в качестве оправдания для оговорки. Однако многие поздние учёные оправдывают этим [аргументом] оговорку – из числа Ахль аль-Хадис среди последователей Ахмада, Малика, аш-Шафии и других, равно как и их мутакаллимы, такие как Абуль-Хасан аль-Ашари и большинство его сподвижников. Но это не является позицией предшественников из Ахль аль-Хадис.

Затем он сказал:

И если оппонент скажет: «Если вы говорите: "Вера, предписанная в Шариате, – это то, что вы описали со всеми её требованиями, и это не заимствовано из [чисто] языкового значения", то как тогда обосновать ваше утверждение: "Вера [в лингвистическом смысле] – это утверждение сердцем (ас-сыдк)"?».

Мы говорим: «Вера – это утверждение сердцем и с точки зрения языка, и с точки зрения Шариата, однако Шариат добавил к утверждению сердцем качества и условия, совокупность которых становится достаточной и приемлемой, как мы сказали о молитве, посте, хадже и подобном.

И молитва лингвистически – это дуа (мольба), однако Шариат добавил к ней условия».

«Это противоречит тому, что они упомянули о номинальном значении веры, ибо когда они полагают, что в языке [вера] – это утверждение сердцем, и Шариат не изменил этого», – они сами себя опровергают.

И если спросят: «Разве молитва (ас-салят), хадж и закят не отходят от [исходного] языкового значения, используясь в ином смысле, чем в учении их [первоначальных] носителей?».

Мы говорим: «Учёные разошлись во мнениях на этот счёт, и правильным является то, что они установлены согласно употреблению носителей языка и остаются в рамках того, что они требуют, и не переносятся [в другое значение], за исключением того, что к ним были добавлены определённые предписания». И даже если мы уступим оппоненту, что эти выражения являются перенесёнными (метафорическими) или понимаются в переносном смысле при наличии категоричного доказательства, то на нём лежит бремя предоставления доказательства существования этого [переноса] в отношении веры.

Ведь не обязательно устранять явные смыслы Корана из-за устранения одного явного смысла из них. Скажем: «Вы, в отношении веры, заставили Шариат добавить в неё [новые элементы] и сделали её подобной молитве и закяту, в то время как невозможно, чтобы кто-либо привёл что-либо из Шариата в качестве доказательства того, что вера не называется таковой, кроме [аргумента] конечного итога и спекуляций на эту тему». Таким образом, известно, что доказательств из Шариата на включение деяний в [понятие] веры больше и они более известны. Как же выходит, что деяния не вошли в её номинальное значение с точки зрения Шариата? А их слова: «Для этого необходимо категоричное доказательство», – имеют два ответа.

Один из них: опровержение [их же] аргументом о конечном итоге, ибо в нём самом нет категоричного доказательства.

Второй: Мы не уступаем [в этом], напротив, мы убеждены, что любовь к Аллаху и Его Посланнику, и страх перед Аллахом, и подобные вещи входят в номинальное значение веры в речи Аллаха и Его Посланника, в большей степени, чем мы убеждены в отношении некоторых действий в молитве, посте и хадже, как в спорных вопросах. Затем, Абуль-Хасан аль-Ашари, Ибн Фурак и двое других, которые говорят о [важности] конечного итога, они не считают, что Шариат что-либо добавил к ней [вере], но, по их мнению, всякий, с кого Шариат снимает название веры, утратил утверждение сердцем.

Он сказал: «Среди наших товарищей есть те, кто не сделал конечный итог условием для того, чтобы вера была истинной верой в настоящем, хотя они и поставили это условием для заслуживания награды за неё. И это – учение мутазилитов и каррамитов, и это – выбор Абу Исхака аль-Исфарайини, и речь судьи аль-Бакиллани указывает на это». Он сказал: «И это – выбор нашего шейха, Абуль-Маали аль-Джувайни, ибо он сказал: "Вера утверждена в настоящем категорично, в этом нет сомнения, но вера, которая является знамением успеха и признаком спасения, – это вера конечного итога". Так что предшественники беспокоились об этом и связывали это с оговоркой, и не пытались сомневаться в непосредственной вере».

Он сказал: «И тот, кто придерживается этого [второго мнения], говорит: “Вера – это attribute (сыфат), от которого производится имя «верующий», и это – знание и убеждённость (аль-‘ильм валь-тасдик), подобно тому, как «учёный» (аль-‘алим) производится от «знания» (аль-‘ильм). И если я знаю это о себе, то утверждаю это категорично, подобно тому, как я категорично утверждаю, что я – учёный, знающий и убеждённый. Если в будущем произойдёт то, что устранит это, тогда он выходит из состояния заслуживания этого описания. И не говорится: ‘Стало ясно, что это не была предписанная вера’, а [правильно сказать], что это была действительная вера, затем она изменилась и стала недействительной. И это не равно их словам: ‘Я – из обитателей Рая’, ибо это сокрыто для него, и это – ожидаемо [в будущем]’”.

Он сказал: «А тот, кто придерживается первой позиции, цепляется за некоторые доводы. Среди них то, что говорится: “Вера – это worship (поклонение) всей жизни, и она подобна одному акту повиновения, поэтому действительность её начала зависит от целостности её конца, как мы говорим о молитве, посте и хадже”. Они сказали: “И нет сомнения, что в настоящем его не называют ‘вали’ (приближённый друг Аллаха), ни ‘счастливый’, ни ‘тот, кем [Аллах] доволен’. Similarly, неверующего в настоящем не называют ‘врагом Аллаха’, ни ‘несчастным’, кроме как в смысле применения к нему норм, [установленных для] врагов, в настоящем из-за проявления им их признаков”».

Я сказал [Ибн Таймия]: «Это их утверждение, что в этом нет сомнения, является позицией Ибн Калляба, аль-Ашари и его сподвижников, и тех, кто согласился с ними из последователей Ахмада, Малика, аш-Шафии и других. Что же касается большинства людей, они говорят: “Напротив, когда он является неверующим, он – враг Аллаха, затем, если он уверует и станет богобоязненным, он становится приближённым другом Аллаха”. Аллах, Преславен и Всевышен, говорит: {О те, которые уверовали! Не берите врага Моего и врага вашего своим покровителем, проявляя к ним любовь…} вплоть до Его слов: {Быть может, Аллах установит между вами и теми из них, с кем вы враждуете, любовь} [Взаимно испытываемые, 60:7-1]. И так и произошло, ибо те люди из Мекки, которые были врагами Аллаха и Его Посланника до Завоевания, большинство из них уверовало и стали из числа приближённых друзей Аллаха и Его Посланника.

А Ибн Калляб и его последователи построили [своё учение] на том, что приближённая дружба (аль-виляя) – это извечный attribute сущности Аллаха, коим являются Воля, Любовь, Довольство и подобное. Таким образом, её смысл: желание вознаградить его после смерти. И этот смысл согласуется с знанием Аллаха: так, того, о ком Он знает, что он умрёт верующим, Он не переставал быть приближённым другом Аллаха, потому что Аллах не переставал желать ввести его в Рай. Similarly [обстоит дело] и с враждой».

Что касается большинства, они говорят: «Приближённая дружба и вражда, хотя они и включают любовь Аллаха, Его довольство, Его ненависть и Его гнев, Он – Преславен – становится довольным человеком и любит его после того, как тот уверует и будет поступать праведно, и гневается на него и негодует после того, как тот впадет в неверие». Как сказал Он, Преславен и Всевышен: {Это – за то, что они последовали за тем, что вызвало гнев Аллаха, и возненавидели то, чем Он доволен} [Мухаммад, 47:28]. Так Он сообщил, что [их] деяния вызвали Его гнев. Similarly Он сказал: {А когда они разгневали Нас, Мы отомстили им} [Украшения, 43:55]. Толкователи сказали: «Они разгневали Нас». Similarly сказал Аллах, Преславен и Всевышен: {Если вы будете благодарны, Он одобрит это для вас} [Толпы, 39:7].

И в достоверном хадисе, который приводится у аль-Бухари, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Аллах, Преславен и Всевышен, говорит: “Тот, кто враждует с Моим приближённым другом, тот объявил Мне войну. И не приближается ко Мне раб Мой ничем так, как выполнением того, что Я вменил ему в обязанность. И не перестаёт раб Мой приближаться ко Мне дополнительными делами, пока Я не полюблю его. И когда Я полюблю его, Я стану его слухом, которым он слышит, и его зрением, которым он видит, и его рукой, которой он поражает, и его ногой, с которой он ходит. И если он попросит Меня, Я обязательно дарую ему, и если обратится ко Мне за защитой, Я обязательно защищу его. И Я не колебался в чём-либо из того, что Я делаю, как Я колеблюсь [принимая] душу Моего верующего раба: он ненавидит смерть, а Я не желаю причинять ему зло, но ему не избежать встречи с ней”».

Таким образом, Он сообщил, что: «Не перестаёт… приближаться ко Мне дополнительными делами, пока Я не полюблю его». Затем Он сказал: «И когда Я полюблю его: Я стану таким-то и таким-то». И это разъясняет, что Его любовь к Своему рабу наступает только после того, как он совершит то, что любит Аллах. Коран указал на нечто подобное этому. Он сказал, Преславен и Всевышен: {Скажи: “Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и тогда Аллах возлюбит вас”} [Семейство Имрана, 3:31]. Так, Его слова {возлюбит вас} являются ответом на приказ в Его словах {следуйте за мной}, и это имеет статус воздаяния, обусловленного [действием], и поэтому выражено в emphatic form. И это – награда за их деяние, которым является следование за Посланником, и Он вознаградил их за это Своей любовью. А вознаграждение за условие и награда за деяние, и результат причины не наступают кроме как после него.

И это подобно Его словам, Преславен и Всевышен: {Взывайте ко Мне, и Я отвечу вам} [Верующий, 40:60], и Его словам, Преславен и Всевышен: {О народ наш! Ответьте тому, кто зовёт к Аллаху, и уверуйте в него, чтобы Он простил вам ваши грехи и спас вас от мучительных страданий} [Пески, 46:31], и Его словам, Преславен и Всевышен: {Бойтесь Аллаха и говорите правое слово. Тогда Он исправит для вас ваши деяния и простит вам ваши грехи} [Сонмы, 33:70-71]. И подобных этому примеров много.

Similarly Его слова: {Если же они раскаялись и выстаивали молитву и давали закят, то отпустите их, ибо Аллах – Прощающий, Милосердный} [Покаяние, 9:5] – здесь условием является раскаяние и исполнение обязанностей. И Его слова: {…и выполняйте же их договор до истечения их срока, ведь Аллах любит богобоязненных} [Покаяние, 9:4], и Его слова: {О те, которые уверовали! Почему вы говорите то, чего не делаете? Велика ненависть у Аллаха за то, что вы говорите то, чего не делаете. Воистину, Аллах любит тех, кто сражается на Его пути рядами, как будто бы они – прочное строение} [Ряды, 61:2-4]. А они [сподвижники] спрашивали: «Если бы мы знали, какое дело самое любимое для Аллаха, мы бы делали его». Его слова: {Ведь тех, которые не уверовали, воззовут: “Ненависть Аллаха к вам, когда вас призывали к вере, а вы не веровали, больше, чем ваша ненависть к самим себе”} [Верующий, 40:10]. Это указывает, что Его любовь и Его ненависть являются воздаянием за их деяние, и что Он любит их, если они богобоязненны и сражаются [на Его пути], и поэтому Он побуждал их к деянию этим, подобно тому, как Он побуждает их всем, что обещает им. А вознаграждение за деяние наступает после деяния.

Similarly Его слова: {…когда вас призывали к вере, а вы не веровали} [Верующий, 40:10], ибо Он – Преславен – ненавидит их, когда их призывают к вере, а они не веруют. И нечто подобное этому – Его слова: {Аллах остался доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом. Он знал, что у них в сердцах, ниспослал им покой и вознаградил их близкой победой} [Победа, 48:18]. Так, Его слова {Аллах остался доволен верующими, когда они присягали тебе} разъясняют, что Он остался доволен ими в тот момент, ибо частица «идза» (когда) является обстоятельством времени для прошедшего, и thus известно, что в тот момент Он остался доволен ими по причине этого деяния и вознаградил их за это.

И причина не наступает раньше своей следственной причины, а то, что помещено во время, не наступает раньше своего времени. И если Его довольство ими было с одной стороны [извечным в Его знании], то это конкретное довольство, наступившее по причине присяги, было не иначе как в тот момент.

Как подтверждено в “ас-Сахихе”, что Он говорит обитателям Рая: «О обитатели Рая! Довольны ли вы?». Они говорят: «Господь наш! И как же нам не быть довольными, когда Ты даровал нам то, чего не даровал никому из Твоих творений?»
Он говорит: «Не даровать ли Мне вам нечто лучшее этого?». Они говорят: «Господь наш! И что же может быть лучше этого?». Он говорит: «Я ниспосылаю на вас Моё довольство, и Я никогда не буду гневаться на вас после этого». И это указывает, что в тот момент их постигло это [особое] довольство, за которым никогда не последует недовольство, и указывает, что другое довольство, отличное от него, может сопровождаться недовольством [в мирской жизни за грехи].

И в двух «ас-Сахихах» – в хадисе о заступничестве – каждый из посланников говорит: «Поистине, мой Господь разгневался сегодня гневом, подобного которому не было прежде и не будет после». И в достоверных сборниках от Пророка ﷺ, что он сказал: «Аллах радуется обращению Своего раба с покаянием больше, чем тот человек, который потерял своего верхового верблюда в безлюдной гибельной земле, имея на нём свою еду и питьё, искал его и не нашёл, и лёг, ожидая смерть. А когда проснулся, увидел, что его верховой верблюд с его едой и питьём рядом с ним». И в одной версии: «Как вы находите его радость от этого?». Они сказали: «Огромную, Посланник Аллаха!». Он сказал: «Аллах радуется обращению Своего раба с покаянием больше, чем этот своей верховой скотине». Similarly, Его смех по отношению к двум мужчинам, один из которых убил другого, и оба входят в Рай. И Его смех по отношению к тому, кто входит в Рай последним из людей, и он говорит: «Ты смеёшься надо мной, будучи Господом миров?». Он говорит: «Нет, но Я делаю, что хочу, и Я – Могущественный». И всё это в «ас-Сахихе».

И в мольбе «кунут»: «Возьми меня в число тех, кого Ты берёшь Своими приближёнными друзьями». А извечное (вечное) не может быть предметом просьбы. И сказал Он, Преславен и Всевышен: {Воистину, моим Покровителем является Аллах, Который ниспослал Писание и покровительствует праведникам}[аль-Аʻраф, 7:196]. И сказал: {Аллах – Покровитель богобоязненных}[аль-Джасия, 45:19]. Таким образом, это взятие Ими их под Своё покровительство является наградой за их праведность и богобоязненность и является результатом этого, поэтому оно не предшествует этому, хотя они стали праведными и богобоязненными только по Его воле, Его могуществу, Его щедрости и Его милости, но [покровительство] было связано с тем, что они являются богобоязненными и праведными. Таким образом, это указывает, что это взятие под покровительство происходит после этого, так же как и то, что Он с богобоязненными и праведными Своей помощью и поддержкой, это не до того, как они станут богобоязненными и праведными.

Similarly, [что касается] милости, он ﷺ сказал: «Милостивые, Милосердный помилует их. Будьте милостивы к тем, кто на земле, и Пребывающий на небесах помилует вас». Ат-Тирмизи сказал: «Достоверный хадис».

Similarly, Его слова: {Если вы будете благодарны, Он одобрит это для вас}[аз-Зумар, 39:7] – связали довольство с этим, связав награду с условием и результат с причиной, а награда наступает только после условия. Similarly, Его слова: {Вы войдёте в Заповедную мечеть, если пожелает Аллах, в безопасности}[аль-Фатх, 48:27] указывают, что Он желает этого в будущем. Similarly, Его слова: {Воистину, Его веление, когда Он желает чего-либо, состоит в том, что Он говорит этому: "Будь!", – и оно возникает}[Йа Син, 36:82]. Таким образом, «идза» («когда») является обстоятельством времени для будущего. Таким образом, это указывает, что когда Он желает его существования, Он говорит: «Будь!» – и оно возникает. Similarly, Его слова: {И скажи: "Трудитесь, и Аллах увидит ваши деяния"}[ат-Тауба, 9:105] – так Он разъяснил в этом, что Он увидит это в будущем, если они будут их совершать.

А второе основание для оговорки заключается в том, что абсолютная вера подразумевает выполнение всего, что Аллах приказал Своему рабу, и оставление всех запретов.
Таким образом, если человек говорит: «Я – верующий» с учётом этого, то он засвидетельствовал о себе, что он является одним из благочестивых праведников, которые выполняют всё, что им приказано, и оставляют всё, что им запрещено, и, следовательно, он из числа приближённых друзей Аллаха. А это является восхвалением человеком самого себя и его свидетельством о себе в том, чего он не знает. И если бы это свидетельство было правильным, то ему подобало бы засвидетельствовать о себе Рая, если он умрёт в этом состоянии, а никто не свидетельствует о себе [попадании в] Рай. Таким образом, его свидетельство о себе в вере подобно его свидетельству о себе в [попадании в] Рай, если он умрёт в этом состоянии. И это – основание большинства предшественников, которые делали оговорку, хотя и разрешали опускать оговорку с другим смыслом, как мы упомянем, если пожелает Аллах, Преславен и Всевышен.

Сказал аль-Джаллаль в «Китаб ас-Сунна»: «Передал нам Сулейман ибн аль-Ашʻас – то есть Абу Дауд ас-Сиждастани – сказал: "Я слышал, как Абу ʻАбдуллах Ахмад ибн Ханбаль [спросили]. Один человек сказал ему: 'Мне сказали: "Ты – верующий?". Я сказал: "Да, разве есть на мне что-то в этом? Разве люди не делятся только на верующих и неверующих?"'.
Тогда Ахмад разгневался и сказал: 'Это – речь мурджиитов'. Аллах, Преславен и Всевышен, сказал: {...а другие отложены для решения Аллаха}[ат-Тауба, 9:106]. Кто эти [люди]?'. Затем Ахмад сказал: 'Разве вера – не слово и дело?'. Тот человек сказал ему: 'Да'. Он сказал: 'Так мы принесли слово?'. Тот сказал: 'Да'. Он сказал: 'А мы принесли дело?'. Тот сказал: 'Нет'. Он сказал: 'Тогда как ты порицаешь то, что я говорю: "Если пожелает Аллах" и делаю оговорку?'"».
Сказал Абу Дауд: «Сообщил мне Ахмад ибн Абу Шурайх, что Ахмад ибн Ханбаль написал ему по этому вопросу, что вера – это слово и дело, так что мы принесли слово, но не принесли дело, поэтому мы делаем оговорку в деле». И аль-Джаллаль упомянул этот ответ через передачу аль-Фадля ибн Зияда и сказал: «Аль-Фадль добавил: "Я слышал, как Абу ʻАбдуллах говорил: 'Сулейман ибн Харб толковал это в отношении принятия [деяний], он говорил: 'Мы совершаем дела и не знаем, принято ли от нас или нет''"».

Я сказал [Ибн Таймия]: «А принятие связано с его действием так, как оно было приказано. Таким образом, всякий, кто боится Аллаха в своём деянии и совершает его так, как было приказано, оно, несомненно, принимается от него, но он не утверждает принятие категорично, из-за того, что не утверждает категорично совершенство действия».
Как сказал Он, Преславен и Всевышен: {...и те, которые дают то, что дают, а сердца их страшатся}[аль-Муминун, 23:60]. Сказала ʻАиша: «О Посланник Аллаха! Разве это тот человек, который прелюбодействует, пьёт вино и боится?». Он сказал: «Нет, о дочь ас-Сиддика, но это – человек, который молится, постится и подаёт милостыню, и боится, что это не будет принято от него».

И передал аль-Джаллаль от Аби Талиба, сказал: «Я слышал, как Абу ʻАбдуллах говорил: "Мы не находим избавления от оговорки; потому что если они говорят: 'верующий', то он уже принёс слово. Что касается оговорки, то она из-за дела, а не из-за слова"».
И от Исхака ибн Ибрахима, сказал: «Я слышал, как Абу ʻАбдуллах говорил: "Я придерживаюсь хадиса Ибн Масʻуда об оговорке в вере; потому что вера – это слово и дело, а дело – это действие, так что мы принесли слово, и мы боимся, что были небрежны в деле. Поэтому мне нравится, что он делает оговорку в вере, говоря: 'Я – верующий, если пожелает Аллах''"». Он сказал: «И я слышал, как Абу ʻАбдуллаха спросили о словах Пророка ﷺ: {...а мы, если пожелает Аллах, настигнем вас}[аль-Аʻраф, 7:168] – на что падает оговорка здесь?». Он сказал: «На пребывание [в вере до смерти], он не знает, будет ли похоронен в том месте, где ему сделали салям, или в другом».

И от аль-Маймуни, что он спросил Абу ʻАбдуллаха о его словах и его мнении относительно [фразы]: «верующий, если пожелает Аллах». Он сказал: «Я говорю: верующий, если пожелает Аллах, и верующий, надеюсь, потому что он не знает, каково оправдание по делам согласно тому, что предписано ему или нет». И подобных этому вещей много в речах Ахмада и ему подобных.

И это согласуется с предыдущим [положением], что абсолютный верующий – это тот, кто выполняет обязательства, заслуживающий Рая, если умрёт в этом состоянии, и что небрежный, оставляющий предписанное или совершающий запретное, к нему не применяется абсолютно, что он – верующий, и что абсолютный верующий – это праведный, богобоязненный, приближённый друг Аллаха. Таким образом, если он скажет: «Я – верующий категорично», это было бы подобно его словам: «Я – праведный, богобоязненный, приближённый друг Аллаха категорично».

И Ахмад и другие предшественники, в связи с этим, порицали, когда человек спрашивает другого: «Ты – верующий?». И они порицали [такой] ответ, потому что это – нововведение, которое ввели мурджииты, чтобы аргументировать этим свою позицию. Ибо человек знает о себе, что он не неверующий, а находит своё сердце убеждённым в том, с чем пришёл Посланник, и поэтому говорит: «Я – верующий», и так он устанавливает, что вера – это [лишь] убеждённость сердца. Но ты не утверждаешь категорично, что ты – верующий [в полном смысле], и не утверждаешь категорично, что ты выполнил всё, что тебе приказано. Когда предшественники узнали их намерение [мурджиитов], они порицали ответ [на такой вопрос] или уточняли в ответе.

И это потому, что выражение «вера» имеет в себе абсолютный смысл и ограниченный смысл. Таким образом, они отвечали об ограниченной вере, которая не подразумевает, что он свидетельствует о себе о её совершенстве. И поэтому правильным является то, что дозволено говорить: «Я – верующий» без оговорки, если он имеет в виду это [ограниченное значение], но желательно, чтобы он сопровождал свою речь тем, что разъясняет, что он не имел в виду абсолютную и совершенную веру. И поэтому Ахмад порицал ответ в абсолютном смысле без предваряющей оговорки.

И сказал аль-Марвази: «Абу ʻАбдуллаху [Ахмаду ибн Ханбалю] сказали: "Говорим ли мы: 'Мы – верующие'?" Он сказал: "Мы – мусульмане"». И он также сказал: «Я сказал Абу ʻАбдуллаху: "Говорим ли мы: 'Мы – верующие'?" Он сказал: "Нет, мы говорим: 'Мы – мусульмане'"».

И этим он не отрицал [правомерность] за тем, кто опускал оговорку, если его намерение не было намерением мурджиитов [сводить веру только к словам], но он порицал опускание [оговорки] из-за того, что знал, что в его сердце есть вера, даже если он не утверждал категорично о совершенстве своей веры.

Сказал аль-Джаллаль: «Сообщил мне Ахмад ибн Асрам аль-Музани, что Абу ʻАбдуллаха спросили: "Если человек спрашивает меня и говорит: 'Ты – верующий?'"». Он сказал: «"Твой вопрос ко мне – это нововведение, [но] я не сомневаюсь в своей вере"». Или он сказал: «"Мы не сомневаемся в нашей вере"».

Сказал аль-Музани: «И я помню, что Абу ʻАбдуллах сказал: "Я говорю, как сказал Тавус: 'Я уверовал в Аллаха, Его ангелов, Его Писания и Его посланников''"».

И сказал аль-Джаллаль: «Сообщили мне Харб ибн Исмаʻил и Абу Дауд. Сказал Абу Дауд: "Я слышал, как Ахмад сказал: 'Я слышал, как Суфьян – то есть Ибн ʻУяйна – говорил: 'Если его спросят: 'Ты – верующий?', он не отвечает ему [прямо], и говорит: 'Твой вопрос ко мне – это нововведение', и 'Я не сомневаюсь в своей вере', и сказал: 'Если пожелает Аллах' – не из-за отвращения [к вере], и сомнение не входит [в сердце]''"».

Таким образом, сообщается от Ахмада, что он сказал: «Мы не сомневаемся в нашей вере», и что спрашивающий не сомневается в вере того, о ком спрашивают. И это – более красноречиво. И он утверждает категорично только то, что он тот, кто признаёт и убеждён в том, с чем пришёл Посланник, он не утверждает категорично, что выполнил [все] обязательства.

Знай же, что Ахмад и другие предшественники утверждали категорично и не сомневались в существовании того, что в сердце – веры – в настоящем. И они относили оговорку к абсолютной вере, которая включает выполнение всего предписанного. И они также аргументировали дозволенность оговорки в том, в чём нет сомнения. И это – «второе основание».

И если мы не сомневаемся в том, что в наших сердцах есть вера, то оговорка в том, существование чего известно, пришла в Сунне, по причине мудрости, заключённой в ней.

И от Мухаммада ибн аль-Хасана ибн Харуна, сказал: «Я спросил Абу ʻАбдуллаха об оговорке в вере. Он сказал: "Да, оговорка без смысла сомнения, из-за страха и предосторожности относительно деяний"». И оговорку делал Ибн Масʻуд и другие, и это – учение ас-Саури. Сказал Аллах, Преславен и Всевышен: {Вы войдёте в Заповедную мечеть, если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27]. И сказал Пророк ﷺ своим сподвижникам: «Поистине, я надеюсь быть самым богобоязненным из вас перед Аллахом». И он сказал об умершем: «И на этом ты будешь воскрешён, если пожелает Аллах».

Таким образом, Ахмад разъяснил, что он делает оговорку из-за страха и предосторожности относительно деяний, ибо он боится, что не выполнил полностью предписанное, и поэтому остерегается [утверждать категорично] с помощью оговорки. И он сказал: «Без смысла сомнения», имея в виду – без сомнения в том, что человек знает о себе [о базовой вере в сердце]. Ибо, в противном случае, он сомневается в завершённости деяния, которое он боится не выполнить полностью, поэтому он опасается его неполноценности, но не сомневается в его основе.

Сказал аль-Джаллаль: «И сообщил мне Мухаммад ибн Аби Харун: что Хубайш ибн Синди передал им относительно этого вопроса. Сказал Абу ʻАбдуллах: "Слова Пророка ﷺ, когда он остановился перед могилами и сказал: «А мы, если пожелает Аллах, присоединимся к вам», когда его собственная смерть была ему возвещена, и он знал, что направляется к смерти. И в истории обитателя могилы: «И на этом ты жил, и на этом ты умер, и на этом ты будешь воскрешён, если пожелает Аллах». И в словах Пророка ﷺ: «Поистине, я зарезервировал свою мольбу, и она достигнет, если пожелает Аллах, того, кто не приобщает к Аллаху ничего». И в вопросе человека к Пророку ﷺ: «Один из нас просыпается утром в состоянии большого осквернения [после половой близости], постится ли он?» Он сказал: «Я делаю это, а затем я постюсь». Тот сказал: «Ты не такой, как мы, тебе Аллах простил твои прошлые и будущие прегрешения». Он сказал: «Клянусь Аллахом! Поистине, я надеюсь быть самым богобоязненным из вас перед Аллахом""».

И этого много, и подобных примеров, [где оговорка делается] при уверенности [в исходе].

Он сказал: «И к нему зашёл один шейх и спросил его о вере. Он сказал ему: "Слово и дело, увеличивается и уменьшается". Тот сказал ему: "Говорить ли мне: 'Верующий, если пожелает Аллах'?" Он сказал: "Да". Тот сказал: "Мне говорят: 'Ты сомневаешься!'" Он сказал: "Как же скверно то, что они говорят!". Затем тот вышел, и [Ахмад] сказал: "Верните его!" [Когда тот вернулся], он сказал: "Разве они не говорят: 'Вера – это слово и дело, увеличивается и уменьшается'?" Тот сказал: "Да". Он сказал: "Они делают оговорку". Ему сказали: "Как же, о Абу ʻАбдуллах?" Он сказал: "Скажи им: 'Вы утверждаете, что вера – это слово и дело, слово вы уже принесли, а дело не принесли, так что эта оговорка – из-за этого дела''". Ему сказали: "Делается ли оговорка в вере?" Он сказал: "Да, я говорю: 'Я – верующий, если пожелает Аллах'. Я делаю оговорку с уверенностью, а не с сомнением"».

Затем он сказал: «Аллах сказал: {Вы войдёте в Заповедную мечеть, если пожелает Аллах, в безопасности} [аль-Фатх, 48:27], а Аллах – Всевышний Он – сообщил, что они войдут в Заповедную мечеть».

Таким образом, Ахмад разъяснил в своей речи, что он делает оговорку, будучи уверенным в том, что присутствует в нём сейчас, и в том, что говорит его сердце, и не сомневается в этом. И он делает оговорку из-за того, что дело (деяние) является частью веры, а он не уверен в том, что выполнил его полностью, но сомневается в этом. Так он отверг сомнение и утвердил уверенность в том, в чём он уверен о себе, и утвердил сомнение в том, о существовании чего он не знает достоверно. И он разъяснил, что оговорка является желательной по этой второй [причине] – из-за того, что он не знает, выполнил ли он это или нет.

И дозволено – также – и для того, в чём он уверен. Таким образом, если бы он сделал оговорку относительно того, что присутствует в его сердце, это дозволено, подобно словам Пророка ﷺ: «Клянусь Аллахом! Поистине, я надеюсь быть самым богобоязненным из вас перед Аллахом». И это – настоящее, а не будущее дело, а именно – быть самым богобоязненным среди нас, ибо он не надеется стать самым богобоязненным перед Аллахом [в будущем], а надеется быть в момент этих слов самым богобоязненным перед Аллахом среди нас.

Подобно тому, как верующий, когда совершает дело, надеется, что Аллах примет его от него, и боится, что Он не примет его от него. Как сказал Он, Преславен и Всевышен: {…и те, которые дают то, что дают, а сердца их страшатся [от мысли], что они к своему Господу вернутся} [аль-Муминун, 23:60]. И сказал Пророк ﷺ: «Это – человек, который молится, постится и подаёт милостыню, и боится, что это не будет принято от него». А принятие – это дело настоящее или прошедшее, и он надеется на него и боится его. И это потому, что его конечный результат – это будущее следствие, похвальное или порицаемое. И для человека возможно его существование или несуществование. Говорится: "Он надеется на это" и "Он боится этого".

Таким образом, надежда и страх связываются с настоящим и прошедшим; потому что их желаемое или отвергаемое следствие – в будущем. Так, он надеется, что Аллах принял его дело, чтобы вознаградить его за него и помиловать его в будущем, и боится, что Он не принял его и он будет лишён его награды, так же как он боится, что Аллах разгневался на него за его неповиновение и накажет его за него.

И если человек прилагает усилия в том, что он ищет через торговца или посланника, которого он отправил по своей нужде, чтобы тот выполнил её в какое-то время, то, когда это время проходит, он говорит: "Я надеюсь, что такой-то выполнил это дело". А его выполнение – прошедшее, но то, что получает от этого он сам – радость, удовольствие и другие его цели – будущее. И человек говорит во время, когда обычно паломники входят в Мекку: "Я надеюсь, что они вошли". И говорит об отряде, отправленном к неверующим: "Мы надеемся, что Аллах помог верующим и даровал им трофеи". И говорится о Ниле в Египте во время его разлива: "Мы надеемся, что Нил разлился". Подобно тому, как находящийся в Египте в такое время говорит: "Мы надеемся, что Нил в этом году будет полноводным". И говорится тому, у кого есть земля, которую он желает полить, если какой-то район орошён: "Я надеюсь, что дождь был повсеместным", и "Я надеюсь, что такая-то земля была полита".

И это потому, что ожидаемое – это то, чьё существование радует и приносит удовольствие, а ненавистное – это то, из-за существования чего страдают. И это связано со знанием, а знание об этом – в будущем. Таким образом, если он узнает, что мусульмане победили, и паломники вошли, или дождь пролился, он радуется этому и получает от этого другие цели для себя. А если дело обстоит противоположно этому, то это любимое и желаемое не достигается. Поэтому он говорит: "Я надеюсь и боюсь"; потому что любимое и ненавистное связаны со знанием об этом, а оно – в будущем.

Similarly, желаемое через веру – счастье и спасение – это дело будущее. Поэтому делается оговорка в настоящем из-за этого; потому что желаемое с этим – в будущем.

Затем, всё желаемое в будущем связывается с волей Аллаха, даже если утверждается категорично его существование; потому что нет будущего, кроме как по воле Аллаха.

Наши слова: "Это будет, если пожелает Аллах" – истинны, ибо это не будет, кроме как если пожелает Аллах. А сомнение… в выражении есть лишь обусловленность. И для обусловленности не присуще сомнение, но это – в зависимости от знания говорящего: иногда он сомневается, а иногда – нет. И поскольку сомнение часто сопровождает её из-за незнания человеком последствий, тот, кто предполагает, подумал, что сомнение включено в её значение, но это не так.

Ибо Его слова: {Вы войдёте в Заповедную мечеть, если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27] – в них нельзя представить сомнение со стороны Аллаха, ни со стороны Его Посланника, ни со стороны спрошенных [сподвижников], ни верующих. И поэтому сказал Саʻляб: "Это – оговорка от Аллаха, а Он уже знал, и творения делают оговорку в том, чего они не знают". И сказали Абу ʻУбайда и Ибн Кутайба: "Что «ин» (если) означает «из» (когда), то есть – когда пожелает Аллах". И их цель этим – подтверждение действия с «ин» подобно тому, как оно подтверждается с «из». Ибо, в противном случае, «иза» – это обстоятельство времени, а «ин» – частица условия. И если скажут: "Арабы говорят: 'Когда незрелый финик покраснеет, приходи ко мне', и не говорят: 'Если незрелый финик покраснеет'". Скажем: "Потому что цель здесь – определить время прихода на момент покраснения, поэтому они использовали обстоятельство, которое подтверждает, а выражение «ин» не указывает на определение времени, а является чистым условием, подразумевающим связывание второго действия с первым".

И пример, подобный тому, что мы рассматриваем, – это то, что они говорят: "Незрелый финик краснеет и созревает, если пожелает Аллах", и это – истина. Таким образом, это подобно тому.

И если скажут: "Группа людей бежала от этого смысла и делала оговорку для сомнительного дела".

Сказал аз-Заджадж: {Вы войдёте в Заповедную мечеть} – то есть: "Аллах приказывает вам это". И было сказано: "Оговорка относится к безопасности и страху, то есть: вы войдёте в безопасности, что же касается самого входа, то в нём нет сомнения". И было сказано: "Вы войдёте все вы или некоторые из вас; потому что Он знал, что некоторые из них умрут. Таким образом, оговорка потому, что войдут не все они".

Скажем: "Все эти позиции, их сторонники впали в то, от чего бежали, выходя за смысл Корана, и они исказили его искажением, от которого не получили пользы". Ибо позиция того, кто сказал: "То есть, Аллах приказывает вам это", – Он, Преславен, уже знал, прикажет ли Он им или не прикажет? Таким образом, Его знание о том, что Он прикажет им войти в неё, подобно Его знанию о том, что они войдут. Таким образом, они связали оговорку с тем, на что выражение не указывает. А знание Аллаха относится и к явному, и к сокрытому одинаково. Similarly, их безопасность и их страх – Он знает, что они войдут в безопасности или в страхе, и Он сообщил, что они войдут в безопасности, со Своим знанием, что они войдут в безопасности. Таким образом, и то, и другое не было сомнительным ни для Аллаха, ни для Его Посланника.

А позиция того, кто сказал: "Все они или некоторые из них", скажем: "Связанное с волей – это вход того, на кого направлено выражение. Если оно направлено на всех, тогда все они по необходимости войдут в неё. Если оно направлено на большинство, тогда их вход – это то, что связано с волей". А то, на что оно не направлено, не дозволено связывать с «ин». И связывается с «ин» только то, что будет, а это было обещанием, утверждённым категорично.

И поэтому, когда ʻУмар сказал Пророку ﷺ в год аль-Худайбийи: "Разве ты не рассказывал нам, что мы придём к Дому и совершим обход вокруг него?". Он сказал: «Да». Тот сказал: "Разве я говорил тебе, что ты придёшь к нему в этом году?". Он сказал: «Нет». Он сказал: «Но ты, несомненно, придёшь к нему и совершишь обход вокруг него».

И если спросят: "Почему не было связано что-либо другое из обещаний Корана?". Скажем: "Потому что этот аят ниспослан после возвращения Пророка ﷺ и его сподвижников из аль-Худайбийи, а они совершили ʻумру в том же году, и они стремились войти, но многобожники помешали им, так что они вернулись с печалью, которую знает только Аллах. И они ожидали исполнения этого обещания в том году, ибо Пророк ﷺ обещал им абсолютное обещание". И передаётся, что он увидел во сне кого-то, кто говорил: {Вы войдёте в Заповедную мечеть, если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27]. И он проснулся утром и рассказал людям свой сон, и приказал им выходить для ʻумры, но они не получили возможность совершить ʻумру в том году. Затем ниспослался этот аят, обещая им то, что Посланник обещал им из дела, которое они предполагали, что произойдёт в том году".

И Его слова: {Если пожелает Аллах} здесь – это подтверждение их входа и того, что Аллах утвердит это для вас. Как говорит человек относительно того, что он твёрдо намерен сделать непременно: «Клянусь Аллахом, я сделаю то-то, если пожелает Аллах!» Он говорит это не из-за сомнения в своём желании и своей решимости, а как подтверждение своей решимости и своего желания. Ибо он боится, что если не скажет «Если пожелает Аллах», то Аллах отменит его решимость, и не свершится то, чего он seeks.

Как в двух «ас-Сахихах»: о том, что Сулейман – мир ему – сказал: «Клянусь Аллахом, в эту ночь я посещу сто женщин, и каждая из них родит воина, который будет сражаться на пути Аллаха!» И его товарищ сказал ему: «Скажи: "Если пожелает Аллах"». Но он не сказал, и ни одна из них не родила, кроме одной женщины, которая родила получеловека. Сказал Пророк ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей длани моя душа! Если бы он сказал: "Если пожелает Аллах", они все были бы воинами, сражающимися на пути Аллаха». Таким образом, когда он говорит «Если пожелает Аллах», это не из-за сомнения в своём стремлении и желании, а для того, чтобы Аллах утвердил это для него, ибо дела не свершаются except по воле Аллаха. Так что если раб клянётся Аллахом, не связывая это с Его волей, его желание не исполняется, ибо тот, кто клянётся Аллахом [не сказав «Если Он пожелает»], – Он опровергает его. И поэтому передаётся: «Ты не исполнил для Предопределяющего дело».

И одному из них сказали: «Чем ты познал своего Господа?». Он сказал: «Через отмену решений и разрыв намерений». И сказал Он, Преславен и Всевышен: {И никогда не говори о чём-либо: "Я сделаю это завтра", кроме [как добавив]: "Если пожелает Аллах"} [аль-Кахф, 18:23-24]. Ибо Его слова: «Я сделаю» несут в себе значение требования и сообщения. И его требование – твёрдое, но что касается того, произойдёт ли его цель, то это будет, если пожелает Аллах. И его требование действия должно быть [направлено] к Аллаху, с Его могуществом и силой. Так что в требовании он должен просить у Аллаха, а в сообщении – он сообщает only о том, о чём Аллах дал ему знать. Так что если он утверждает категорично без условия, это подобно клятве Аллахом [без «Если Он пожелает»], и тогда Аллах опровергает его.

Таким образом, мусульманин в деле, которое он твёрдо намерен сделать, желает его и стремится к нему, говорит в нём: «Если пожелает Аллах», чтобы утвердить свою цель и достичь того, в чём он поклялся, потому что это не происходит except по воле Аллаха, а не из-за колебания в своём желании. А Господь – Всевышний Он – желает исполнить то, что обещал им, твёрдой волей, не смешанной [ни с чем]. И то, что Он желает, происходит, ибо Он – Преславен – то, что пожелал, было, и то, что не пожелал, не было. Он не подобен рабу, который желает того, чего не будет, и будет то, чего он не желает.

Итак, Его слова, Преславен и Всевышен: {Если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27] – это подтверждение того, что то, что Я вам обещал, будет непременно по Моей воле и Моему желанию, ибо то, что Я пожелал, было, а то, что не пожелал, не было. Таким образом, оговорка здесь была с намерением подтверждения, потому что они не достигли своей цели, которая была им обещана в том году. Что же касается других вещей, которые Он им обещал, то это было не так.

И поэтому правоведы разошлись во мнениях относительно того, кто намеревался в своей оговорке в клятве этого смысла – а именно, подтверждения в своей оговорке, а не условия: освобождается ли он этим [от искупления] или с него взыскивается искупление, если он нарушит клятву? В отличие от того, чьё желание колеблется, – он освобождается [от искупления] без разногласий. А правильным является то, что он освобождается во всех случаях, в силу всеобщности воли; и потому, что человек, даже если его желание в отношении того, в чём он поклялся, твёрдо, он поставил его в условие воли Аллаха. Таким образом, он решается на это со своим желанием, но не утверждает категорично наступление своей цели, и также – более того – он не желает её, предполагая, что она не произойдёт, ибо это – различение, а не желание. Так что он обязуется этим only если Аллах пожелает. А если Он не пожелает, он не обязуется этим своей клятвой и не клянётся, что это произойдёт, даже если его желание этого твёрдо. Ибо не всё, что желают, подкрепляют клятвой, так что нет на нём искупления.

И стало ясно из того, что мы упомянули, что слова того, кто говорит: {Если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27], произносятся при совершенстве его желания в достижении цели, и он говорит это, чтобы утвердить цель через обращение за помощью к Аллаху для этого, а не из-за сомнения в желании. Это касается того, в чём он клянётся и чего желает, как Его слова, Преславен и Всевышен: {Вы войдёте в Заповедную мечеть} [аль-Фатх, 48:27], ибо это – сообщение о том, что Аллах пожелал, чтобы было, и Он – Знающий о том, что это будет, и обусловил это Своими словами: {Если пожелает Аллах} [аль-Фатх, 48:27]. Similarly, то, о чём человек сообщает относительно будущего своего дела, в чём он твёрд в своём желании и твёрд в его свершении, говорит в этом: «Если пожелает Аллах», чтобы подтвердить его свершение, а не из-за сомнения – ни в своём желании, ни в знании о его свершении.

И поэтому оговорка упоминается в момент совершенства желания в отношении обусловленного и силы желания человека этого. Так остаются мысли страха, которые противостоят надежде, и он говорит: «Если пожелает Аллах», чтобы утвердить свою надежду своим знанием о том, что это будет.

Подобно тому, как он просит Аллаха и взывает к Нему в деле, о котором уже знает, что оно произойдёт, как Пророк ﷺ в день Бадра: он уже сообщил им о местах гибели многобожников, затем после этого он вошёл в шатёр, взывая о помощи к своему Господу и говоря: «О Аллах! Исполни для меня то, что Ты обещал мне»; ибо знание о том, что Он предопределил, не противоречит тому, что Его предопределение осуществляется через причины, а мольба – одна из величайших Его причин. Similarly, надежда на милость Аллаха и страх перед Его наказанием – и [мольба] одна из величайших причин для спасения от Его наказания и обретения Его милости.

И оговорка с волей происходит в чистом сообщении и в сообщении, которое влечёт за собой требование.
Первое – когда он клянётся относительно информативной фразы без намерения побудить или воспрепятствовать, а лишь утвердить или отрицать, как его слова: «Клянусь Аллахом, это будет то-то, если пожелает Аллах!» или «этого не будет». И делающий оговорку может знать, что это будет или не будет, как в Его словах: {Вы войдёте} [аль-Фатх, 48:27], ибо это – ответ, не являющийся эллиптическим.
Второе: то, что имеет значение требования, как его слова: «Клянусь Аллахом, я сделаю то-то!» или «не сделаю, если пожелает Аллах». Таким образом, формулировка – это сообщение, которое включает в себя требование.

И он не сказал: «Клянусь Аллахом, я желаю этого и решителен на это!», а сказал: «Клянусь Аллахом, это будет!». Так что, если это не произойдёт, он нарушил клятву из-за неoccurrence дела, в отличие от того, в чём он поклялся действовать и нарушил. А если он сказал: «Если пожелает Аллах», тогда он поклялся лишь в предположении: что Аллах пожелает этого, а не абсолютно.

И поэтому многие правоведы придерживались мнения, что всякий раз, когда не обнаруживается то, в чём он поклялся, он нарушает клятву, или всякий раз, когда обнаруживается то, в чём он поклялся не делать, он нарушает клятву, независимо от того, был ли он забывчив, ошибся или был невежествен. Ибо они считали, что это имеет значение сообщения, так что если обнаруживается противоположное его сообщению, он нарушил клятву.

А другие сказали: «Нет, его цель – побуждение и удержание, подобно приказу и запрету, и всякий раз, когда человеку что-то запрещают, а он делает это по забывчивости или по ошибке, он не является ослушником, и similarly здесь».

Первые сказали: «Оно может иметь значение утверждения и отрицания, как его слова: "Клянусь Аллахом, дождь пойдёт!" или "не пойдёт". И это – чистое сообщение, в нём нет ни побуждения, ни удержания». И если он клянётся о своём убеждении, а дело обстоит противоположно тому, в чём он поклялся, он нарушает клятву.

И через это проявляется разница между клятвой о прошлом и клятвой о будущем.

Ибо клятва о прошлом не является обязывающей, так что если он ошибётся в ней, с него не взыскивается искупление, в отличие от ложной клятвы (йамин аль-гамус), а [клятва] о будущем – [обязывающая]. И он не обязан делать оговорку в [клятве о] будущем, если это его собственное действие.

Сказал Он, Преславен и Всевышен: {Полагают те, которые не уверовали, что они не будут воскрешены. Скажи: "Да, клянусь моим Господом, вы будете воскрешены, а затем вам сообщат о том, что вы совершили. И это для Аллаха легко"} [Взаимное обделение, 64:7]. Так Он повелел ему поклясться о том, что будет. Similarly Его слова: {И говорят те, которые не уверовали: "Не наступит для нас Час". Скажи: "Да, клянусь моим Господом, [она] непременно наступит для вас"} [Саба, 34:3].

Подобно тому, как Он повелел ему поклясться о настоящем в Его словах: {И они спрашивают тебя: "Истина ли это?". Скажи: "Да, клянусь моим Господом, это – истина!"} [Йунус, 10:53].

И сказал Пророк ﷺ: «Клянусь Тем, в Чьей длани моя душа, непременно сойдёт среди вас Ибн Марьям как справедливый судья и беспристрастный имам!». И он сказал: «Клянусь Тем, в Чьей длани моя душа, не уйдёт этот мир, пока не настанет для людей день, в который убивающий не будет знать, зачем он убил, и убитый не будет знать, зачем он был убит!». И он сказал: «Если Хосров погибнет – да погибнет Хосров! – затем не будет после него Хосрова, и если Кейсар погибнет, не будет после него Кейсара, и клянусь Тем, в Чьей длани моя душа, непременно будут истрачены их сокровища на пути Аллаха!». И оба [хадиса] в «ас-Сахихе».

Таким образом, он клялся – да благословит его Аллах и приветствует – о будущем во многих местах без оговорки.

И Аллах, Преславен и Всевышен, знает лучше.
И хвала Аллаху, Господу миров, и да благословит Аллах и приветствует нашего господина Мухаммада, и его семейство, и его сподвижников.