Las mujeres y la visión de Allah en la Otra Vida

The Women and the Vision of Allah in the Hereafter

Explanatory Introduction
This writing is the second part of three on the same question: will believing women see Allah in the Hereafter? In the first part, a jurist’s inquiry on behalf of his women prompted the initial reflection. There it was maintained that the most evident answer is yes, for the Qur’anic and prophetic texts about the vision of Allah are general, encompassing all believers without distinction, and there is also the report from Ibn ʿAbbās that women will see Him on the days of festival. It was also recalled that reward in the Hereafter corresponds to deeds performed in this world: just as men have Friday as a day of gathering and therefore enjoy the vision on that day, women were instructed to take part in the ʿīd festivals, and their vision corresponds to that framework. With this, we concluded that the general principle stands firm: the Qur’an and the Sunnah encompass men and women alike, and there is no conclusive proof depriving women of the supreme beatitude.

In this second part, the development becomes more systematic and rests on several considerations. The starting point is to revisit the origin of the question: the hadiths that mention men at certain particular moments. The objection arising from there is clear: if only men are mentioned, are women thereby excluded? However, when the texts are analyzed it is shown that the particular does not annul the general, and that the fact a group is described at a specific moment does not mean others are deprived of the general reality.

From there, the discussion turns to the relationship between vision and the prayers, showing how the rewards of the Hereafter correspond to practices in earthly life. The vision is linked with the dawn and late-afternoon prayers, and with the Friday gathering, so that women, who participate in prayers and the festivals, also have a share in that reward.

This is then reinforced with general proofs from the Qur’an and Sunnah. Verses such as “For those who have done good is the best [reward] and more” [Yūnus: 26] or “Faces that Day will be radiant, looking at their Lord” [al-Qiyāmah: 22–23] do not distinguish between genders. Likewise, the hadiths that speak of seeing Allah as one sees the sun or the moon, addressed to “the people” or “the community of believers,” necessarily encompass both men and women.

The discussion also pauses on how to answer the objection of exclusion. If only men are mentioned at a particular moment, this is not enough to nullify the scope of the general texts. It is a false contradiction: a special case does not erase the general rule; it merely describes one aspect without denying the rest.

Within this framework, it becomes necessary to resort to legal reasoning. The difference between the general (ʿāmm) and the particular (takhṣīṣ) is set out, and it is shown that absence of mention cannot be used as proof of exclusion. The principle of istiṣḥāb (presuming the continuity of the status quo) is insufficient to contradict textual proofs. By contrast, the generality of the Qur’an and Sunnah, as well as analogy (qiyās), prevail as firm proofs.

Finally, this entire trajectory leads to the central conclusion: the vision of Allah in the Hereafter is a universal reward, promised to all believers without distinction. The hadiths that speak of specific moments—Friday, dawn, afternoon, twice a day—do not establish an absolute limit; rather, they depict privileged scenes. To say that women are deprived of the vision contradicts the texts, reason, and the very logic of divine recompense. Therefore, the correct position is to affirm that women, like men, will enjoy that contemplation, even though the mode and time may vary according to each person’s rank and deeds.

The Second Opinion
The second position in the debate holds that women do not see Allah in the Hereafter unless there is a specific textual proof that confirms it. According to this view, the general nature of the texts is not sufficient; a particular dalīl that includes them is required. Thus, hadiths in which only men are mentioned as seeing Allah would be restrictive, and since women do not appear in them, they would be excluded. In technical terms, this position reduces the force of general texts and demands that they become applicable to women only through a special piece of evidence.

Critique of the Second Opinion
The author replies by showing that this way of arguing rests on a methodological error. The principle of the general is that it includes the particular unless there is a proof restricting it. The Qur’an and the Sunnah are filled with universal expressions—such as “the people” (al-nās) or the generic masculine plurals—that encompass both men and women. To deny this principle would be to nullify one of the firmest foundations of the Arabic language, of jurisprudence, and of reason itself.

The Author’s Responses
First, even if one accepted that women do not see Allah at the two specified moments—Friday, and twice daily for the highest ranks—this would not imply they are deprived of all vision. The general texts, which have not been annulled, continue to affirm the vision absolutely. The existence of hadiths mentioning particular circumstances does not mean the rest is negated.

Second, the hadith that mentions the highest people of Paradise seeing Him twice daily also implies that those of lower ranks see Him, though with less frequency. One cannot restrict the lower ranks to a single weekly vision, for there is no proof that limits it in that way. It is more reasonable to think that some see Him once a day, others once every two days, and so on, for divine wisdom sets out different degrees, not gender-based exclusions.

Third, there are hadiths that describe visions of Allah at times different from the two just mentioned. For example, narrations in which Allah manifests Himself to all the inhabitants of Paradise in their dwellings, greeting them with the word of peace [Yā Sīn: 58]. These texts show that the vision is broader and not confined to just a couple of situations. Exclusion, then, lacks a solid basis.

Fourth, even if one accepted that the hadith of twice-daily vision conflicts with the general texts—something doubtful due to discussion about its chain of transmission—it would still not suffice to annul them. First, because its isnād is problematic. Second, because it would exclude the majority of individuals encompassed by the general texts, and such a move contradicts the principles of uṣūl al-fiqh: a weak, particular text cannot exclude the majority of cases included by a strong general text.

Finally, even if one conceded that the vision occurs only in those two settings, there is no proof whatsoever that excludes women from either. And even granting that they do not partake in the Friday vision, what would prevent them from having the twice-daily vision? And even if Friday is considered more noble, it does not follow that whoever attains the greater vision is thereby deprived of the lesser. The author explains that this hierarchy of rewards does not function mechanically: some women may share with men the Friday vision, others the dawn-and-afternoon vision, or Allah may grant them a distinct mode of vision that balances the difference.

On General Judgments
This debate inevitably leads to the theory of the general and the particular, central to the foundations of Islamic law. The concept of ʿumūm (generality) establishes that a text encompasses all individuals within a category, whereas takhṣīṣ (particularization) reduces that scope by excluding some cases. The author firmly maintains that generality in meaning is undeniable: the rational sense of the Qur’an and the Sunnah includes both men and women. To deny this force would lead to absurd consequences, for it would prevent the application of many legal judgments and annul the role of reason in understanding the texts. Those who object, claiming that most general texts are particularized, merely weaken a principle without foundation. As long as there is no concrete proof of particularization, the general applies in full. To deny this is to contradict what is necessary in the Arabic language, in religion, and in reason itself.

Conclusion of This Part
The second opinion, which requires a special proof to include women in the vision of Allah, proves to be fragile and inconsistent. Against it, the author’s responses confirm that the general texts of the Qur’an and Sunnah encompass all believers without exception, and that particular hadiths cannot restrict that universality except in very clear cases. Thus, it is established that women also partake in the vision of Allah in the Hereafter, even if the modes and times may vary.

Text by Ibn Taymiyyah

And the second opinion: that they (women) are not included except with proof. Then there is no disagreement between the two groups that the verses of “the rulings,” “the promise,” and “the threat” in the Qur’an encompass both groups, even if they are in the masculine form.

Among them are those who say: they are included in it, because the legislation used the expression for both, even if the absolute term does not include them. And this returns to the first opinion. And among them are those who say: they are included because we know from religion that both groups are equal in the rulings; therefore, they are included just as we are included in what was addressed to the Messenger, and as the rest of the community are included in what was addressed to one of them, even if the form of the expression does not encompass anyone other than the one addressed.

The reality of this opinion is that a particular expression is used as a general one by a known usage, whether specific or general. Perhaps some call this an evident qiyās, diminishing the standing of whoever contradicts it; but most do not call it qiyās. Rather, it is known that the one addressed and another besides him are equal. Thus, from an address to one we understand that the address encompasses the others. Even if one supposed the absence of speech regarding him for a particular reason, the absence of that speech regarding him does not imply the absence of it regarding another. Qiyās is the transference of a ruling; but here a ruling was not transferred—rather, it was established equally for all. Rather, it resembles transferring the address together with the ruling, not the ruling alone.

And in every view, the indication of masculine plural forms is inclusive, as it undoubtedly is in expressions like “man” (whoever), “ahl” (the people), “al-nās” (humankind), and the like.

And know that there is here a second indication, namely the generality in meaning, and this is stronger than the generality in expression. For His saying, “No soul knows what has been hidden for them of comfort for eyes as reward for what they used to do” [al-Sajdah: 17]—and “comfort” was interpreted as the beatific vision and other things—requires that the vision be a reward for their deeds. Both men and women share in the deeds by which the human kind merits Paradise. As for deeds in which men are distinguished—such as governance or prophethood (according to the majority)—these are not confined to the vision; rather, some men enter the vision without having performed any deed exclusive to men, limiting themselves instead to what was imposed on them of prayer, alms (zakāt), and other acts. And this is common to both groups.

Likewise His saying, “Indeed, the righteous will be in bliss, upon couches, looking” [al-Muṭaffifīn: 22–23], shows that righteousness (al-birr) is the cause of this reward. And righteousness is common to both groups. In the same way, everything that was linked to the vision by the name of faith and the like requires that this be the cause and therefore includes both groups.

By this same argument the imams reasoned that the unbelievers will not see their Lord. They said: when the unbelievers were veiled due to wrath, this indicates that the believers will see due to pleasure. And it is known that believing women differed from the unbelievers in that for which they incurred wrath and veiling, and they shared with the believers in that for which they merited pleasure and vision. Thus, the vision is established for them both by direct and by inverse analogy. And this is a vast field which, if not cut off, does not end.

If it were said: the indication of generality is weak, for it is said that most generalities are particularized, and that there is no truly general term except His saying, “And He is Knower of all things” [al-Anʿām: 101]; and there are those who denied the indication of generality altogether.

We say: as for the indication of generality in meaning—rational generality—no one from the community, to my knowledge, has denied it, not even the rational scholars. It cannot be denied except by someone among the “pure literalists” who do not observe meanings, as one who denies them. But these do not deny general expressions; for them, that is fundamental; nor do they deny the generality of the meanings of general expressions. Otherwise, they might deny that the generality of abstract meanings can be understood from a discourse addressed to others.

We do not know anyone who has combined denying generality in expression with denying generality in meaning. We have established both. Thus, generality in meaning remains a point of agreement that cannot be denied in any way. Whoever denies it blocks himself from establishing judgments for many matters; rather, he blocks his reason from its most specific quality, which is to judge by the rule of overall universality. And we have established generality from this angle.

Moreover, people have differed regarding this generality: is it permissible to particularize it or not?—two famous opinions.

As for generality in expression, no imam or group with a settled doctrine of knowledge denied it. And in the first three centuries no one denied it. Rather, its denial arose after the second century and appeared after the third. The major cause of its denial came from those who allowed unconditional pardon among the people of the Sunnah, and from the Murjiʾah, who found themselves constrained when disputing with the Waʿīdiyyah (threateners) concerning the generality of the verses and hadiths of threat. This led them to deny generality in language and law; and in fleeing by this denial they were like one seeking refuge from a scorching fire in the very fire itself.

Had they been guided to the correct answer against the Threateners—that even if a threat in one verse is general and absolute, it is particularized and conditioned in another, following the straight path—it would have been better than permitting unconditional pardon for the one threatened, even if definitively determined, thereby limiting the absolute threat—and other answers. But this is not the place to detail that, for people have already established generality with arguments that this space does not allow us to mention.

It may also be said that knowledge of the existence of generality from its expressions is necessary—in language, in law, and in common usage. Those who denied it are a small group who found it possible to deny what is necessary or to deprive themselves of knowing it, as happened with those who denied knowledge derived from reports transmitted by multiple routes, and other necessary realities.

As for one who admitted that generality exists and is proof, yet said it is weak, or that most generalities are particularized, or that there is no preserved generality except a single word or a few words—he is told first: this claim has no basis. What you mentioned either prevents deducing from the general or it does not. If it prevents it, that is the doctrine of those who deny the general among the agnostics or the extreme particularizers—and it is a weak doctrine claimed by no one sound. If it does not prevent deducing, then it is an empty statement that at most means: the indication of the general is weaker than other apparent indications. This is unacceptable, for so long as no particularizing proof is established, one must act upon the general.

He is told second: Who granted you that a general, without particularization, is a weak proof? Or who granted you that most general statements are particularized? Or who says that there is no un-particularized general except His saying, “He is Knower of all things” [al-Anʿām: 101]? Even if some jurists have used this expression—and it appears in some theologians’ writings in legal theory—it remains among the most false and corrupt expressions.

Most likely, the one who said this at the outset meant: the general that comes from the word kull (“all”) is particularized except in a few places, such as His saying, “It destroyed everything” [al-Aḥqāf: 25], “She was given of everything” [al-Naml: 23], “We opened to them the gates of everything” [al-Anʿām: 44]. Otherwise, what sensible person would assert this regarding all forms of generality in the Book, the Sunnah, the other Books of Allah, the words of His Prophets, and the words of all nations, Arab and non-Arab?

The same applies whether generality means the generality of a whole to its individuals, the generality of a whole to its parts, or the generality of its particulars. If you consider His saying, “Praise be to Allah, Lord of the worlds” [al-Fātiḥah: 2]—do you find among the worlds anyone who does not have Allah as his Lord? “Master of the Day of Judgment” [al-Fātiḥah: 4]—is there anything in the Day of Judgment that Allah does not possess? “Not the path of those who incurred wrath nor of the misguided” [al-Fātiḥah: 7]—is there among those who incurred wrath or those misguided anyone who does not fall under that description? “Guidance for the God-fearing” [al-Baqarah: 2], “who believe in the unseen, establish the prayer and spend out of what We have provided” [al-Baqarah: 3]—is there among these God-fearing anyone who was not guided by this Book? “And those who believe in what has been sent down to you and what was sent down before you” [al-Baqarah: 4]—is there among what Allah revealed anything the believers did not believe in, whether generally or specifically? “Those are upon guidance from their Lord, and those are the successful” [al-Baqarah: 5]—did any among these God-fearing stray from guidance in this life or from success in the next?

Then His saying, “Indeed, those who disbelieve” [al-Baqarah: 6]. It was said: it is a general term particularized. And it was said: it is for covenantal definition, so there is no particularization in it—for particularization is a branch of the existence of generality in a term. Here many go astray: they think the term is general, and then they think an exception has been made from it. But if they examined carefully, they would know that what they excluded was not encompassed by the term from the outset. There is a difference between the conditions of generality and its impediments, and between the conditions of the inclusion of meaning in the speaker’s intent and its impediments.

Then His saying, “they will not believe” [al-Baqarah: 6]—is it not general regarding those to whom the pronoun returns, a preserved generality? “Allah has set a seal upon their hearts, their hearing, and their sight” [al-Baqarah: 7]—is this not general with respect to hearts, hearing, sight, and those to whom this quality is attributed— a generality without any particularization? Likewise “and for them…” and similar in the remaining verses, if you reflect, up to His saying, “O people! Worship your Lord who created you and those before you” [al-Baqarah: 21]. Who is excluded from this second generality, such that Allah did not create him? This is a vast field.

If you establish this across the verses of the Qur’an as it is taught to children, you will find matters thus. For He—Exalted—is—said, “Say: I seek refuge in the Lord of the people, the King of the people, the God of the people” [al-Nās: 1–3]. Is there any people for whom Allah is not Lord? Or not King? Or not God? Then His saying, “from the evil of the whisperer who withdraws” [al-Nās: 4]. If what is designated were a single individual, there would be no generality in it; but if it is a class, then it is general. From which whisperer who withdraws does one not seek Allah’s refuge?

Likewise His saying, “in the Lord of daybreak” [al-Falaq: 1]. What part of daybreak exists of which Allah is not Lord? “From the evil of what He created” [al-Falaq: 2]—from what created evil does one not seek refuge? “And from the evil of the blowers on knots” [al-Falaq: 4]—from which blower on knots does one not seek refuge? Likewise His saying, “and from the evil of an envier when he envies” [al-Falaq: 5]. Although the generality here has a precise discussion whose place is not this.

Then Sūrat al-Ikhlāṣ contains four generalities: “He begets not” [al-Ikhlāṣ: 3], which encompasses every kind of begetting; likewise “nor was He begotten” [al-Ikhlāṣ: 3], and “nor is there to Him any equivalent” [al-Ikhlāṣ: 4], which encompasses every being and everything entering the meaning of “equivalent.” Is there any particularization in this?

Of the same category is the word of tawḥīd, more known among the people of Islam than any other expression: “there is no deity except Allah.” Has there ever been particularization within this generality?

So whoever says after this, “No general exists except that it has been particularized, except such-and-such”—he is either in extreme ignorance or extreme deficiency of expression. I think the initial intent was: “of the words that encompass absolutely everything.” Even this is incorrect, even with that interpretation. He also misspoke, for a general word does not mean that it encompasses everything without exception, but that it encompasses what it designates: that for which the term was coined. And in most cases, a term is more specific than what is above it in generality, and more general than what is below it in generality. All of these are general. Most speech among the Arabs and the rest of nations consists of general nouns. Generality in expression corresponds to generality in reason, which is a distinctive mark of reason—the first degree distinguishing human beings from animals.

If it is said: we grant that the apparent sense of the Book and the Sunnah includes women, but this generality is particularized. For in the hadith about the vision for men on Friday it is said: “When the men return to their homes, their wives receive them and say, ‘You have come more handsome than when you left us.’ He replies, ‘Today we sat with our Lord, the Compeller, and it is only right that we return as we have returned.’” This indicates that women did not share with them in the vision. And if this occurs in the Friday vision, then regarding the morning and late-afternoon vision all the more so, for that is greater. Whoever is not suited for the weekly vision—how would he be suited for the twice-daily vision? And if their vision is denied at these two times, and it has not been established that people see Him at other times, then it is established that the general has been particularized, excluding women at these two times. As for the rest, it has not been established for men or women. Thus nothing remains to indicate women’s attainment of the vision at another time; it remains unspecified according to the principle of negation—or it is denied for these two times and one suspends judgment regarding the rest, and no argument may be made for affirming it by appeal to those generalities due to the existence of particularizations within them.

This is the strongest possible formulation of the objection. Had it not been posed against what I mentioned, it would have had no direction.

We say:
The reply has multiple aspects. Its natural order would require a certain arrangement, but I order it differently for the sake of clearer understanding.

First:
If we suppose it has been established that women do not see Him at the two mentioned times, that does not imply that they do not see Him at other times. What lies outside those two times has no specific proof neither negating nor affirming it. The general text has indeed established the vision in absolute terms. And vision at other times, in the absence of any proof negating it, remains affirmed by the general text. This is the clearest matter.

For if someone said, “I saw a man,” and another said, “You did not see a black man, nor did you see [him] in Damascus,” the two statements are not contradictory. A particular, if it does not contradict its counterpart within the general, cannot be used to particularize it. If there were a proof indicating that women do not see Him under any circumstance, that particular text would oppose its counterpart in the general. But if it is merely said there was a proof about a vision at a specific place, how then is the genus of vision denied? How would the negation of a particular be a negation of the general?

If it is said: there is no vision for the inhabitants of Paradise except in those two settings, we respond: what proof indicates that? If it is said: because the principle is nonexistence of what has not been mentioned, we respond: nonexistence cannot be used as proof regarding reports, by consensus. Even if we suppose it were established that women do not see Him in the two mentioned settings, that would not mean they do not see Him elsewhere. Thus, what lies outside those two settings has no specific proof negating or affirming it. The general proof does establish vision in general terms, and there is no argument negating vision outside those two settings. Therefore the general proof remains unopposed by the particular and must be acted upon. This is exceedingly clear.

For if one said, “I saw a man,” and another replied, “You did not see a black man, nor did you see [him] in Damascus,” there would be no contradiction between the two statements. A particular, when it does not contradict what corresponds to it in the general, cannot particularize it. If there existed a proof indicating that women will never see Him at all, then that particular would oppose the general that affirms it. But if what is said is only that the proof established a vision in a specific place, how could this negate the very essence of vision? How could the negation of a particular be a negation of the general?

If it is said: there is no vision for the inhabitants of Paradise except in those two settings, we respond: what proof indicates that? If it is said: because the principle is the nonexistence of what is beyond that, we respond: nonexistence cannot be used as evidence in matters of reports, by consensus of the scholars. Rather, the one who reports thus is asserting something of which he has no knowledge. If a man were asked, “Is there such-and-such in such a city or such a mosque?” and he replied, “No, because the principle is nonexistence,” he would be denying what he does not know, and this is rejected by consensus.

And if someone said, “Those who see Allah twice daily are only the Prophets, because the principle is the nonexistence of vision for others, and they have a particularity none share with them,” this would be a claim without knowledge—if not a lie. Here there is no implicit sense to draw upon, as in His saying, “Flog them with eighty lashes” [al-Nūr: 4].

For the Messenger ﷺ did not say, “The inhabitants of Paradise have exactly two settings of vision,” such that this would imply negating all others. Rather, his words indicate the opposite, as we will explain. And even if we suppose that applying istiṣḥāb is permitted in such a matter, generality and qiyās are two proofs that take priority over istiṣḥāb—the generality by consensus of the jurists, and qiyās according to most of them.

It is known that both generality and qiyās entail affirming the vision, as already explained. It is not permitted to negate both proofs by appeal to istiṣḥāb. And if one were to admit specifying this by women’s supposed deficiency of reason, one should also say that the “foolish” and “coarse folk” among the Bedouins and others who enter Paradise would not see Allah either. There is no doubt that among women are those more intelligent than many men—to the extent that a woman’s testimony counts as half a man’s, whereas the testimony of a fool and the like is rejected entirely, even if he is not insane. The Prophet ﷺ said, “Among men, many have attained perfection; among women, none attained perfection except four”—and those four were more perfect than many men who did not attain perfection. How, then, would it be rational that vision be granted to the deficient and denied to the perfect?

The Second Response:
We say: the very statement on which they rely proves that the inhabitants of Paradise have visions in multiple settings. He said, “The highest of the inhabitants of Paradise is he who sees Allah twice every day, at dawn and at dusk.” If this is for the highest, then it is understood that those of lower rank have less than that. One cannot restrict the lower ranks to “the Friday vision” alone, because there is no proof for it. Rather, it is possible that some see Him once every day, others once every two days, and others even more often—and wisdom requires this. Friday is common to all the men, from the highest to the intermediate and the lowest. Twice daily corresponds to the highest. Therefore, those above the lowest and below the highest must of necessity be distinguished from those below them, just as they are below those above them.

The Third Response:
Statements have come down about the vision of Allah in places other than those two. Among them is what Ibn Mājah narrated in his Sunan and al-Dāraqutnī in the chapter on the vision, from al-Faḍl ibn ʿĪsā al-Ruqāshī, from Muḥammad ibn al-Munkadir, from Jābir ibn ʿAbd Allāh, who said: the Messenger of Allah ﷺ said: “While the inhabitants of Paradise are in their delights, there shines upon them a light. Then they raise their heads, and behold, their Lord—Blessed and Exalted—reveals Himself above them and says, ‘Peace be upon you, O people of Paradise.’ That is His saying, ‘Peace—a word from a Merciful Lord’ [Yā Sīn: 58]. Then they turn away from nothing of what they possess of delights while Allah is among them, until He veils Himself from them, and His blessing and His light remain.”

It is also narrated through another known route, up to Salamah ibn Shabīb: Bishr ibn Ḥujar narrated to us, ʿAbd Allāh ibn ʿUbayd Allāh narrated to us, from Muḥammad ibn al-Munkadir, from Jābir, who said: the Messenger of Allah ﷺ said: “While the inhabitants of Paradise are in their dominion and their delights, there shines upon them a light. Then they raise their heads, and behold, their Lord—Blessed and Exalted—reveals Himself above them and says, ‘Peace be upon you, O people of Paradise.’ That is His saying—Blessed and Exalted: ‘Peace—a word from a Merciful Lord.’ Then they behold Him and He beholds them, and they turn away from nothing of their dominion or their delights until He veils Himself from them.” He said: “And His light and His blessing remain upon them and upon their dwellings.”

This isnād shows that al-Faḍl al-Ruqāshī was not alone in narrating it. And this hadith, in its general sense, implies that all see Him. Nevertheless, it was not used as an initial proof because there is discussion regarding its chain. What matters here is that it has been narrated and is possible, and there is no way to negate it in itself, while authentic generalities confirm what this hadith establishes.

Moreover, there is the authentic hadith: “When the people of Paradise enter Paradise, a caller will call out: ‘O people of Paradise! Indeed you have an appointment with Allah, Who wants to fulfill it for you.’ They will say, ‘What is it? Has He not whitened our faces, made our scales heavy, admitted us into Paradise, and saved us from the Fire?’ Then the veil will be lifted, and they will behold Him, and nothing will be given to them more beloved than looking at Him.”

This, then, is not the Friday vision; for this occurs upon entering, and they had neither awaited it nor gathered for it. By contrast, the Friday vision is one they come to from their dwellings and gather for, as the reports transmit. There is a difference between this manifestation and that one, shown by the hadiths. Nor is this manifestation part of the twice-daily visions exclusive to the highest; rather, it is general for everyone who enters Paradise, as indicated by the hadith, in conformity with His saying, “For those who have done good is the best [reward] and more” [Yūnus: 26].

Likewise, it has been transmitted ascribed to Ibn ʿAbbās and from Kaʿb al-Aḥbār as marfūʿ to the Prophet ﷺ: “They will see Him on each day of festival.”

Furthermore, it has been established by mutawātir texts that there will be vision in the plains of the Resurrection before entering Paradise, on more than one occasion, which is outside the twice-daily visions—unless someone were to say, “Even if it was not stated, nor was there anything in the interlocutor’s question that indicates it, this completely nullifies the limitation.” Whoever wished to avoid this would have to formulate the question differently from what was posed to us, or as we formulated it as it came to us.

Allah also said: “No soul knows what has been hidden for them of comfort for eyes” [al-Sajdah: 17]. And the Prophet ﷺ said: “Allah says: I have prepared for My righteous servants what no eye has seen, no ear has heard, and has never crossed the heart of a human being.” How, then, could it be said that, save for the highest, no one sees Allah except once per week? Such a claim would contradict the fact that Allah has concealed that of which no soul has knowledge—neither eye nor ear nor heart. There is a difference between absence of knowledge and knowledge of absence, as well as between lack of proof and proof of nonexistence. If the human being possesses nothing regarding what lies beyond that setting except absence of knowledge and proof, this cannot impede what the general proof necessarily implies, by consensus.

The essence of the first response is this: when the Prophet ﷺ said that the inhabitants of Paradise will see Allah—Exalted be He—and thereby explained His saying, “For those who have done good is the best [reward] and more,” up to His saying, “Those are the inhabitants of Paradise; they will abide therein forever” [Yūnus: 26], he informed us that the inhabitants of Paradise have that “extra”—the vision of Him. We know that among the inhabitants of Paradise are pious women more numerous than men. If, for example, he told us, “On Friday He is seen by men and not women,” and also, “None see Him twice daily except the highest in Paradise,” and we supposed that women do not see Him at all—neither twice daily, nor on Friday, nor ever otherwise—anyone reflecting on these words would understand that there is no disagreement among the scholars, or even among sensible people, that this does not imply negating the essence of the vision, nor particularizing that general term, nor restricting that absolute expression. If I lingered on replying to this, it should not be thought that I did so due to its difficulty or concealment, but to refute it despite its apparent weight.

You can express this response in different formulations: if you wish, say, “The hadiths that affirm the vision establish it absolutely for men and women, and a conditioned negation does not nullify an absolute affirmation; thus the absolute is not negated, and it is not lawful to nullify its implication.”

Or say, “The affirmative hadiths encompass men and women, and the negating ones exclude women only from what we know pertains to men or from what has been confirmed to entail vision, or they exclude women from the vision in the two settings where vision was reported; but this is a negation in a particular situation that does not affect the rest—neither to negate it nor to affirm it. What is excluded from that situation cannot be set against the generality.”

Or say, “An absolute affirmative proposition can only be contradicted by a universal negation, and this is not a universal negation; therefore there is no contradiction, and it is not lawful to abandon the implication of one of the two proofs.”

Or say, “In mentioning those two settings, there is nothing more than absence of information about others, and absence of information about a specific reward—whether vision or something else—does not imply its nonexistence. Is this not a reward Allah has concealed? If absence of information does not imply nonexistence, and the verbal and conceptual generality is conclusive—or at least evident—regarding the inclusion of women, then the absence of proof cannot particularize a proof—whether conclusive or evident. All this, besides being established by necessary reason, is also agreed upon by the community, as is well grounded among the scholars in both principles and branches.”

The error arises only when the listener hears what has come in the hadiths about vision in a general and absolute form, then encounters other hadiths reporting a restricted and particular vision. He then imagines that the general absolute does not exist except in that particular, or he denies the validity of the general due to that possibility. It is like a man who says, “I used to invite my companions to my house and honor them.” Then, on another occasion, he says, “I invited such-and-such of my companions on such-and-such a day.” If someone thought that the rest of his companions were never invited—because they were not mentioned on that occasion—he would be mistaken. He would be told, “How do you know he did not invite them at another time?” If he replied, “Perhaps he did, perhaps he did not, so I abstain,” he would be told, “But he said, ‘I used to invite my companions to my house,’ and this encompasses all his companions.”

We do not deny that a general term may admit particularization in itself even without such a circumstance; and with it, all the more so. But we differ regarding what is apparent: we say that this weak possibility does not prevent the strength of the general, as already explained, so that the general remains the apparent sense, even though other possibilities exist. As for the other responses, all of them affirm that the vision occurs in places besides those two.

The Fourth Response:
If we suppose that the hadith of “twice a day” opposed what we have presented of authentic general texts—in both wording and meaning—it would not be correct to reject the force of those hadiths by means of this one, for several reasons. First, because there is discussion regarding its chain of transmission. Second, because it would entail excluding the majority of individuals encompassed by the general term through such a particularization; this is either impossible or extremely improbable. It would involve specifying the cause without the presence of any impediment or the absence of any condition—which is impossible according to most; or without the appearance of an impediment—which is highly improbable and cannot be accepted except with strong proof.

The Fifth Response:
If we suppose that there is no vision except in those two settings, how do we know that women do not see Allah in both? And even granting that they do not see Him on Friday, how is it concluded that they do not see Him twice daily? If someone said, “This is the highest, and that is the lesser; how can the lesser be given to one who is given the higher while being deprived of it?”—the reply has several points:

One: those distinguished by the twice-daily vision share with others the Friday vision. Thus they possess both types. If their merit lies in combining both, what prevents some of those below them from sharing with them in Friday without having the “dawn-and-dusk vision,” and others sharing in the “dawn-and-dusk vision” without Friday? One cannot claim that whoever has dawn-and-dusk without Friday is always superior; rather, the absolutely superior is the one who possesses both.

An objection could be raised: according to this, women would be superior to some men who have Friday without the twice-daily visions. The reply: not necessarily. It may be that Friday alone is more virtuous than the twice-daily alone.

Even if that were conceded, the most one could conclude is that some women would be better than some inferior men. While possible, it is unlikely that every woman who enters Paradise would be better than whoever does not see Allah twice daily. That would imply that an inferior woman is better than an inferior man—an unlikely scenario—so the matter is confined to what was already said: the absolutely superior is the one who combines both, twice daily and Friday. This needed clarification because we were speaking under the supposition that there is no vision except in those two settings, and there is no doubt this supposition is certainly false.

The second aspect: how do we know that “the twice-daily vision” is superior to “the Friday vision”? Yes, it is greater in number, but perhaps that one is superior in quality. Thus, one type may be greater in quantity and the other superior in quality—like a dinar compared to five dirhams. This is undoubtedly possible. Allah rewards His servant for saying, “Say: He is Allah, One” [al-Ikhlāṣ]—despite its few letters—equivalent to a third of the Qur’an.

Likewise, it is possible that one who is deprived of the superior type is given the lesser type—even if more frequent. Whether the superior type is always absolutely better, or both are equivalent when compared, in the “more still” hadiths there is an indication of this: they return to their families more handsome and beautiful and say, “Today we sat with our Lord, the Dominator; it is only right that we return as we have returned.” And in another hadith: “There is nothing they are in more need of than Friday, to increase their contemplation of their Lord and to increase in honor.”

Whoever reflects upon the sequence of these hadiths will understand that the Friday manifestation has for them an enormous weight unmatched on other days. This implies that that type is superior to the twice-daily vision, even if the latter is more frequent. Thus, if women are deprived of that merit, it does not follow that they are deprived of what lies beneath it. This is clear to whoever reflects.

The third aspect: let us suppose that the twice-daily vision is absolutely superior to the Friday vision. Even so, it does not follow that being deprived of the lesser reward entails being deprived of the greater in all cases. A servant may perform a virtuous deed by which he merits a great reward and not perform another lesser deed and thus not merit its reward. Allah—Glorified be He—has always distinguished the less virtuous in every category with particularities not given to the more virtuous; this is well established in persons—the Prophets and the truthful—and also in deeds.

If the more virtuous deed necessarily entailed obtaining all lesser deeds’ rewards in absolute fashion, then the lesser deed would never have been legislated. Therefore, it does not follow that granting the superior necessitates granting the inferior in all cases, nor that from this one derives negating the superior absolutely. This is legally possible for most rewards. Do you not see that those in the highest degrees of Paradise do not receive the lowest degrees? Yet this is no defect for them, for Allah—Glorified—pleases every servant with what He gives him. Thus, it is possible that Allah has pleased the women with the higher vision in place of the sum of the superior and inferior.

What supports this is that the Friday vision may be the reward for the Friday deed in worldly life, and the dawn-and-dusk vision the reward for the deeds of dawn and dusk. This is rationally possible, even if no explicit text has come regarding it. If it is possible, then depriving them of the “Friday vision” due to absence of its cause in them does not necessarily imply depriving them of the “dawn-and-dusk vision” when its cause does exist in them.

It is also rationally possible that they do not witness the Friday vision because it is the place of gathering for men and strangers in Paradise. Do you not see that when the Prophet ﷺ saw Paradise, he saw a palace and at its door a maiden and said, “I wanted to enter, but I remembered your (ʿUmar’s) protective jealousy”? And ʿUmar said, “Shall I be jealous over you?” Allah knows best the realities. Being so, this impediment does not exist for the dawn-and-dusk vision, because it may occur while the inhabitants of Paradise are in their dwellings.

Moreover, it is possible that vision is the reward for deeds. Indeed, reports have come indicating that the Friday vision is the reward for attending Friday, as shown by the fact that on that day they draw near to Allah in proportion to their hastening to Friday. The variance of reward in proportion to variance in deed proves that it is caused thereby. And as mentioned in more than one hadith, the reward will be in proportion to their departure from the Friday prayer in the world. The correspondence of reward with deed in its time and measure, until it becomes an equitable recompense, indicates that the deed is its cause. Also because this is mentioned in the virtue of Friday in both this world and the next; thus, the connection of its reward in the Hereafter to its deed in the world is confirmed. And also because when people return from Friday prayer, the righteous return to their dwellings, whereas the Prophets, truthful, and martyrs return to their Lord.

This corresponds to their state in the world: the righteous, when Friday concluded, busied themselves with what was permissible for them in the world, while those others busied themselves with drawing near to Allah by supererogatory acts. Thus they drew near to Him in the world after Friday, so they were drawn near to Him after Friday in the Hereafter. This evident correspondence, attested by reflection, indicates that that manifestation is the reward for their Friday deeds. Being so, the absence of vision for women is due to their not attending Friday. For this reason it was narrated that they will see Him on the festivals (ʿĪd), just as they were legislated to attend them.

If it is said: what you have mentioned of this addition is strange, and the famous, unanimously accepted hadiths do not contain it; thus it is not correct to rely on it, since everyone has heard the hadiths of the Friday vision and not heard this addition—

We reply: the answer to that has already been given when mentioning the different routes of the hadith, its origin, and its addition. We explained that the addition does not diminish the validity of the vision compared to that of the original hadith to a degree that prevents appending it to it; rather, it is equivalent, close, or even superior. We answered what was said here and what was not said.

If it is said: but the believing women used to attend the Friday prayer with the Messenger of Allah ﷺ; according to this reasoning, the women who attended Friday should witness the “Day of Increase” in Paradise—

We reply: in reality, only a very small number of women attended Friday and the congregational prayer. For the Prophet ﷺ said, “Do not prevent the female servants of Allah from the mosques of Allah, but their homes are better for them” (agreed upon). And he said, “A woman’s prayer in her private curtained space is better than in her room, and her prayer in her room is better than in her house, and her prayer in her house is better than in the mosque of her people, and her prayer in the mosque of her people is better than her prayer with me,” or he said, “behind me” (related by Abū Dāwūd). Thus he informed the believing women that their prayer at home is better for them than attending Friday and the congregational prayer, except for the festival (ʿĪd), for which he ordered them to go out. Perhaps—Allah knows best—this was for several reasons: first, that it occurs only twice a year, unlike Friday and congregation; second, that it has no substitute, whereas for Friday and congregation, their ẓuhr prayer at home suffices as their Friday; third, that it is an outing to the open ground for the remembrance of Allah, resembling the ḥajj in some respects. For this reason, the greater festival coincides with the pilgrimage at the time of ḥajj.

It is known that when the female Companions learned that their prayer at home was better, the majority did not agree to abandon what was better. Otherwise it would mean that the best of generations preferred less virtuous deeds to more virtuous ones.

If it is said: this preference applied only to women after the Companions, when women innovated what they innovated, and because those who came after the Messenger are not equal to him; as for the Companions, their prayer behind the Prophet ﷺ was best. Thus this discourse would be general with the exception of the first generation, and particularizing the general term is valid—

We reply: this contradicts what is necessarily known from the language of Arabs and non-Arabs; it contradicts what is necessarily known of the religion of Muslims; it contradicts what Allah has ingrained in rational beings; and it contradicts what the Muslim community has agreed upon. For His saying, “Do not prevent the female servants of Allah from the mosques of Allah, but their homes are better for them,” the Muslims have unanimously agreed that it includes those present [in the Prophet’s time], and they differed regarding the second and third generations—are they included in the address generally or by a separate proof? There are two opinions about that. As for including the absent and not the present, this is impossible by consensus.

Moreover, the language itself precludes it. His saying, “Do not prevent the female servants of Allah,” is undoubtedly a discourse addressed first and foremost to the female Companions—may Allah be pleased with them. How, then, could it be possible in the language that they are not included, while those who came after them are? Experts in the language do not doubt that this is impossible.

We also necessarily know that the commands of the Qur’an and Sunnah encompassed the Companions and those who came after. It may be said or imagined regarding some commands that they encompassed them without encompassing those who came after; but that they be intended only for those who came after, without including them—this does not exist.

As for its contradiction with nature, there is no person of sound understanding who, when presented with this, would not reject it with the utmost repulsion. Even if one conceded that this might be possible in His saying, “Do not prevent the female servants of Allah from the mosques of Allah,” how then with His saying, “A woman’s prayer in the mosque of her people is better than in mine,” or “behind me”? Is this not explicit evidence about their praying in their homes rather than in the Prophet’s mosque behind him?

And may Allah bless and grant peace to Muḥammad.

النساء ورؤية الله في الآخرة

مقدّمة توضيحية

يشكّل هذا المقال الجزء الثاني من ثلاثة أجزاء تدور حول مسألة واحدة: هل سترى النساءُ المؤمناتُ اللهَ في الدار الآخرة؟ في الجزء الأول انطلقت المباحثة من سؤالٍ وجّهه فقيهٌ بشأن نسائه. وهناك قيل إن الأظهر أنّهنّ سيرينه، لأنّ النصوص القرآنية والنبويّة الواردة في رؤية الله عامة تشمل جميع المؤمنين بلا تمييز، مع وجود أثرٍ عن ابن عباس يفيد أن النساء يرينه في أيام العيد. كما ذُكِّر بأنّ ثواب الآخرة مرتبطٌ بأعمال الدنيا: فكما شُرع للرجال اجتماع الجمعة وكان لهم من أجله مشهدُ رؤيةٍ في ذلك اليوم، كذلك أُمِرت النساء بالخروج إلى العيد، فتكون لهنّ رؤيةٌ توافق ذلك الإطار. وبذلك خلصنا إلى أن الأصل العام ثابت: القرآن والسنّة يعمّان الرجال والنساء على السواء، ولا توجد بيّنةٌ قاطعة تحرمهنّ من أعظم النعيم.

في هذا الجزء الثاني يأتي العرضُ أكثرَ تنظيماً ويستند إلى اعتباراتٍ متعدّدة. نقطة الانطلاق هي العودة إلى منشأ الإشكال: الأحاديث التي تذكر الرجال في أوقاتٍ مخصوصة. والاعتراض الناشئ من هنا واضح: إذا اقتصر الذِّكر عليهم أفلا تُستثنى النساء؟ غير أنّ تحليل النصوص يبيّن أن الخاصّ لا يبطل العام، وأنّ وصفَ طائفةٍ في زمانٍ معيّن لا يعني حرمانَ غيرِها من الحقيقة العامة.

بعد ذلك تُبحث علاقةُ الرؤية بالصلوات، فيُظهر كيف تتطابق ثواباتُ الآخرة مع عبادات الدنيا. فالرؤية تتصل بصلاة الغداة وصلاة العشيّ، وباجتماع الجمعة، وبذلك تشترك النساء—لِمشاركتهنّ في الصلوات وخروجِهنّ في الأعياد—في هذا الثواب أيضاً.

ثم تُدعَّم المسألة بأدلّةٍ عامة من القرآن والسنّة. فآياتٌ مثل: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَىٰ وَزِيَادَةٌ» [يونس: 26]، و«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» [القيامة: 22–23] لا تفرّق بين الجنسين. وكذلك الأحاديث التي تشبّه رؤيةَ الله برؤية الشمس أو القمر، والموجَّهة إلى «الناس» أو «جماعة المؤمنين»، تتناول الرجال والنساء معاً بطبيعتها.

وتقف المناقشة أيضاً عند كيفية الجواب عن شبهة الإخراج: فذكرُ الرجال في ظرفٍ مخصوص لا يكفي لإبطال عموم النصوص. إنّما هي شبهةُ تعارضٍ موهوم: فالخاص لا يمحو العام، بل يصف جانباً دون نفي ما عداه.

وفي هذا السياق، يصبح الرجوع إلى أصول الاستدلال الفقهي ضرورة. فيُبيَّن الفرق بين العام (‘عامّ) والخاص (تخصيص)، ويُقرَّر أنّ مجرّد عدم الذكر لا يصلح دليلاً على الإخراج. كما أن أصل الاستصحاب لا يكفي لمعارضة النصوص. بل إنّ عموم القرآن والسنّة، ومعه القياس، ينهضان حُججاً راسخة.

وأخيراً يقود هذا المسار إلى الخلاصة المركزية: إنّ رؤية الله في الدار الآخرة ثوابٌ عامّ موعودٌ به كلُّ المؤمنين بلا استثناء. والأحاديث التي تتحدّث عن أزمنةٍ بعينها—كالجمعة، والغداة، والعشيّ، ومرتين في اليوم—لا ترسم حدّاً مطلقاً، وإنما تصف مشاهد مميَّزة. والقولُ بحرمان النساء من الرؤية يناقض النصوصَ والعقلَ ومنطقَ الجزاء الإلهي. فالراجح إذن إثباتُ أن النساء، كالرّجال، ينلن حظَّ هذه المشاهدة، وإن اختلف وجهُها وزمانُها باختلاف المراتب والأعمال.

الرأي الثاني

الموقفُ الثاني في الجدل يقول: إن النساء لا يرين الله في الآخرة إلا إذا قام دليلٌ نصّيٌّ خاص يثبت ذلك. فمجرد عموم النصوص لا يكفي في نظرهم، بل لا بدّ من دليلٍ خاصّ يُدرجهنّ. وبناءً عليه، تُحمَل الأحاديث التي لا يُذكر فيها إلا الرجال على التقييد، فتُستبعَد النساء لعدم ورودهنّ فيها. وبلغةٍ أصوليّة: هذا الموقف يُضعِف دلالة العموم ويشترط دليلاً خاصّاً لتطبيقه على النساء.

نقد الرأي الثاني

يردّ المؤلِّف بأنّ هذا النهج مبنيٌّ على خطأٍ منهجي؛ إذ الأصلُ في العموم أنّه شاملٌ لما تحته ما لم يَرِد مُخصِّص. والقرآن والسنّة زاخران بعباراتٍ كُلّيّة—مثل «الناس» أو جموع التذكير التي يُغلَّب فيها المذكر—وهذه تشمل الرجال والنساء. وإنكارُ هذا الأصل يَئد أحدَ أقوى دعائم العربية والفقه والعقل.

أجوبة المؤلف

أولاً: حتى لو سُلِّم بأنّ النساء لا يرين الله في الوقتين المذكورين—الجمعة، ومرّتين يومياً للأعلى منزلة—فهذا لا يَلزمُ منه حرمانُهنّ من كلِّ رؤية. فإنّ النصوص العامة—غير المنسوخة—ما زالت تُثبت الرؤيةَ على الإطلاق. وذكرُ أحوالٍ خاصةٍ لا يعني نفيَ ما عداها.

ثانياً: الحديثُ الذي يذكر الأعلى منزلةً من أهل الجنة يرونه مرّتين يومياً يدلّ ضمناً على أن من دونهم يَرونه لكن بأقلّ تكرار. ولا وجهَ لحصر الأدنى في رؤيةٍ أسبوعية واحدة، إذ لا دليلَ على هذا التحديد. والأليق بالحكمة الإلهية تفاوتُ الدرجات لا استبعادُ جنسٍ دون جنس.

ثالثاً: وردت أحاديثُ تصفُ ظهورَ الربّ لعباده في الجنة في أوقاتٍ أخرى، كسلامِه عليهم وهم في منازلهم: «سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ» [يس: 58]. وهذا يُظهر سعةَ مشاهد الرؤية وأنّها لا تنحصر في موضعين. فتَبْطُل دعوى الإخراج.

رابعاً: لو فُرض تعارضُ حديث «مرّتين في اليوم» مع العمومات—وهو فرضٌ مُستبعَدٌ لِما في إسناده من كلام—فإنّه لا يقوى على إبطالها؛ أولاً لضعف سنده، وثانياً لأنّ تخصيصَ أكثر أفراد العموم به يخالف قواعد الأصول: فالخاصُّ الضعيف لا يُخرِجُ أكثرَ صور العامّ الصحيح.

أخيراً: حتى على فرضِ أن الرؤية لا تكون إلا في هذين الموضعين، فلا دليل يُخرِج النساءَ منهما معاً. وإن سُلِّم بعدم شهودهنّ رؤيةَ الجمعة، فما الذي يمنع أن يشهدنَ رؤيةَ الغداة والعشيّ؟ ثمّ إنّ تفاضل الأجور ليس آلياً؛ فربّ امرأةٍ تشارك الرجالَ رؤيةَ الجمعة، وأخرى رؤيةَ الغداة والعشيّ، وربّما خُصِّصنَ بوجهٍ آخر من الرؤية تكميلًا للعدل الإلهي.

في أحكام العموم

يفضي النقاشُ حتماً إلى نظرية العامّ والخاصّ، وهي من قواعد أصول الفقه. فالعموم (‘عموم) يتناول جميعَ أفراد الجنس، أمّا التخصيص (تخصيص) فيُضيّق دائرته. ويؤكّد المؤلّفُ أنّ «العمومَ المعنوي» لا يُنكَر: فعقلُ الشريعة في القرآن والسنّة يشمل الرجال والنساء. وإنكارُ قوّة العموم يفضي إلى لوازم باطلة: تعطيلُ كثيرٍ من الأحكام وإبطالُ دور العقل في فهم النصوص. والقولُ بأن «معظم العمومات مُخصَّصة» لا يُضعِف حجّيتها؛ فمادام لم يثبت مُخصِّصٌ معيَّن، وَجَب العملُ بالعموم كلِّه. ومَن أنكر ذلك ناقضَ مقتضى العربية والدين والعقل.

خاتمة هذا الجزء

يتبيّن أنّ الرأيَ الذي يطلب دليلاً خاصّاً لإدخال النساء في رؤية الله رأيٌ هشٌّ مضطرب. في المقابل، تُثبت أجوبةُ المؤلّف أنّ عموماتِ القرآن والسنّة شاملةٌ لجميع المؤمنين، وأنّ النصوص الخاصة لا تُقيِّد هذا الشمول إلا ببيّنةٍ ظاهرة. وعلى هذا، فالنساءُ—كالرّجال—ينلن رؤيةَ الله في الآخرة، وإن اختلفت الكيفيّةُ والزمانُ باختلاف المراتب والأعمال.

نصّ ابن تيمية

والقول الثاني: أنهن لا يدخلن إلا بدليل، ثم لا خلاف بين الفريقين، أن آيات "الأحكام" و"الوعد" و"الوعيد" التي في القرآن تشمل الفريقين وإن كانت بصيغة المذكر. فمن هؤلاء من يقول: دخلوا فيه؛ لأن الشرع استعمل اللفظ فيهما، وإن كان اللفظ المطلق لا يشمله، وهذا يرجع إلى القول الأول. ومنهم من يقول: دخلوا؛ لأنا علمنا من الدين استواء الفريقين في الأحكام، فدخلوا كما ندخل نحن فيما خوطب به الرسول، وكما تدخل سائر الأمة فيما خوطب به الواحد منها، وإن كانت صيغة اللفظ لا تشمل غير المخاطب.

وحقيقة هذا القول: أن اللفظ الخاص يستعمل عاماً حقيقة عرفية، إما خاصة، وإما عامة، وربما سماه بعضهم قياسًا جلياً ينقص حكم من خالفه، وأكثرهم لا يسمونه قياساً، بل قد علم استواء المخاطب وغيره، فنحن نفهم من الخطاب له الخطاب للباقين، حتى لو فرض انتفاء الخطاب في حقه لمعنى يخصه لم ينقص انتفاء الخطاب في حق غيره، فالقياس تعدية الحكم، وهنا لم يعد حكم، وإنما ثبت الحكم في حق الجميع ثبوتاً واحداً، بل هو مشبه بتعدية الخطاب بالحكم، لا نفس الحكم.

/ وعلى كل قول، فالدلالة من صيغ الجمع المذكر متوجهة، كما أنها متوجهة بلا تردد من صيغة: "من" و"أهل" و"الناس" ونحو ذلك.

واعلم أن هنا دلالة ثانية، وهي دلالة العموم المعنوي، وهي أقوى من دلالة العموم اللفظي؛ وذلك أن قوله: "فلا تعلم نفس ما أخفي لهم من قرة أعين جزاء بما كانوا يعملون" [السجدة: ١٧]، وقد فسرت "القرّة" بالنظر وغيره، فيقتضي أن النظر جزاء على عملهم، والرجال والنساء مشتركون في العمل الذي استحق به جنس الرجال الجنة، فإن العمل الذي يمتاز به الرجال كالإمارة والنبوة - عند الجمهور ونحو ذلك - لم تنحصر الرؤية فيه، بل يدخل في الرؤية من الرجال من لم يعمل عملاً يختص الرجال، بل اقتصر على ما فرض عليه: من الصلاة، والزكاة، وغيرهما، وهذا مشترك بين الفريقين.

وكذلك قوله: "إن الأبرار لفي نعيم. على الأرائك ينظرون" [المطففين: ٢٢، ٢٣] أن البر سبب هذا الثواب، والبر مشترك بين الصنفين، وكذلك كل ما علقت به الرؤية من اسم الإيمان ونحوه، فيقتضي أنه هو السبب في ذلك، فيعم الطائفتين.

وبهذا الوجه احتج الأئمة: أن الكفار لا يرون ربهم. فقالوا: لما حجب الكفار بالسخط دل على أن المؤمنين يرون بالرضى، ومعلوم أن المؤمنات فارقوا الكفار فيما استحقوا به السخط والحجاب، وشاركوا المؤمنين/ فيما استحقوا به الرضوان والمعاينة، فثبتت الرؤية في حقهم باعتبار الطرد واعتبار العكس، وهذا باب واسع إن لم نقطعه لم ينقطع. فإن قيل: دلالة العموم ضعيفة، فإنه قد قيل: أكثر العمومات مخصوصة، وقيل: ما ثم لفظ عام إلا قوله: ﴿وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [الأنعام: ١٠١]، ومن الناس من أنكر دلالة العموم رأساً.

قلنا: أما دلالة العموم المعنوي العقلي، فما أنكره أحد من الأمة فيما أعلمه، بل ولا من العقلاء، ولا يمكن إنكارها، اللهم إلا أن يكون في «أهل الظاهر الصرف»، الذين لا يلحظون المعاني كحال من ينكرها، لكن هؤلاء لا ينكرون عموم الألفاظ، بل هو عندهم العمدة، ولا ينكرون عموم معاني الألفاظ العامة، وإلا وقد ينكرون كون عموم المعاني المجردة مفهوما من خطاب الغير.

فما علمنا أحداً جمع بين إنكار العمومين: اللفظي والمعنوي، ونحن قد قررنا العموم بهما جميعًا، فيبقى محل وفاق مع العموم المعنوي، لا يمكن إنكاره في الجملة، ومن أنكره سد على نفسه إثبات حكم الأشياء الكثيرة، بل سد على عقله أخص أوصافه، وهو القضاء بالكلية العامة، ونحن قد قررنا العموم من هذا الوجه، بل قد اختلف الناس في مثل هذا العموم: هل يجوز تخصيصه؟ على قولين مشهورين.

وأما العموم اللفظي، فما أنكره - أيضًا - إمام ولا طائفة لها مذهب مستقر/في العلم، ولا كان في القرون الثلاثة من ينكره، وإنما حدث إنكاره بعد المائة الثانية وظهر بعد المائة الثالثة، وأكبر سبب إنكاره إما من المجوزين للعفو من أهل السنة، ومن أهل المرجئة من ضاق عطنه لما ناظره الوعيدية بعموم آيات الوعيد وأحاديثه، فاضطره ذلك إلى أن جحد العموم في اللغة والشرع، فكانوا فيما فروا إليه من هذا الجحد كالمستجير من الرمضاء بالنار.

ولو اهتدوا للجواب السديد للوعيدية: من أن الوعيد في آية وإن كان عاماً مطلقاً، فقد خصص وقيد في آية أخرى - جريًا على السنن المستقيمة - أولى بجواز العفو عن المتوعد وإن كان معينا، تقييدًا للوعيد المطلق، وغير ذلك من الأجوبة، وليس هذا موضع تقرير ذلك، فإن الناس قد قرروا العموم بما يضيق هذا الموضع عن ذكره.

وإن كان قد يقال: بل العلم بحصول العموم من صيغه ضروري من اللغة والشرع والعرف، والمنكرون له فرقة قليلة يجوز عليهم جحد الضروريات، أو سلب معرفتها، كما جاز على من جحد العلم بموجب الأخبار المتواترة وغير ذلك من المعالم الضرورية.

وأما من سلم أن العموم ثابت، وأنه حجة، وقال: هو ضعيف، أو أكثر العمومات مخصوصة، وأنه ما من عموم محفوظ إلا كلمة أو كلمات.

فيقال له أولاً: هذا سؤال لا توجيه له، فإن هذا القدر الذي ذكرته لا يخلو إما أن يكون مانعًا من الاستدلال بالعموم أو لا يكون، فإن كان مانعًا / فهو مذهب منكري العموم من الواقفة والمخصصية، وهو مذهب سخيف لم ينتسب إليه. وإن لم يكن مانعاً من الاستدلال فهذا كلام ضائع غايته أن يقال: دلالة العموم أضعف من غيره من الظواهر وهذا لا يقر، فإنه ما لم يقم الدليل المخصص وجب العمل بالعام.

ثم يقال له ثانيًا: من الذي سلم لكم أن العموم المجرد الذي لم يظهر له مخصص دليل ضعيف؟ أم من الذي سلم أن أكثر العمومات مخصوصة؟ أم من الذي يقول: ما من عموم إلا قد خص إلا قوله: {بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الأنعام: ١٠١]، فإن هذا الكلام، وإن كان قد يطلقه بعض السادات من المتفقهة وقد يوجد في كلام بعض المتكلمين في أصول الفقه، فإنه من أكذب الكلام وأفسده.

والظن بمن قاله أولاً: إنه إنما عنى أن العموم من لفظ {كُلِّ شَيْءٍ} مخصوص إلا في مواضع قليلة، كما في قوله: {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ} [الأحقاف: ٢٥]، {وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ} [النمل: ٢٣]، {فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ} [الأنعام: ٤٤]، وإلا فأي عاقل يدعى هذا في جميع صيغ العموم في الكتاب والسنة، وفي سائر كتب الله وكلام أنبيائه، وسائر كلام الأمم عربهم وعجمهم.

مخصوصة، سواء عنيت عموم الجمع لأفراده، أو عموم الكل لأجزائه أو عموم جزئياته، فإذا اعتبرت قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة: ٢]، فهل تجد أحدًا من العالمين ليس الله ربه؟ {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: ٤]، فهل في يوم الدين شيء لا يملكه الله؟ {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ} [الفاتحة: ٧]، فهل في المغضوب عليهم والضالين أحد لا يجتنب الحالة التي كان بها مغضوباً عليه أو ضالاً؟ {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: ٢]، {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: ٣]، فهل في هؤلاء المتقين أحد لم يهتد بهذا الكتاب؟ {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} [البقرة: ٤]، هل فيما أنزل الله ما لم يؤمن به المؤمنون لا عمومًا ولا خصوصًا؟ {أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: ٥]، هل خرج أحد من هؤلاء المتقين عن الهدى في الدنيا، وعن الفلاح في الآخرة؟

ثم قوله: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا} [البقرة: ٦] قيل: هو عام مخصوص، وقيل: هو لتعريف العهد فلا تخصيص فيه، فإن التخصيص فرع على ثبوت عموم اللفظ، ومن هنا يغلط كثير من الغالطين، يعتقدون أن اللفظ عام، ثم يعتقدون أنه قد خص منه، ولو أمعنوا النظر لعلموا أن أول الأمر الذي أخرجوه لم يكن اللفظ شاملاً له، ففرق بين شروط العموم وموانعه، وبين شروط دخول المعنى في إرادة المتكلم وموانعه.

ثم قوله: {لَا يُؤْمِنُونَ} أليس هو عاماً لمن عاد الضمير إليه عموماً محفوظًا؟ {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ} [البقرة: ٧] أليس هو عاماً في القلوب وفي السمع وفي الأبصار وفي المضاف إليه هذه الصفة عموماً، لم يدخله تخصيص؟ وكذلك {وَلَهُمْ} وكذلك في سائر الآيات إذا تأملته إلى قوله: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ}

اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ} [البقرة: ٢١]، فمن الذين خرجوا من هذا العموم الثاني فلم يخلقهم الله له؟ وهذا باب واسع.

و/إن مثبت على آيات القرآن كما تلقن الصبيان وجدت الأمر كذلك، فإنه - سبحانه - قال: {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ . مَلِكِ النَّاسِ . إِلَهِ النَّاسِ}، فأي ناس ليس الله ربهم؟ أم ليس ملكهم؟ أم ليس إلههم؟ ثم قوله: {مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ} [الناس: ٤-١] إن كان المسمى واحداً فلا عموم فيه، وإن كان جنسًا فهو عام، فأي وسواس خناس لا يستعاذ بالله منه؟

وكذلك قوله: {بِرَبِّ الْفَلَقِ} أي جزء من {الفلق} أي فلق ليس الله ربه؟ {مِن شَرِّ مَا خَلَقَ} أي شر من المخلوق لا يستعاذ منه؟ {وَمِن شَرِّ النَّفَّاثَاتِ} أي نفاثة في العقد لا يستعاذ منها؟ وكذلك قوله: {وَمِن شَرِّ حَاسِدٍ} [الفلق: ١-٥] مع أن عموم هذا فيه بحث دقيق ليس هذا موضعه.

ثم سورة الإخلاص فيها أربع عمومات: {لَمْ يَلِدْ} فإنه يعم جميع أنواع الولادة، وكذلك {وَلَمْ يُولَدْ}، وكذلك {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص: ٣-٤] فإنها تعم كل أحد وكل ما يدخل في مسمى الكفو، فهل في شيء من هذا خصوص؟

ومن هذا الباب كلمة الإخلاص، التي هي أشهر عند أهل الإسلام من كل كلام، وهي كلمة «لا إله إلا الله»، فهل دخل هذا العموم خصوص قط؟

فالذي يقول بعد هذا: ما من عام إلا وقد خص إلا كذا وكذا، إما في غاية الجهل وإما في غاية التقصير في العبارة؛ فإن الذي أظنه أنه إنما عني: «من الكلمات التي تعم كل شيء» مع أن هذا الكلام ليس بمستقيم، وإن فسر/بهذا؛ لكنه أساء في التعبير أيضًا، فإن الكلمة العامة ليس معناها أنها تعم كل شيء، وإنما المقصود أن تعم ما دلت عليه، أي: ما وضع اللفظ له، وما من لفظ في الغالب إلا وهو أخص مما هو فوقه في العموم وأعم مما هو دونه في العموم والجميع يكون عاماً. ثم عامة كلام العرب وسائر الأمم إما هو أسماء عامة، والعموم اللفظي على وزان العموم العقلي وهو خاصية العقل، الذي هو أول درجات التمييز بين الإنسان وبين البهائم.

فإن قيل: سلمنا أن ظاهر الكتاب والسنة يشمل النساء، لكن هذا العموم مخصوص؛ وذلك أن في حديث رؤية الله للرجال يوم الجمعة: «إن الرجال يرجعون إلى منازلهم فتتلقاهم نساؤهم فيقلن للرجل: لقد جئت وإن بك من الجمال أفضل مما فارقتنا عليه!

فيقول: إنا جالسنا اليوم ربنا الجبار، ويحقنا أن نتقلب بمثل ما انقلبنا به. وهذا دليل على أن النساء لم يشاركوهم في الرؤية، وإذا كان هذا في رؤية الجمعة، ففي رؤية الغداة والعشي أولى؛ لأن هذا أعلى من تلك ومن لم يصلح للرؤية في الأسبوع، فكيف يصلح للرؤية في كل يوم مرتين؟ وإذا انتفت رؤيتهن في هذين الموطنين، ولم يثبت أن الناس يرونه في غير هذين الموطنين، فقد ثبت أن العموم مخصوص منه النساء في هذين الموطنين، وما سواهما لم يثبت لا للرجال ولا للنساء، فلم يبق ما يدل على حصول الرؤية للنساء في موطن آخر، فإما أن يبقى مطلقًا عملاً بالأصل النافي، وإما أن ينفى عن هذين الموطنين ويتوقف فيما عداهما ولا يحتج على ثبوتها فيه بتلك العمومات/لوجود التخصيصات فيها.

هذا غاية ما يمكن في تقرير هذا السؤال، ولولا أنه أورد على لما ذكرته لعدم توجهه.

فنقول:

الجواب من وجوه متعددة وترتيبها الطبيعي يقتضي نوعاً من الترتيب، لكن أرتبها على وجه آخر ليكون أظهر في الفهم:

الأول:

أنا لو فرضنا أنه قد ثبت أن النساء لا يرينه في الموطنين المذكورين، لم يكن في ذلك ما ينفي رؤيتهن في غير هذين الموطنين، فيكون ما سوى هذين الموطنين لم يدل عليه الدليل الخاص لا بنفي ولا بإثبات، والدليل العام قد أثبت الرؤية في الجملة، والرؤية في غير هذين الموطنين لم ينفها دليل، فيكون الدليل العام قد سلم عن معارضة الخاص فيجب العمل به، وهذا في غاية الوضوح.

فإن من قال: رأيت رجلاً، فقال آخر: لم تر أسود ولم تره في دمشق، لم تتناقض القضيتان، والخاص إذا لم يناقض مثله من العام لم يجز تخصيصه به، فلو كان قد دل دليل على أن النساء لا يرينه بحال؛ لكان هذا الخاص معارضاً لمثله من العام، أما إذا قيل: إنه دل على رؤية في محل مخصوص كيف ينفي بنفي جنس الرؤية؟ وكيف يكون سلب الخاص سلبًا للعام؟

فإن قيل: لا رؤية لأهل الجنة إلا في هذين الموطنين، قيل: ما الذي دل على هذا؟ فإن قيل: لأن الأصل عدم ما سوى ذلك. قيل: العدم لا يحتج به في الأخبار بإجماع أنا لو فرضنا أنه قد ثبت أن النساء لا يرينه في الموطنين المذكورين، لم يكن في ذلك ما ينفي رؤيتهن في غير هذين الموطنين، فيكون ما سوى هذين الموطنين لم يدل عليه الدليل الخاص لا بنفي ولا بإثبات، والدليل العام قد أثبت الرؤية في الجملة، والرؤية في غير هذين الموطنين لم ينفها دليل، فيكون الدليل العام قد سلم عن معارضة الخاص فيجب العمل به، وهذا في غاية الوضوح.

فإن من قال: رأيت رجلاً، فقال آخر: لم تر أسود ولم تره في دمشق، لم تتناقض القضيتان، والخاص إذا لم يناقض مثله من العام لم يجز تخصيصه به، فلو كان قد دل دليل على أن النساء لا يرينه بحال؛ لكان هذا الخاص معارضاً لمثله من العام، أما إذا قيل: إنه دل على رؤية في محل مخصوص كيف ينفي بنفي جنس الرؤية؟ وكيف يكون سلب الخاص سلبًا للعام؟

فإن قيل: لا رؤية لأهل الجنة إلا في هذين الموطنين، قيل: ما الذي دل على هذا؟ فإن قيل: لأن الأصل عدم ما سوى ذلك. قيل: العدم لا يحتج به في الأخبار بإجماع الْعُقَلَاءِ، بَلْ مَنْ أَخْبَرَ بِهِ كَانَ قَائِلًا مَا لَا عِلْمَ لَهُ بِهِ، وَلَوْ قِيلَ / لِلرَّجُلِ: هَلْ فِي الْبَلَدِ الْفُلَانِيِّ كَذَا، وَفِي الْمَسْجِدِ الْفُلَانِيِّ كَذَا؟ فَقَالَ: لَا؛ لِأَنَّ الْأَصْلَ عَدَمُهُ، كَانَ نَافِيًا مَا لَيْسَ لَهُ بِهِ عِلْمٌ بِاتِّفَاقِ الْعُقَلَاءِ.

وَلَوْ قَالَ الْآخَرُ: الَّذِينَ يَرَوْنَ اللَّهَ كُلَّ يَوْمٍ مَرَّتَيْنِ هُمُ النَّبِيُّونَ فَقَطْ؛ لِأَنَّ الْأَصْلَ عَدَمُ رُؤْيَةِ غَيْرِهِمْ، وَلَهُمْ مِنَ الْخُصُوصِ مَا لَا يُشْرِكُونَ فِيهِ، كَانَ هَذَا قَوْلًا بِلَا عِلْمٍ -إِذَا سَلِمَ مِنْ أَنْ يَكُونَ كَذِبًا-، وَلَيْسَ هُنَا مَفْهُومٌ يَتَمَسَّكُ بِهِ، كَمَا فِي قَوْلِهِ: {فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: ٤].

فَإِنَّ الرَّسُولَ لَمْ يَقُلْ: إِنَّ أَهْلَ الْجَنَّةِ لَهُمْ مَوْطِنَانِ فِي الرُّؤْيَةِ، حَتَّى يَقُولَ ذَلِكَ بِنَفْيِ مَا سِوَاهُمَا، بَلْ كَلَامُهُ يَدُلُّ عَلَى خِلَافِ ذَلِكَ كَمَا سَنُبَيِّنُهُ، وَلَوْ فَرَضْنَا أَنَّهُ يَجُوزُ الْحُكْمُ بِاسْتِصْحَابِ الْحَالِ فِي مِثْلِ هَذَا، فَإِنَّ الْعُمُومَ وَالْقِيَاسَ حُجَّتَانِ مُقَدَّمَتَانِ عَلَى الِاسْتِصْحَابِ، أَمَّا الْعُمُومُ، فَبِإِجْمَاعِ الْفُقَهَاءِ. وَأَمَّا الْقِيَاسُ، فَعِنْدَ جَمَاهِيرِهِمْ.

ومعلوم أن العموم والقياس يقتضيان ثبوت الرؤية كما تقدم، فلا يجوز نفيهما بالاستصحاب، وإن جاز تخصيص ذلك بنقص عقل النساء، فينبغي أن يقال: «البله» و «أهل الجفاء» من الأعراب ونحوهم ممن يدخل الجنة لا يرى الله، فإنه لا رب في النساء من هو أعقل من كثير من الرجال، حتى إن المرأة تكون شهادتها نصف شهادة الرجل، والمغفل ونحوه ترد شهادتهما بالكلية، وإن لم يكن مجنونًا، وقد قال النبي ﷺ: «كمل من الرجال كثير، ولم يكمل من النساء إلا أربع(١)،» أكمل ممن لم يكمل من الرجال، ففي أي معقول تكون الرؤية للناقص دون الكامل؟!

/الجواب الثاني:

أن نقول: نفس الحديث المحتج به دل على أن لأهل الجنة رؤية في مواطن عديدة، فإنه قال: «وأعلى أهل الجنة منزلة من يرى الله كل يوم مرتين غدوة وعشية،» فإذا كانت هذه للأعلى، فمفهومه أن الأدنى له دون ذلك، ولا يجوز أن يقصر ما دون ذلك على «رؤية الجمعة»؛ لأنه لا دليل عليه، بل يجوز أن يراه بعضهم كل يوم مرة، وبعضهم كل يومين مرة، وبعضهم أكثر من ذلك والحكمة تقتضي ذلك، فإن «يوم الجمعة» يشترك فيه جميع الرجال من الأعلى والمتوسطين ومن دونهم، وكل يوم مرتين للأعلى، فالذين هم فوق الأدنى ودون الأعلى لا بد أن يميزوا عمن دونهم، كما نقصوا عمن فوقهم.

الجواب الثالث:

أنه قد جاءت الأحاديث برؤية الله في غير هذين الموطنين، منها: ما رواه ابن ماجه في سننه والدارقطني في الرؤية عن الفضل بن عيسى الرقاشي، عن محمد بن المنكدر، عن جابر بن عبد الله قال: قال رسول الله ﷺ: «بينما أهل الجنة في نعيمهم إذ سطع لهم نور، فرفعوا رؤوسهم، فإذا الرب - تبارك وتعالى - أشرف عليهم، فقال: السلام عليكم يا أهل الجنة، وهو قول الله: {سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ} [يس: ٥٨]، فلا يلتفتون إلى شيء مما هم فيه من النعيم ما دام الله بين أظهرهم حتى يحتجب عنهم، وتبقى فيهم بركته ونوره.

ورويناه من طريق أخرى معروفة إلى سلمة بن شبيب: حدثنا بشر بن حجر، حدثنا عبد الله بن عبيد الله، عن محمد بن المنكدر، عن جابر قال: قال رسول الله ﷺ: «بينما أهل الجنة في ملكهم ونعيمهم إذ سطع لهم نور، فرفعوا رؤوسهم، فإذا الرب - تبارك وتعالى - قد أشرف عليهم من فوقهم، فيقول: السلام عليكم يا أهل الجنة، فذلك قوله تبارك وتعالى: {سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ}، فينظرون إليه وينظر إليهم، فلا يلتفتون إلى شيء من الملك والنعيم حتى يحتجب عنهم»، قال: «فيبقى نوره وبركته عليهم وفي ديارهم.

وهذه الطريق تنفي أن يكون قد تفرد به الفضل الرقاشي، وهذا الحديث بعمومه يقتضي أن جميعهم يرونه، لكن لم يستدل به ابتداء؛ لأن في إسناده مقالاً، والمقصود هنا أنه قد روى ذلك وهو ممكن ولا سبيل إلى دفعه في نفس الأمر، والعمومات الصحيحة تثبت جنس ما أثبته هذا الحديث.

وأيضًا، فالحديث الصحيح: «إذا دخل أهل الجنة الجنة نادى مناد: يا أهل الجنة، إن لكم عند الله موعدًا يريد أن ينجزكموه، فيقولون: ما هو؟ ألم يبيض وجوهنا، ويثقل موازيننا، ويدخلنا الجنة، ويجرنا من النار؟ فيكشف الحجاب فينظرون إليه، فما أعطاهم شيئاً أحب إليهم من النظر إليه.

فهذا ليس هو نظر الجمعة؛ لأن هذا عند الدخول، ولم يكونوا ينتظرونه، ولا اجتمعوا لأجله، ونظر الجمعة يقدمون إليه من منازلهم ويجتمعون لأجله / كما جاءت به الأحاديث، وبين هذا التجلي وذاك فرق تدل عليه الأحاديث، ولا هذا التجلي من المرتين اللتين تختص بالأعلين، بل هو عام لمن دخل الجنة كما دل عليه الحديث موافقاً لقوله: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: ٢٦].

وأيضاً، فقد جاء موقوفاً على ابن عباس، وعن كعب الأحبار مرفوعاً إلى النبي صلى الله عليه وسلم: «إنهم يرونه في كل يوم عيد».

وأيضاً، فقد ثبت بالنصوص المتواترة في عرصات القيامة قبل دخول الجنة أكثر من مرة، وهذا خارج عن المرتين، إلا أن يقال: وإن كان لم يقل: ولا في سؤال السائل ما يدل عليه فهو مبطل لحصره قطعاً، ومن أراد أن يحترز عنه يصوغ السؤال على غير ما تقدم، وإما صغناه كما أورد علينا.

وأيضاً، فقد قال تعالى: {فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ} [السجدة: ١٧] وقال النبي ﷺ: «يقول الله: أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر»، فكيف يمكن أن يقال: إن من سوى الأعلى لا يرى الله قط إلا في الأسبوع مرة؟ ويقتضي ذلك الدليل على ما قد أخفاه عن كل نفس، ونفى علمه من كل عين، وسمع، وقلب، وفرق بين عدم العلم، والعلم بالعدم، وبين عدم الدليل، والدليل على العدم، فإذا لم يكن مع الإنسان فيما سوى الموطن سوى عدم العلم وعدم الدليل، لم يكن ذلك مانعًا من موجب الدليل العام بالاضطرار وبالإجماع.

ونكتة الجواب الأول: أن النبي صلى الله عليه وسلم إذا قال: إن أهل /الجنة يرون الله - تعالى - وفسر به قوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} إلى قوله: {أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}، فاعلمنا بهذا أن أصحاب الجنة لهم «الزيادة» التي هي النظر إليه، وقد علمنا أن أهل الجنة وأصحاب الجنة منهم النساء المحسنات أكثر من الرجال. وقال لنا - مثلاً -: يوم الجمعة يراه الرجال دون النساء، وقال لنا - أيضًا -: لا يراه كل يوم مرتين إلا أعلى أهل الجنة، وفرضنا أن النساء لا يرينه بحال - كل يوم مرتين - ولا يوم الجمعة، ولا فيما سوى ذلك قط، وهذا وإن كان من وقف على هذا الكلام يعلم أنه لا خلاف بين العلماء، بل ولا بين العقلاء في أنه لا يدل على نفي جنس الرؤية، ولا يخص ذلك اللفظ العام، ولا يقيد ذلك المطلق - فإما رددت الكلام فيه للمنازعة فيه، فلا يظن أنا أطلنا النفس فيه لخفائه، بل لرده مع جلالته.

ولك أن تعبر عن هذا الجواب بعبارات، إن شئت أن تقول: أحاديث الإثبات أثبتت رؤية مطلقة للرجال وللنساء، ونفى المقيد لا ينفي المطلق، فلا يكون المطلق منفيًا، فلا يجوز نفي موجبه.

وإن شئت أن تقول: أحاديث الإثبات تعم الرجال والنساء، وأحاديث النفي تنفي عن النساء ما علم أنه للرجال، أو ما ثبت أن فيه الرؤية أو تنفى عن النساء الرؤية في الموطنين اللذين أخبروا بالرؤية فيهما، لكن هذا سلب في حال مخصوص، لم يتعرض لما سواهما، لا بنفي ولا بإثبات، والمسلوب عنه لا يعارض العام.

و/إن شئت أن تقول: القضية الموجبة المطلقة لا يناقضها إلا سلب كلي، وليس هذا سلبًا كليًا فلا يناقض، ولا يجوز ترك موجب أحد الدليلين.

وإن شئت أن تقول: ليس في ذكر هذين الموطنين إلا عدم الإخبار بغيرهما، وعدم الإخبار بثواب معين - من نظر أو غيره - لا يدل على عدمه، وهذا الثواب مما أخفاه الله؟ وإذا كان عدم الإخبار لا يدل على عدمه، والعموم اللفظي والمعنوي إما قاطع وإما ظاهر في دخول النساء، لم يكن عدم الدليل مخصصًا للدليل - سواء كان ظاهراً أو قاطعًا، وكل هذا - كما أنه معلوم بالعقل الضروري - فهو مجمع عليه بين الأمة، على ما هو مقرر عند العلماء في الأصول والفروع.

وإنما ينشأ الغلط من حيث يسمع السامع ما جاء في الأحاديث في الرؤية عامة مطلقة، ويرى أحاديث أخر أخبرت برؤية مقيدة خاصة، فيتوهم ألا وجود لتلك المطلقة العامة إلا في هذه المقيدة، أو ينفي دلالة تلك العامة لهذا الاحتمال، كرجل قال: كنت أدخل أصحابي داري وأكرمهم. ثم قال في موطن آخر: أدخلت فلانًا وفلانًا من أصحابي في اليوم الفلاني، فمن ظن أن سائر أصحابه لم يدخلهم - لأنه لم يذكرهم في هذا الموطن - فقد غلط، وقيل له: من أين لك أنه ما أدخلهم في وقت آخر؟ فإذا قال: يمكن أنه أدخلهم، ويمكن أنه ما أدخلهم فإنما أقف، قيل له: فقد قال: كنت أدخل أصحابي داري، وهذا يعم جميع أصحابه.

ونحن لا ننازع في أن اللفظ العام يحتمل الخصوص في الجملة مع عدم هذه القرينة، فمع وجودها أوكد، لكن ننازع في الظهور فنقول: هذا الاحتمال المرجوح لا يمنع ظهور العموم كما تقدم، فيكون العموم هو الظاهر - وإن كان ما سواه ممكنًا -. وأما سائر الأجوبة، ففي تقرير أن الرؤية تقع في غير هذين الموطنين.

الجواب الرابع:

أنا لو فرضنا أن حديث المرتين كل يوم يعارض ما قدمناه من النصوص الصحيحة العامة - لفظاً ومعنى - لما كان الواجب دفع دلالة تلك الأحاديث بمثل هذا الحديث؛ لما تقدم، أولاً: لما في إسناده من المقال؛ ولأنه يستلزم إخراج أكثر أفراد اللفظ العام بمثل هذا التخصيص، وهذا إما ممتنع وإما بعيد، ومستلزم تخصيص العلة بلا وجود مانع ولا فوات شرط، وهذا ممتنع عند الجمهور، أو من غير ظهور مانع، وهذا بعيد لا يصار إليه إلا بدليل قوي.

الجواب الخامس:

لو فرضنا أن لا رؤية إلا ما في هذين، فمن أين لنا أن النساء لا يرين الله فيهما جميعاً؟ وهب أنا سلمنا أنهن لا يرينه يوم الجمعة، فمن أين أنهن لا يرينه كل يوم مرتين؟ وقول القائل: هذه أعلى وتلك أدنى، فكيف يحرم الأدنى من يعطي الأعلى؟ فعنه أجوبة:

أحدها: أن الذين ميزوا برؤية كل يوم مرتين شركوا الباقين في رؤية يوم الجمعة، فصار لهم النوعان جميعاً، فإذا كان فضلهم بالنوعين جميعاً، فما المانع في أن بعض من دونهم يشركهم في الجمعة دون «رؤية الغداة والعشي»، والبعض الآخرون يشركونهم في «الغداة والعشي» دون «الجمعة»؟! ولا يكون من له الغداة والعشي دون الجمعة أعلى مطلقاً، وإنما الأعلى مطلقاً الذي له الجميع.

لكن قد يقال: يلزم على هذا أن يكون النساء أعلى ممن له الجمعة دون البردين من الرجال، فيقال: قد لا يلزم هذا، بل قد تكون الجمعة وحدها أفضل من البردين وحدهما.

وقد يقال: فهب أن الأمر كذلك. أكثر ما فيه تفضيل النساء على مفضول الرجال، وهذا الاحتمال وإن كان ممكناً، لكن بعيد أن تكون كل امرأة تدخل الجنة أفضل ممن لا يرى الله كل يوم مرتين، فإن ذلك مستلزم أن يكون مفضول النساء أفضل من مفضول الرجال، فيترك هذا الاحتمال ويقتصر على الذي قيل، وهو: أن الأعلى مطلقاً الذي له المرتان مع الجمعة، وإنما لزم هذا لأنا نتكلم بتقدير أن لا رؤية إلا هذين، ولا ريب أن هذا التقدير باطل قطعاً.

الوجه الثاني: أنه من أين لكم أن «الرؤية كل يوم مرتين» أفضل من «رؤية الجمعة»؟ نعم هي أكثر عدداً، لكن قد يفضل ذلك في الكيفية، فيكون أحد النوعين أكثر عدداً

والآخر أفضل نوعاً: كدينار وخمسة دراهم، / ولا ريب أن هذا ممكن إمكاناً قريباً؛ فإن الله يثيب عبده على: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [سورة الإخلاص] مع قلة حروفها بقدر ما يثيبه على ثلث القرآن.

وإذا كان الأمر كذلك، فيمكن في حق من حرم الأفضل في نوعه أن يعطى النوع المفضول وإن كثر عدده، سواء كان فاضل النوع أفضل مطلقاً، أو كانا متكافئين عند التقابل، وفي أحاديث المزيد ما يدل على هذا، فإنهم يرجعون إلى أهليهم وقد ازدادوا حسناً وجمالاً، فيقولون: إنا جالسنا اليوم ربنا الجبار، فيحق لنا أن نتقلب بمثل ما انقلبنا به. وفي حديث آخر: «فليسوا إلى شيء أحوج منهم إلى يوم الجمعة؛ ليزدادوا نظراً إلى ربهم، ويزدادوا كرامة».

ومن تأمل سياق الأحاديث المتقدمة، علم أن التجلي يوم الجمعة له عندهم وقع عظيم، لا يوجد مثله في سائر الأيام، وهذا يقتضي أن هذا النوع أفضل من الرؤية الحاصلة كل يوم مرتين، وإن كانت تلك أكثر! فإذا منع النساء من هذا الفضل لم يلزم أن يمنعن مما دونه، وهذا بين لمن تأمله.

الوجه الثالث: هب أن رؤية الله كل يوم مرتين أفضل مطلقاً من رؤية الجمعة، فلا يلزم حرمانهن من الثواب المفضول حرمان ما فوقه مطلقاً، وذلك أن العبد قد يعمل عملاً فاضلاً يستحق به أجراً عظيماً، ولا يعمل ما هو دونه فلا يستحق ذلك الأجر، وما زال الله - سبحانه - يخص المفضولين من كل صنف بخصائص لا تكون للفاضلين، وهذا مستقر في الأشخاص من الأنبياء والصديقين وفي الأعمال.

/ ولو كان العمل الفاضل يحصل به جميع المفضول مطلقاً لما شرع المفضول في وقت، فلا يلزم من إعطاء الأعلى إعطاء الأدنى مطلقاً، ولا يلزم منه منع الأعلى مطلقاً، فهذا ممكن إمكاناً شرعياً في عامة الثوابات، ألا ترى أن الذين في الدرجات العلى من أهل الجنة لا يعطون الدرجات الدنيا، ثم لا يكون هذا نقصاً في حقهم، فإن الله - سبحانه - يرضى كل عبد بما آتاه، فجاز أن يكون قد أرضى النساء بأعلى الرؤية عن مجموع أعلاها وأدناها.

والذي يؤيد هذا: أنه من الممكن أن تكون رؤية الجمعة جزاء على عمل الجمعة في الدنيا، ورؤية الغداة والعشي جزاء على عمل الغداة والعشي، فهذا ممكن في العقل، وإن لم يجئ به خبر، وإذا كان ممكناً لم يلزم من منعهن «رؤية الجمعة» لعدم المقتضى فيهن منعهن «رؤية البردين» مع قيام المقتضى فيهن.

ومن الممكن في العقل أنها إنما لم يشهدن رؤية الجمعة؛ لأنه مجتمع الرجال والغربة في الجنة؛ ألا ترى أن النبي ﷺ لما رأى الجنة، ورأى قصراً وعلى بابه جارية، قال: "فأردت أن أدخل، فذكرت غيرتك"، فقال عمر: أعليك أغار؟!، والله أعلم بحقائق الأمور، فإذا كان كذلك، فهذا منتفٍ في رؤية الغداة والعشي؛ لأن تلك الرؤية قد تحصل وأهل الجنة في منازلهم. ثم هذا من الممكن أن الرؤية جزاء العمل، فإنه قد جاء في الأخبار ما يدل على أن الرؤية يوم الجمعة ثواب شهود الجمعة، بدليل أن فيها يكونون في / الدنو منه على مقدار مسارعتهم إلى الجمعة. وتفاوت الثواب بتفاوت العمل دليل على أنه مسبب عنه، وبدليل أنه مذكور في غير حديث أنه يكون بمقدار انصرافهم من صلاة الجمعة في الدنيا. وموافقة الثواب للعمل في وقته، وفي قدره حتى يصير جزاء وفاقاً يقتضي أن العمل سببه، وبدليل أن ذلك مذكور في فضل يوم الجمعة في الدنيا والآخرة، فعلم أن ارتباط ثوابه في الآخرة بعمله في الدنيا، وبدليل أن فيه عند منصرف الناس من الجمعة رجوع الصالحين إلى منازلهم، ورجوع الأنبياء والصديقين والشهداء إلى ربهم.

وهذا مناسب لحالهم في الدنيا، فإن الصالح إذا انقضت الجمعة اشتغل بما أبيح له في الدنيا، وأولئك اشتغلوا بالتقرب إليه بالنوافل، فكانوا متقربين إليه في الدنيا بعد الجمعة فقربوا منه بعد الجمعة في الآخرة، وهذه المناسبة الظاهرة المشهود لها بالاعتبار تقتضي أن ذلك التجلي ثواب أعمالهم يوم الجمعة، وإذا كان كذلك فانتفاء الرؤية في حق النساء لعدم شهودهن الجمعة؛ ولهذا روى أنهن يرينه في العيد كما شرع لهن شهود العيد. فإن قيل: ما ذكرتموه من هذه الزيادة أمر غريب، والأحاديث المشهورة المجمع عليها ليس فيها هذه الزيادة فلا يجوز الاعتماد عليها، والناس كلهم قد سمعوا أحاديث الرؤية يوم الجمعة ولم يسمعوا هذه الزيادة.

/ قلنا: قد تقدم الجواب عن ذلك بما ذكرناه من طرق الحديث وحال أصله وزيادته، وبينا أن الزيادة لا ينقص حكمها في الرؤية عن حكم أصل الحديث نقصاً يمنع إلحاقها به، بل هي إما مكافئة أو قريبة أو فوق، وأجبنا عما قيل هنا وما لم يقل. فإن قيل: فقد كن المؤمنات يشهدن صلاة الجمعة مع رسول الله ﷺ، فعلى قياس

هذا، ينبغي لمن شهد الجمعة من النساء أن يشهدن يوم المزيد في الجنة.

قلنا: ما كان يشهد الجمعة والجماعة من النساء إلا أقلهن؛ لأن النبي ﷺ قال: "لا تمنعوا إماء الله مساجد الله، وبيوتهن خير لهن" متفق عليه. وقال: "صلاة إحداكن في مخدعها أفضل من صلاتها في حجرتها، وصلاتها في حجرتها أفضل من صلاتها في دارها، وصلاتها في دارها أفضل من صلاتها في مسجد قومها، وصلاتها في مسجد قومها أفضل من صلاتها معي"، أو قال: "خلفي" رواه أبو داود، فقد أخبر المؤمنات: أن صلاتهن في البيوت أفضل لهن من شهود الجمعة والجماعة إلا العيد، فإنه أمرهن بالخروج فيه، ولعله - والله أعلم - لأسباب: أحدها: أنه في السنة مرتين فقط، بخلاف الجمعة والجماعة. الثاني: أنه ليس له بدل، خلاف الجمعة والجماعة، فإن صلاتها في بيتها الظهر هو جمعتها.

الثالث: أنه خروج إلى الصحراء لذكر الله، فهو شبيه بالحج من بعض الوجوه؛ ولهذا كان العيد الأكبر في موسم الحج موفقة للحجيج، ومعلوم أن الصحابيات إذا علمن أن صلاتهن في بيوتهن أفضل لم يتفق أكثرهن على ترك الأفضل، فإن ذلك يلزم أن يكون أفضل القرون على المفضول من الأعمال.

فإن قيل: هذا التفضيل إنما وقع في حق من بعد الصحابيات لما أحدث النساء ما أحدثن، ولأن من بعد الرسول من الأئمة لا يساويه، فأما الصحابيات فصلا تهن خلف النبي ﷺ كانت أفضل، ويكون هذا الخطاب عاماً خرج منه القرن الأول، فإن تخصيص العموم جائز. قلنا: هذا خلاف ما علم بالاضطرار من لغة العرب والعجم، وخلاف ما علم بالاضطرار من دين المسلمين، وخلاف ما فطر الله عليه العقلاء، وخلاف ما أجمع المسلمون عليه؛ وذلك لأن قوله: "لا تمنعوا إماء الله مساجد الله، وبيوتهن خير لهن" قد أجمع المسلمون على أن الحاضرين تحقق دخولهم فيه، واختلفوا في القرن الثاني والثالث -: هل يدخلون بمطلق الخطاب أم بدليل منفصل؟ فيه قولان، فأما دخول الغائب دون الحاضر فممتنع باتفاق.

ثم اللغة تحيله، فإن قوله: «لا تمنعوا إماء الله» لا ريب أنه خطاب للصحابية - رضي الله عنهم - ابتداء، فكيف تحيل اللغة ألا يدخلوا فيه، ويدخل فيه من بعدهم؟ أهل اللغة لا يشكون أن هذا ممتنع.

/ ثم قد علمنا بالاضطرار أن أوامر القرآن والسنة شملت الصحابة ثم من بعدهم، وقد يقال أو يتوهم في بعضها: أنها شملتهم دون من بعدهم، فأما اختصاص من بعدهم بالأوامر الخطابية دونهم، فهذا لا وجود له.

وأما مخالفته للفطر، فما من سليم العقل يعرض عليه هذا إلا أنكره أشد الإنكار، ثم هب هذا أمكن في قوله: «لا تمنعوا إماء الله مساجد الله »، فكيف بقوله: "صلاة إحداكن في مسجد قومها أفضل من صلاتها معي" أو: "خلفي "؟ أليس نصاً في صلاتهن في بيوتهن في مسجد النبي ﷺ خلفه؟ وصلى الله على محمد.