Sin Cómo: La Frontera Final del Conocimiento Humano

Introducción

El texto presentado es una sección de una fatwā elaborada por el eminente erudito Taqī al-Dīn Aḥmad ibn Taymiyyah, conocido como Sheikh al-Islām. Pertenece al género de la teología dogmática y aborda una de las cuestiones más polémicas de la teología islámica clásica: los atributos divinos de Elevación, Establecimiento sobre el Trono, Compañía y Proximidad de Allāh.

El contexto de la discusión es la refutación de las posturas filosóficas y teológicas que, desde la perspectiva de Ibn Taymiyyah, negaban o distorsionaban el significado evidente de los textos revelados. Su respuesta se estructura como un análisis detallado de los argumentos textuales y racionales, seguido de una crítica sistemática a las distintas escuelas de pensamiento que se desviaban, a su juicio, de la creencia de los primeros musulmanes.

La postura de Ibn Taymiyyah se erige sobre el fundamento hermenéutico de la afirmación absoluta de los atributos divinos mencionados en la revelación, sin negación, sin asimilación a lo creado y sin indagación en su modalidad. Ibn Taymiyyah afirma de manera categórica y literal la Elevación de Allāh sobre la creación y Su Establecimiento sobre el Trono. Para él, esto no es una metáfora sino una realidad que Allāh ha informado sobre Sí mismo. Apoya esta afirmación con la enumeración de lo que denomina "mil indicios o más" en el Corán. Argumenta que si el significado de "junto a Él" fuera meramente una referencia a Su poder, como sostienen los Jahmīyah, entonces toda la creación estaría "junto a Él" de la misma manera. Rechaza específicamente la interpretación del Establecimiento como dominio, ya que, razona, si significara dominio, Allāh siempre habría estado "establecido" sobre todas las cosas, mientras que los textos indican que el Establecimiento es un atributo específico relacionado con el Trono después de la creación.

De manera simultánea y sin ver contradicción, Ibn Taymiyyah afirma con igual contundencia los atributos de Compañía y Proximidad. Explica que la Compañía es de dos tipos: una general, que comprende Su conocimiento, poder y vigilancia; y una especial para los piadosos, que implica auxilio y apoyo. En cuanto a la Proximidad, distingue entre la proximidad del siervo que se acerca a Allāh mediante actos de obediencia, y la proximidad de Allāh que Se acerca a Su siervo concediéndole gracia y respuesta. Insiste en que estos atributos no implican de ninguna manera mezcla, encarnación o unidad con la creación.

A lo largo del texto, despliega una crítica sistemática a las cuatro posturas que identifica. Primero, critica a los Jahmīyah y negadores por rechazar por completo los textos de la Elevación. Segundo, ataca a quienes dicen que Allāh, con Su esencia, está en todo lugar, postura que asocia con algunos teólogos, sufíes y la doctrina de la unicidad de la existencia. Tercero, critica a quienes intentan afirmar todas las apariencias literales de los textos simultáneamente, diciendo que Él está sobre el Trono y en todo lugar. La cuarta postura, que él defiende, es la de los predecesores y los imames de la Sunnah. Ellos afirman y creen en todo lo que vino en los textos sin distorsión. Esta postura consiste en afirmar que Allāh está sobre los cielos, sobre Su Trono, separado de Su creación, y al mismo tiempo afirmar que Él está con Sus siervos por Su conocimiento, que está cerca y responde. Para él, esta no es una paradoja, sino la verdad que abarca la totalidad de la revelación.

El Trono y el Contexto de la Disputa

La discusión sobre el Trono se origina directamente de las aleyas coránicas que lo mencionan. Estas aleyas presentan dos afirmaciones principales. Primero, que Allāh es el Señor y Creador del Trono. Segundo, que Allāh realizó el acto de establecerse sobre él, expresado con el verbo istawā. Esta formulación se enfrentó a la dificultad que ciertas corrientes teológicas encontraron al intentar conciliarla con principios filosóficos importados, particularmente la idea de que un Dios perfecto no podía tener relación con la dirección o el lugar.

De esta dificultad surgieron las posturas que desafiaban la lectura literal. Un grupo optó por negar el significado evidente del término. Para ellos, istawā no podía significar "establecerse", sino que debía interpretarse metafóricamente como "dominar". Otros adoptaron la postura de la delegación. Afirmaban que la palabra debía ser creída tal como vino, pero que su significado real era incognoscible.

Frente a estas corrientes, la posición defendida por Ibn Taymiyyah insistía en la afirmación del sentido literal del término istawā: Allāh se estableció sobre Su Trono de una manera real. Sin embargo, esta afirmación iba acompañada de una calificación crucial: este establecimiento es tal como conviene a la majestad de Allāh, sin semejanza alguna al establecerse de las criaturas, y sin que sea lícito indagar en la modalidad de cómo ocurre. La disputa no era solo sobre el significado de una palabra, sino sobre el método para entender el lenguaje que Allāh usó para describirse a Sí mismo.

El versículo de la vena yugular

Ibn Taymiyyah dedica una parte significativa de su discurso a explicar el versículo de la vena yugular porque los grupos negadores empleaban este versículo como su argumento principal para desestimar la elevación literal. Su razonamiento era: si Allāh declara estar más cerca del ser humano que su propia vena yugular, entonces no puede estar simultáneamente arriba, sobre los cielos. De esta premisa, extraían la conclusión de que tanto la "cercanía" como la "elevación" debían ser reinterpretadas metafóricamente.

Para ello, Ibn Taymiyyah insiste en que el versículo no puede leerse de manera aislada. La frase "Nosotros estamos más cerca de él que la vena yugular" está ligada, por la partícula "cuando", al momento específico en que "los dos receptores reciben". Este contexto identifica a los agentes de dicha cercanía: los ángeles escribientes. Por lo tanto, la "cercanía" enunciada no describe una cualidad ubicua de la esencia divina, sino la inmediatez del sistema de registro y conocimiento que Allāh ha establecido. Esta explicación le permite afirmar la verdad literal del texto sin conceder terreno a la interpretación de los negadores.

Esta precisión exegética tiene un segundo objetivo: cerrar la puerta al extremo opuesto, el de los encarnacionistas y monistas. Si los negadores usaban el versículo para negar la elevación, algunos sufíes y filósofos lo tomaban como prueba literal de que la esencia divina reside dentro de la creación. Al demostrar que el sujeto activo de la cercanía es los ángeles, Ibn Taymiyyah corta de raíz esta derivación. La cercanía descrita es funcional y circunstancial, no ontológica o esencial.

Esta discusión es una demostración práctica de la metodología hermenéutica de Ibn Taymiyyah. Muestra cómo se debe abordar la revelación, armonizando todos los textos y comprendiendo los atributos divinos en un sentido que sea digno de Allāh. Al resolver el desafío de la vena yugular, establece el marco para entender correctamente toda la tensión aparente entre los atributos divinos.

El Principio del “Sin Cómo” (Bilā Kayf)

La discusión sobre los atributos divinos alcanza su punto más delicado cuando la revelación describe actos de Allāh que parecen implicar movimiento o relación espacial. El ejemplo paradigmático es el descenso nocturno de Allāh al cielo más bajo. Para la mente humana, esta afirmación genera preguntas sobre la modalidad. Frente a este desafío, Ibn Taymiyyah defiende el principio del “bilā kayf”, es decir, la afirmación del hecho revelado con la renuncia a indagar su “cómo”.

Para Ibn Taymiyyah, este principio es una postura epistemológica rigurosa. La razón puede comprender la existencia de Allāh y la necesidad de Sus atributos, pero tropieza cuando pretende escrutar la esencia o la modalidad de esos atributos. El texto informa que Allāh desciende, pero no informa cómo ocurre esto. Preguntar por el “cómo” exige un conocimiento que la revelación no ha concedido.

Ibn Taymiyyah fortalece este argumento con la analogía del misterio del espíritu humano. El ser humano experimenta que su espíritu asciende durante el sueño, pero es incapaz de comprender cómo ocurre esto. Si el hombre no puede comprender el cómo de su propio espíritu, no puede exigir comprender el cómo de los actos del Creador.

Al aplicar este principio al descenso nocturno, Ibn Taymiyyah resuelve las aparentes contradicciones. La postura correcta es creer que Allāh desciende como Él mismo lo ha descrito, de una manera digna de Su majestad, sin semejanza con el descenso de las criaturas. Esta explicación sella el corazón del creyente contra la duda y protege la doctrina de vaciar los atributos de significado o de asimilar a Allāh a lo creado.

La Unificación de los Atributos Aparentemente Contradictorios

La argumentación central de Ibn Taymiyyah se dirige a establecer que la metodología de los predecesores es la única posición teológica que logra una coherencia textual completa. Su análisis de la "proximidad" es la piedra de toque para demostrar esta tesis.

Ibn Taymiyyah observa que todos sus oponentes operan mediante un mismo mecanismo defectuoso: la selección y distorsión textual. Para sostener sus sistemas, deben tomar un conjunto de textos y otorgarles una interpretación que les permita negar el otro conjunto de textos. Ambas posturas mutilan la revelación.

Frente a esto, la postura que Ibn Taymiyyah atribuye a los Salaf ejerce una fidelidad textual integral. Ella afirma todos los textos en su significado literal aparente. La aparente paradoja no se resuelve mediante la reinterpretación, sino mediante una comprensión más profunda de la naturaleza de los atributos divinos. Estos no están sujetos a las categorías de lo creado. Cuando se dice que Allāh está "cerca", no se afirma que Él ocupe un lugar en el espacio. Es una "cercanía" divina que no contradice Su "elevación".

El análisis de la "proximidad" es la demostración práctica de esta hermenéutica. Al demostrar que el versículo de la vena yugular se refiere a la cercanía de los ángeles, Ibn Taymiyyah desarma el argumento de los negadores, traza un límite contra los asimilacionistas y ejemplifica cómo se debe armonizar la evidencia textual.

Conclusión

La doctrina del Trono en Ibn Taymiyyah es el punto de cristalización de toda su hermenéutica. Para él, las formulaciones coránicas sobre el Trono no son metáforas sino afirmaciones literales. Su interpretación se rige por afirmar el texto en su sentido aparente, negando toda semejanza con lo creado.

La función hermenéutica del Trono es decisiva. Por un lado, ancla la trascendencia: Allāh está sobre la creación, no dentro de ella. Por otro, impide la divinización del cosmos. La aparente contradicción con otros atributos se resuelve aquí. El Trono no "encierra" a Allāh en un lugar, porque Su Istiwā’ no es espacial. El ‘Arsh es el límite conceptual que la revelación da a la mente humana.

En última instancia, las aleyas del Trono son la garantía coránica contra toda negación de la trascendencia. Afirmarlas literalmente, dentro del marco del bilā kayf, es afirmar a Allāh tal como Él se afirmó a Sí mismo.

El texto de ibn Taymiyyah

Se le preguntó al Sheikh al-Islām – que Allāh santifique su espíritu – acerca de la elevación de Allāh – exaltado sea – y Su establecimiento sobre Su Trono.

Respondió:

Allāh – exaltado sea – Se ha descrito a Sí mismo en Su Libro, y en la lengua de Su Mensajero, con la elevación y el establecimiento sobre el Trono, y la superioridad. Estas descripciones abundan en Su Libro, hasta el punto de que uno de los grandes compañeros de al-Shāfiʿī afirmó: "En el Corán hay mil indicios o más que señalan que Allāh – exaltado sea – está elevado sobre la creación y que está por encima de Sus siervos". Otro erudito dijo: "En él hay trescientos indicios que apuntan a eso". Ejemplos de ello son aleyas como "En verdad, quienes están junto a tu Señor" y "y Suyo es cuanto hay en los cielos y en la tierra. Y quienes están junto a Él". Pues si el significado de 'junto a Él' se limitara a estar bajo Su poder – como sostiene el yahimí –, entonces toda la creación, al estar sujeta a Su poder y voluntad, estaría igualmente 'junto a Él', sin distinción entre quien está en los cielos, en la tierra o junto a Él.

De la misma manera, si el establecimiento sobre el Trono (al-istiwaʾ) significara únicamente dominio o control (istīlāʾ), entonces Allāh estaría establecido sobre todas las criaturas y lo habría estado sobre el Trono desde siempre, incluso antes de crearlo. Sin embargo, los textos indican que el establecimiento es un atributo que se relaciona específicamente con el Trono después de la creación de los cielos y la tierra, como Él mismo lo informa en Su Libro. Esto muestra que hubo un momento en que no estaba establecido sobre él, y luego lo estuvo. Por esta razón, la elevación es uno de los atributos conocidos tanto por la revelación como por la razón y la ley islámica, según los imames que los afirman. En cambio, el establecimiento sobre el Trono es un atributo que solo se conoce mediante la revelación, no por deducción racional.

Al mismo tiempo, Él – exaltado sea – Se ha descrito con la compañía (al-maʿiyyah) y la proximidad (al-qurb). La compañía es de dos tipos: una general, como en Su dicho "y Él está con vosotros dondequiera que estéis", y otra particular para los piadosos y los bienhechores, como en "En verdad, Allāh está con quienes Le temen y con quienes hacen el bien". En cuanto a la proximidad, se expresa en versículos como "pues, en verdad, Yo estoy cerca" y "y Nosotros estamos más cerca de él que vosotros".

Ante estos textos, la gente se dividió en cuatro posturas principales. La primera es la de los Yahimíes negadores, quienes niegan toda dirección o lugar, afirmando que Allāh no está dentro ni fuera del mundo, ni arriba ni abajo. Para ellos, los textos sobre elevación y superioridad deben ser reinterpretados o su significado debe ser encomendado a Allāh. Mientras que otros innovadores pueden encontrar algún apoyo textual para sus creencias, los yahimíes carecen por completo de cualquier palabra profética que respalde su negación. Por eso, Ibn al-Mubārak y Yūsuf ibn Asbāṭ llegaron a decir que "los yahimíes están fuera de las setenta y tres sectas", opinión considerada la más justa entre los seguidores de Aḥmad, según Abū ʿAbd Allāh ibn Ḥāmid y otros.

Un segundo grupo afirma que Allāh, con Su esencia, está en todo lugar. Esta postura es propia de los najaríes y de muchos yahimíes, así como de algunos de sus ascetas, sufíes y gente común. Llegan a decir que Él es la existencia misma de las criaturas, como proclaman "la gente de la unicidad" (ahl al-waḥdah), quienes combinan las nociones de encarnación (al-ḥulūl) y unión (al-ittiḥād). Este grupo toma como argumento los textos sobre la compañía y la proximidad, reinterpretando forzosamente los que hablan de la elevación y el establecimiento. Sin embargo, cada texto que citan se vuelve en su contra, ya que la compañía divina mencionada es, en su mayoría, específica para Sus profetas y amigos, mientras que ellos la extienden a toda ubicación. Además, sus propios textos citados los refutan, como cuando Allāh dice "Glorifica a Allāh cuanto hay en los cielos y en la tierra", mostrando que quien glorifica es distinto de Aquel que es glorificado, o cuando afirma "Suyo es el dominio de los cielos y de la tierra", dejando claro que el dominio le pertenece a Él, no que Él sea idéntico a todo. Versículos como "Él es el Primero y el Último, el Evidente y el Oculto" implican, por contraste, la existencia de algo después de Él, antes de Él, algo sobre lo cual es evidente y algo más oculto que otras cosas. De este modo, figuras como Ibn ʿArabī y al-Jarrāz, citados aquí, derivan hacia un panteísmo donde confunden al Creador con lo creado, argumentando que Su elevación es para Sí mismo y que Él es la esencia de todo lo existente. Para Ibn Taymiyyah, tales afirmaciones son incredulidad e ignorancia del Corán, ya que ni la compañía ni la proximidad implican mezcla, confusión o ubicuidad física, como erróneamente creen los encarnacionistas al afirmar que Allāh está "en la vena yugular" o en todas las cosas.

El tercer grupo intenta conciliar todas las apariencias literales de los textos, diciendo: "Él está sobre el Trono y está en todo lugar", y alega no desviar ningún texto de su sentido aparente. Esta postura, registrada por al-Ashʿarī y presente entre algunos sālimiyyah y sufíes como Abū Ṭālib al-Makkī e Ibn Barrajān, es intrínsecamente contradictoria. Aunque parece más fiel a los textos que los dos grupos anteriores, en realidad también yerra, pues afirmar que Allāh está en todo lugar con Su esencia contradice frontalmente el Corán, la Sunnah, el consenso de los predecesores y la razón natural. Sus defensores caen en contradicciones, como decir que está sobre el Trono pero que Su relación con él es como la del corazón del conocedor con Allāh: si el Trono recibe de Él solo conocimiento y guía, entonces no se puede decir que Él esté sobre él en sentido real; si, en cambio, afirman que Su esencia está en los corazones de los conocedores, entonces defienden una encarnación específica. Esta ambigüedad llevó incluso a algunos sufíes, como el autor de Manāzil al-Sāʾirīn, a deslices cercanos a la encarnación. Frente a esto, la definición de la unicidad (tawḥīd) dada por al-Junayd – "individualizar lo contingente de lo eterno" – sirve como correctivo, subrayando la necesidad de distinguir radicalmente al Creador de lo creado y de mantener la autoridad de la ley (el orden y la prohibición), algo que estos grupos y los libertinos que de ellos se derivan niegan.

De este modo, sus afirmaciones resultan contradictorias. Por un lado, dicen: "Él está sobre el Trono", y por otro, afirman: "La porción del Trono de Él es como la porción del corazón del conocedor", siguiendo a autores como Abū Ṭālib. Pero es evidente que lo que recibe el corazón del conocedor es conocimiento y fe, no la esencia divina. Si sostienen que la relación con el Trono es de la misma naturaleza (meramente receptiva), entonces anulan su propia afirmación de que Él está literalmente sobre él. Si, en cambio, insinúan que Su esencia mora en los corazones de los conocedores, entonces caen en una doctrina de encarnación específica. Precisamente en este tipo de desviación incurrieron algunos sufíes, como el autor de Las Estaciones de los Caminantes en su tratado sobre la unicidad. Por eso los imames ortodoxos del camino espiritual advertían contra tales peligros.

Cuando se interrogó a al-Junayd sobre la unicidad, respondió: "Es individualizar lo contingente de lo eterno". Con esta definición, dejó claro que el verdadero monoteísmo exige distinguir radicalmente al Creador eterno de la criatura contingente, sin confundirlos. Los encarnacionistas y libertinos, sin embargo, hablan de los "conocedores" de la misma manera en que los cristianos hablan del Mesías o los chiíes de sus imames: atribuyéndoles una unión ontológica con lo divino. Por ello, esos mismos grupos niegan y critican la postura de al-Junayd y de los maestros ortodoxos que, siguiendo el Libro y la Sunnah, negaron la encarnación y afirmaron la obligatoriedad de la ley (el orden y la prohibición). Desde su perspectiva errónea, consideran que al-Junayd y sus semejantes no alcanzaron la plenitud del conocimiento místico, que según ellos solo logran los adeptos al ḥulūl y a la ibāḥah.

La cuarta postura, que es la correcta, es la de los predecesores (Salaf) y los imames de la comunidad, los maestros de la ciencia y la religión. Ellos afirmaron y creyeron en todo lo que trajeron el Libro y la Sunnah, sin distorsionar las palabras de su lugar. Creían que Allāh está sobre los cielos, sobre Su Trono, separado de Su creación, y que la creación está a su vez separada de Él. Al mismo tiempo, creían que Él está con Sus siervos en general mediante Su conocimiento, poder y vigilancia, y de manera especial con Sus profetas y amigos mediante Su auxilio, apoyo y protección. También creían que Él está cercano y responde a la súplica, como lo indica la aleya de la confidencia. El Profeta (ﷺ) decía: "¡Oh Allāh! Tú eres el Compañero en el viaje y el Sucesor en la familia", lo que muestra que Allāh está con el viajero y con su familia en el hogar, sin que ello implique que Su esencia se mezcle con las de Sus criaturas. De la misma manera que decir "Muhammad es el Mensajero de Allāh y quienes están con él" se refiere a la compañía en la fe y no a una mezcla de esencias. O como la mujer que describió a su esposo diciendo: "Es alto de estatura, grande el fogón, cercana la casa de la reunión"; todas sus descripciones eran ciertas, pero su intención era que se comprendieran las cualidades que de ellas se derivaban: la generosidad y la hospitalidad.

Así también, cuando el Corán dice: "¿Acaso piensan que Nosotros no oímos su secreto y su confidencia? ¡Sí! y Nuestros mensajeros junto a ellos escriben", lo que se pretende con mencionar Su oído y Su vista es afirmar Su conocimiento perfecto, del cual se deduce necesariamente que recompensará el bien y castigará el mal. Lo mismo ocurre con los textos que hablan de Su capacidad, como "y no podréis escapar en la tierra ni en el cielo"; su propósito es infundir temor ante las consecuencias de las acciones. Por tanto, gran parte de las descripciones divinas en la revelación –el conocimiento, la capacidad, el oído, la vista, la escritura– tienen una doble intención: afirmar el atributo en sí mismo (el significado directo) y, al mismo tiempo, comunicar lo que de ese atributo se deriva necesariamente para los siervos (el requisito o implicación). Este es el sentido completo y verdadero de tales textos.

En lo que respecta a la proximidad, a veces se menciona en singular, como en "pues, en verdad, Yo estoy cerca, respondo", o en el hadiz "Aquel a quien invocáis está más cerca de uno de vosotros que el cuello de su montura". Otras veces se expresa en plural, como en "y Nosotros estamos más cerca de él que la vena yugular". Este uso del plural "Nosotros" es comparable a otros pasajes coránicos como "recitamos sobre ti" o "sobre Nosotros está su recopilación", donde la acción es ejecutada por un agente (el ángel Gabriel) por orden de Allāh. Es una fórmula árabe que usa el plural de majestad o de autoridad para referirse a quien actúa mediante sus ayudantes, como cuando un rey dice: "Conquistamos esta región", refiriéndose a la acción de su ejército. De la misma categoría es el versículo "Allāh toma las propias personas", pues Él las toma mediante Sus mensajeros, cuyo líder es el ángel de la muerte, como se aclara en otros pasajes: "Lo tomaron Nuestros mensajeros" y "Di: Os tomará el ángel de la muerte". Así, la expresión "Nosotros estamos más cerca..." en el contexto de la vena yugular se refiere a la cercanía de las esencias de los ángeles (los escribientes) y a la inmediatez del conocimiento divino.

Porque Él – glorificado y exaltado sea – y Sus ángeles saben lo que susurra la propia persona del siervo, tanto el bien como el mal, y la intención que precede a la acción. Por ello, Su dicho: "y Nosotros estamos más cerca de él que la vena yugular" se refiere, en primer lugar, a la cercanía de las esencias de los ángeles, y de manera más fundamental, a la inmediatez del conocimiento de Allāh. Así, las esencias de esos ángeles están más próximas al origen del acto del siervo que su propia vena yugular. De ahí que en el resto de la aleya se precise: "cuando reciben los dos que reciben", donde la partícula "cuando" actúa como un circunstancial que vincula esa cercanía al instante mismo del registro. Por tanto, el versículo informa que ellos están más cerca que la vena yugular en el momento en que reciben lo que el siervo enuncia. Toda esta descripción es, en definitiva, información acerca de los ángeles.

En cambio, Su dicho: "pues, en verdad, Yo estoy cerca", o el hadiz "Él está más cerca de uno de vosotros que el cuello de su montura", tienen un contexto específico: el de la súplica. No se menciona en ellos una cercanía permanente y general de Allāh a los siervos, sino una cercanía circunstancial, como se indica en el hadiz: "Lo más cercano que está el siervo de su Señor es cuando está postrado".

Y Su dicho, transmitido en un efecto divino: "Quien se acerca a Mí un codo, Yo me acerco a él una vara...", establece que la cercanía de una cosa a otra implica la cercanía recíproca. No obstante, esta reciprocidad puede darse de dos modos. El primero es pasivo: como quien se aproxima a la Kaʿbah, pues al acercarse él, el santuario se hace más próximo a él sin que medie acción alguna por parte del santuario. El segundo es activo: como la cercanía que Allāh concede al siervo que se acerca a Él, según se describe en dicho efecto divino. De este modo, tanto el acercamiento del siervo a Allāh como el acercamiento de Allāh al siervo están atestiguados por múltiples textos, como Su dicho: "Esos que ellos invocan buscan el medio para acercarse a su Señor. Quién de ellos está más cerca". Esta es la cercanía del Señor mismo hacia Sus siervos, comparable a Su descenso al cielo más bajo.

En un hadiz auténtico se relata: "En verdad, Allāh – exaltado sea – se aproxima la tarde de ʿArafah, y se jacta ante los ángeles con la gente de ʿArafah". Por lo tanto, toda esta cercanía es específica de ciertas circunstancias y no de otras. En el Libro y en la Sunnah no existe, en absoluto, una afirmación de cercanía de Su esencia a todas las criaturas en toda circunstancia. De aquí se deduce la invalidez del dicho de los encarnacionistas, pues toman lo que es específico y restringido y lo generalizan de manera absoluta. Lo mismo hicieron sus hermanos unionistas con textos como "Yo era su oído", "y viene a ellos en una forma diferente a su forma", o la frase que Allāh – exaltado sea – pronunció en boca de Su Profeta: "Allāh escucha a quien Le alaba". Todos estos textos son, en realidad, prueba en su contra.

Una vez aclarado esto, se entiende que el suplicante o quien está postrado dirige su espíritu hacia Allāh – exaltado sea –, y el espíritu posee una cualidad ascensional propia. Así, se acerca a Allāh en la medida de su purificación, y Allāh – poderoso y majestuoso – se hace a su vez cercano con una cercanía que es consecuencia de ese acercamiento, además de otra cercanía que emana de Él mismo, como Su aproximación la tarde de ʿArafah, en lo profundo de la noche, o Su promesa de acercarse a quien se acerca a Él. En efecto, la gente durante la última parte de la noche experimenta en sus corazones una orientación, un acercamiento y una ternura que no se dan en otros momentos, lo cual se armoniza con Su descenso al cielo más bajo y con Su llamada: "¿Hay algún suplicante? ¿Hay algún preguntante? ¿Hay algún arrepentido?".

Surge entonces una cuestión: ¿Este descenso es particular, como Su aproximación la tarde de ʿArafah –que no ocurre para quienes no son peregrinos, pues en sus tierras no hay una detención ritual ni una jactancia ante los ángeles–, o es general? ¿Es comparable a la apertura de las puertas del Paraíso y al encadenamiento de los demonios en Ramadán, que beneficia solo a los musulmanes que ayunan, no a los incrédulos? ¿O como Su observación directa el día de Badr y Su dicho "¡Obrad como queráis!", que fue específico para aquellos combatientes? Existe discusión al respecto, pero este no es el lugar para abordarla. La discusión sobre esta cercanía es del mismo tipo que la que versa sobre Su descenso cada noche, Su aproximación en ʿArafah, Su habla a Moisés desde el árbol y Su dicho: "¡Bendito Quien está en el fuego y Quien está alrededor!".

Y ya hemos expuesto en otra parte la postura de los predecesores sobre este asunto. Eruditos como Ḥammād ibn Zayd e Isḥāq ibn Rāhawayh, entre otros, afirmaron que Allāh desciende al cielo más bajo sin que por ello Su Trono quede vacío de Él. Esta es, a nuestro entender, la posición correcta, a pesar de que algunos que se reclaman seguidores de la Sunnah sostienen la idea contraria: que el Trono sí queda vacío durante el descenso.

Abū al-Qāsim ʿAbd al-Raḥmān ibn Mandah compuso una obra específica sobre este tema. En ella, refutó la opinión de quienes afirman: "Desciende y el Trono no se vacía de Él". Además, cuestionó la autenticidad de lo que se atribuye a Aḥmad ibn Ḥanbal sobre este punto en su supuesta epístola a Musaddad, llegando a considerar que dicha epístola es una falsificación. Ibn Mandah argumentó que su transmisor, al-Bardhaʿī Aḥmad ibn Muḥammad, es una figura desconocida que no figura entre los compañeros reconocidos de Aḥmad.

Otro grupo opta por la abstención. Ni afirma que el Trono se vacía ni que no se vacía, y censura a quienes se pronuncian al respecto. Entre ellos se encuentra al-Ḥāfiẓ ʿAbd al-Ghanī al-Maqdisī. En cuanto a quien imagina que los cielos se abren y luego se cierran con el descenso, eso constituye una grave ignorancia, aunque algunos hayan incurrido en tal error.

La postura correcta es la de los predecesores: Él desciende y el Trono no se vacía de Él. Esto es análogo al espíritu del siervo, que permanece en su cuerpo noche y día hasta la muerte, pero que al dormir asciende e incluso puede postrarse bajo el Trono sin haber abandonado el cuerpo. Del mismo modo, el siervo está más cerca de su Señor durante la postración, mientras su espíritu continúa en su cuerpo. Las leyes que rigen a los espíritus son distintas de las que rigen a los cuerpos; si esto es así para los espíritus creados, ¡cuánto más para los ángeles y para el Señor de los mundos!

Además, la noche varía según el lugar; un tercio de la noche llega en oriente antes que en occidente. Sin embargo, el descenso que Su Mensajero informa ocurre en el cielo de cada región durante su respectivo tercio de la noche, sin que un acto distraiga a Allāh de otro. Así como – glorificado sea – un oído no Le distrae de otro, ni las peticiones múltiples Le confunden. Él – glorificado sea – hablará a todos los siervos el Día de la Resurrección y les tomará cuentas simultáneamente, sin que una acción interfiera con otra.

Cuando se le preguntó a Ibn ʿAbbās cómo podía Allāh hablar a todos en una sola hora, respondió: "Como les provee el sustento a todos en una sola hora". En este mundo, Allāh – glorificado sea – escucha las súplicas de todos, en toda lengua y para toda necesidad, y responde a cada cual. Si un ser humano puede, en cierta medida, seguir el discurso de varios hablantes a la vez, aunque sea un número limitado y cercano, y puede sentir cercanía o inclinación hacia diferentes personas sin que una quite a la otra, entonces el Señor – exaltado sea –, cuyo oído abarca todas las voces y cuya dádiva satisface todas las necesidades, con mayor razón puede hacerlo.

Algunos, no obstante, han errado al pensar que Su cercanía es semejante al movimiento corporal humano, donde inclinarse hacia un lado implica apartarse del otro. Quien así piensa pasa por alto que la dinámica del espíritu difiere de la del cuerpo, pues el espíritu puede acercarse a muchas personas a la vez sin conflicto.

En definitiva, la cercanía del Señor a los corazones de los creyentes, y de sus corazones a Él, es un hecho innegable. Los corazones ascienden hacia Él en la medida de su fe, conocimiento, recuerdo, temor y confianza. Este tipo de cercanía espiritual es aceptado por todos, a diferencia de la cercanía física anteriormente discutida, que es negada por el yahimí –quien llega a decir que no hay señor arriba en los cielos a quien adorar–, postura que es simple incredulidad y necedad. La cercanía espiritual, en cambio, es negada por los kalabíes y por quienes sostienen que Allāh no realiza actos voluntarios, así como por algunos seguidores de al-Ashʿarī entre los compañeros de Aḥmad y otros, que reducen atributos como el agrado, el enojo, el regocijo y el amor a meras expresiones de Su voluntad eterna.

Esto demuestra que toda persona que reconoce a Allāh posee un grado de fe acorde a su reconocimiento. Aquel contra quien no se ha establecido la prueba con las evidencias reveladas no puede ser declarado incrédulo por su rechazo. La mayoría de quienes practican la oración son creyentes en Allāh y Su Mensajero, a pesar de sus discrepancias sobre los atributos divinos, excepto el hipócrita que profesa la fe verbalmente mientras oculta en su interior la incredulidad.

Todo aquel que profese el islam exteriormente sin ser hipócrita es un creyente. Tiene la fe que se le ha concedido y estará entre quienes saldrán del Fuego, aunque en su corazón no haya más que el peso de un átomo de fe. En esta categoría entran todos los que disputan sobre los atributos y el decreto divino, con toda la diversidad de sus creencias. Pues si solo entrara al Paraíso quien conoce a Allāh como Le conoce Su Profeta, la comunidad del Profeta no entraría, ya que la mayoría no puede alcanzar ese conocimiento. Más bien, entrarán al Paraíso y sus grados serán diferentes según su fe y su conocimiento.

Si una persona ha alcanzado una fe con la que adora a Allāh, y otra posee una fe mayor e inalcanzable para la primera, a nadie se le impone una carga superior a su capacidad. Y si cierto conocimiento pudiera causarle perplejidad o prueba, no debe exponérsele a un hadiz que pueda resultarle desconcertante.

Este es un principio fundamental para la enseñanza y el trato con la gente: dirigirse a ellos con los textos generales que todos comparten, como el Corán y los hadices famosos, aun cuando difieran en su interpretación. Y Allāh – exaltado sea – es el más sabio.

Without How: The Final Frontier of Human Knowledge

Introduction

The text presented is a section of a fatwā (legal opinion) authored by the eminent scholar Taqī al-Dīn Aḥmad ibn Taymiyyah, known as Sheikh al-Islām. It belongs to the genre of dogmatic theology (ʿaqīdah) and addresses one of the most contentious issues in classical Islamic theology: the divine attributes of Elevation (ʿuluw), Establishment upon the Throne (al-istiwaʾ ʿalā al-ʿarsh), Divine Companionship (maʿiyyah), and Proximity (qurb) of Allāh.

The context of the discussion is the refutation of philosophical and theological positions that, from Ibn Taymiyyah's perspective, denied or distorted the evident meaning of the revealed texts (the Qur'an and Sunnah). His response is structured as a detailed analysis of textual and rational arguments, followed by a systematic critique of the various schools of thought that, in his view, deviated from the belief of the early Muslims (al-salaf).

Ibn Taymiyyah's stance is built upon the hermeneutical foundation of the absolute affirmation of the divine attributes mentioned in the revelation, without negation, without assimilation to creation, and without inquiry into their modality. He categorically and literally affirms Allāh's Elevation above creation and His Establishment upon the Throne. For him, this is not a metaphor but a reality that Allāh has informed about Himself. He supports this affirmation by enumerating what he terms "a thousand proofs or more" in the Qur'an. He argues that if the intended meaning of "being with Him" were merely a reference to His power—as the Jahmīyah claim—then all of creation would be "with Him" in the same manner. He specifically rejects the interpretation of the Establishment as "dominance" (istīlāʾ), reasoning that if it meant dominance, Allāh would have always been "established" over all things, whereas the texts indicate that the Establishment is an attribute specific to the Throne after the creation of the heavens and the earth.

Simultaneously and without perceiving contradiction, Ibn Taymiyyah affirms with equal force the attributes of Divine Companionship and Proximity. He explains that Companionship is of two types: a general one, encompassing His knowledge, power, and vigilance; and a special one for the pious, implying aid and support. Regarding Proximity, he distinguishes between the proximity of the servant who draws near to Allāh through acts of obedience, and the proximity of Allāh who draws near to His servant by granting him grace and response. He insists that these attributes in no way imply mixture, incarnation, or unity with creation.

Throughout the text, he deploys a systematic critique of the four positions he identifies. First, he criticizes the Jahmīyah and other negators for completely rejecting the texts on Elevation. Second, he attacks those who say that Allāh, in His essence, is in every place—a position he associates with certain theologians, Sufis, and the doctrine of the Oneness of Existence (waḥdat al-wujūd). Third, he criticizes those who attempt to affirm all the literal appearances of the texts simultaneously, saying that He is "upon the Throne and in every place." The fourth position, which he defends, is that of the predecessors (Salaf) and the imams of the Sunnah. They affirmed and believed in everything that came in the texts without distortion. This position consists of affirming that Allāh is above the heavens, upon His Throne, separate from His creation, and at the same time affirming that He is with His servants through His knowledge, that He is near, and that He responds. For him, this is not a paradox but the truth that encompasses the totality of revelation.

The Throne and the Context of the Dispute

The discussion about the Throne originates directly from the Qur'anic verses that mention it. These verses present two main assertions. First, that Allāh is the Lord and Creator of the Throne. Second, that Allāh performed the act of establishing Himself (istawā) upon it. This formulation faced the difficulty that certain theological currents found when trying to reconcile it with imported philosophical principles, particularly the idea that a perfect God could not have any relation to direction or place.

From this difficulty arose the positions that challenged the literal reading. One group opted to deny the evident meaning of the term. For them, istawā could not mean "to establish oneself," but must be interpreted metaphorically as "to dominate." Others adopted the stance of delegation (tafwīḍ). They affirmed that the word must be believed as it came, but that its true meaning was unknowable.

Faced with these currents, the position defended by Ibn Taymiyyah insisted on affirming the literal sense of the term istawā: Allāh established Himself upon His Throne in a real manner. However, this affirmation was accompanied by a crucial qualification: this establishment is as befits the majesty of Allāh, without any resemblance to the establishment of creatures, and without it being permissible to inquire into the modality of how it occurs. The dispute was not merely about the meaning of a word, but about the method for understanding the language that Allāh used to describe Himself.

The Verse of the Jugular Vein

Ibn Taymiyyah dedicates a significant part of his discourse to explaining the verse of the jugular vein because the negating groups used this verse as their primary argument to dismiss the literal elevation. Their reasoning was: if Allāh declares that He is closer to a human than his own jugular vein, then He cannot simultaneously be above, over the heavens. From this premise, they extracted the conclusion that both "closeness" and "elevation" must be reinterpreted metaphorically.

To counter this, Ibn Taymiyyah insists that the verse cannot be read in isolation. The phrase "We are nearer to him than his jugular vein" is linked, by the particle "when" (idh), to the specific moment when "the two receivers receive." This context identifies the agents of this closeness: the recording angels. Therefore, the "closeness" stated does not describe a ubiquitous quality of the divine essence, but the immediacy of the system of recording and knowledge that Allāh has established. This explanation allows him to affirm the literal truth of the text without conceding ground to the interpretation of the negators.

This exegetical precision has a second objective: to close the door to the opposite extreme, that of the incarnationalists and monists. While the negators used the verse to deny elevation, some Sufis and philosophers took it as literal proof that the divine essence resides within creation. By demonstrating that the active subject of the closeness is the angels, Ibn Taymiyyah cuts this derivation at its root. The closeness described is functional and circumstantial, not ontological or essential.

This discussion is a practical demonstration of Ibn Taymiyyah's hermeneutical methodology. It shows how revelation must be approached, harmonizing all texts and understanding divine attributes in a sense that is worthy of Allāh. By resolving the challenge of the jugular vein, he establishes the framework for correctly understanding the apparent tension between divine attributes.

The Principle of "Without How" (Bilā Kayf)

The discussion about divine attributes reaches its most delicate point when revelation describes acts of Allāh that seem to imply movement or spatial relation. The paradigmatic example is the nocturnal descent of Allāh to the lowest heaven. For the human mind, this statement generates questions about modality. Faced with this challenge, Ibn Taymiyyah defends the principle of "bilā kayf"—that is, the affirmation of the revealed fact with the renunciation of inquiring into its "how."

For Ibn Taymiyyah, this principle is a rigorous epistemological stance. Reason can understand the existence of Allāh and the necessity of His perfect attributes, but it stumbles when it attempts to scrutinize the essence or modality of those attributes. The text informs that Allāh descends, but it does not inform how this occurs. To ask about the "how" demands a knowledge that revelation has not granted.

Ibn Taymiyyah strengthens this argument with the analogy of the mystery of the human spirit. The human being experiences that his spirit ascends during sleep, but is utterly incapable of understanding how this happens. If man cannot understand the how of his own created spirit, with what rationale can he demand to understand the how of the acts of the Creator?

By applying this principle to the nocturnal descent, Ibn Taymiyyah resolves the apparent contradictions. The correct stance is to believe that Allāh descends as He Himself has described it, in a manner worthy of His majesty, without resemblance to the descent of creatures. This explanation seals the believer's heart against doubt and protects the doctrine from emptying the attributes of meaning or from assimilating Allāh to the created.

The Unification of Apparently Contradictory Attributes

Ibn Taymiyyah's central argumentation aims to establish that the methodology of the predecessors is the only theological position that achieves complete textual coherence. His analysis of "proximity" is the touchstone for demonstrating this thesis.

Ibn Taymiyyah observes that all his opponents operate through the same flawed mechanism: the selection and distortion of texts. To uphold their systems, they must take one set of texts and give them an interpretation that allows them to negate the other set of texts. Both positions mutilate revelation.

In contrast, the position that Ibn Taymiyyah attributes to the Salaf exercises an integral textual fidelity. It affirms all texts in their apparent literal meaning. The apparent paradox is not resolved through reinterpretation, but through a deeper understanding of the nature of divine attributes. These are not subject to the categories of the created. When it is said that Allāh is "close," it is not affirmed that He occupies a place in space. It is a divine "closeness" that does not contradict His "elevation."

The analysis of "proximity" is the practical demonstration of this hermeneutic. By demonstrating that the verse of the jugular vein refers to the closeness of the angels, Ibn Taymiyyah disarms the argument of the negators, draws a clear boundary against the assimilationists, and exemplifies how all textual evidence must be harmonized.

Conclusion

The doctrine of the Throne in Ibn Taymiyyah is the point of crystallization of his entire hermeneutic. For him, the Qur'anic formulations about the Throne are not metaphors but literal assertions. His interpretation is governed by affirming the text in its apparent sense, while negating any resemblance to the created.

The hermeneutical function of the Throne is decisive. On one hand, it anchors transcendence: Allāh is above creation, not within it. On the other, it prevents the divinization of the cosmos. The apparent contradiction with other attributes is resolved precisely here. The Throne does not "enclose" Allāh in a place, because His Istiwā' is not spatial like the sitting of creatures. The ‘Arsh is the conceptual boundary that revelation gives to the human mind: Allāh is above that, He cannot be imagined within anything.

Ultimately, the verses of the Throne are the Qur'anic guarantee against all negation of transcendence. Affirming them literally, within the framework of bilā kayf, is to affirm Allāh as He affirmed Himself: upon the Throne, in an elevation that is simultaneously real and unfathomable.

The Text of Ibn Taymiyyah

He was asked, the Sheikh al-Islām – may Allāh sanctify his spirit – about the elevation of Allāh – exalted is He – and His establishment upon His Throne.

He answered:

Allāh – exalted is He – has described Himself in His Book, and upon the tongue of His Messenger, with elevation, establishment upon the Throne, and supremacy. These descriptions abound in His Book to the point that one of the great companions of al-Shāfiʿī stated: "In the Qur'an there are a thousand proofs or more indicating that Allāh – exalted is He – is elevated above creation and that He is above His servants." Another scholar said: "In it there are three hundred proofs pointing to that." Examples of this are verses such as "Indeed, those who are near your Lord" and "And His is all that is in the heavens and the earth. And those who are near Him." For if the intended meaning of 'near Him' were limited to being under His power – as the Jahmī claims – then all of creation, being subject to His power and will, would be equally 'near Him,' with no distinction between one who is in the heavens, on earth, or near Him.

In the same way, if the establishment upon the Throne (al-istiwaʾ) meant solely dominance or control (istīlāʾ), then Allāh would be established over all creatures and would have been established upon the Throne forever, even before creating it. However, the texts indicate that the establishment is an attribute specifically related to the Throne after the creation of the heavens and the earth, as He Himself informs in His Book. This shows there was a time when He was not established upon it, and then He was. For this reason, elevation is one of the attributes known by revelation as well as by reason and Islamic law, according to the imams who affirm them. In contrast, the establishment upon the Throne is an attribute known only through revelation, not by rational deduction.

At the same time, He – exalted is He – has described Himself with Divine Companionship (al-maʿiyyah) and Proximity (al-qurb). Companionship is of two types: a general one, as in His saying "and He is with you wherever you are," and a particular one for the pious and the righteous, as in "Indeed, Allāh is with those who fear Him and those who do good." As for proximity, it is expressed in verses such as "for indeed, I am near" and "and We are nearer to him than you."

Faced with these texts, people divided into four main positions. The first is that of the negating Jahmīyah, who deny all direction or place, claiming that Allāh is neither inside nor outside the world, neither above nor below. For them, the texts about elevation and supremacy must be reinterpreted or their meaning entrusted (tafwīḍ) to Allāh. While other innovators may find some textual support for their beliefs, the Jahmīyah lack any prophetic word whatsoever that supports their negation. This is why Ibn al-Mubārak and Yūsuf ibn Asbāṭ came to say that "the Jahmīyah are outside the seventy-three sects," an opinion considered the most just among the followers of Aḥmad, according to Abū ʿAbd Allāh ibn Ḥāmid and others.

A second group affirms that Allāh, in His essence, is in every place. This position is held by the Najjārīyah and many Jahmīyah, as well as some of their ascetics, Sufis, and common people. They go so far as to say that He is the very existence of the creatures, as proclaimed by "the people of oneness" (ahl al-waḥdah), who combine the notions of incarnation (al-ḥulūl) and union (al-ittiḥād). This group uses the texts on companionship and proximity as their argument, forcibly reinterpreting those that speak of elevation and establishment. However, every text they cite turns against them, since the divine companionship mentioned is, for the most part, specific to His prophets and friends, while they extend it to every location. Furthermore, the very texts they cite refute them, such as when Allāh says "Glorifies Allāh all that is in the heavens and the earth," showing that the one who glorifies is distinct from the One who is glorified, or when He affirms "His is the dominion of the heavens and the earth," making clear that the dominion belongs to Him, not that He is identical to everything. Verses such as "He is the First and the Last, the Manifest and the Hidden" imply, by contrast, the existence of something after Him, before Him, something over which He is manifest and something more hidden than other things. In this way, figures like Ibn ʿArabī and al-Jarrāz, cited here, drift towards a pantheism that confuses the Creator with the creation, arguing that His elevation is for Himself and that He is the essence of all that exists. For Ibn Taymiyyah, such claims are unbelief and ignorance of the Qur'an, since neither companionship nor proximity imply mixture, confusion, or physical ubiquity, as the incarnationalists erroneously believe when they claim that Allāh is "in the jugular vein" or in all things.

The third group attempts to reconcile all the literal appearances of the texts, saying: "He is upon the Throne and He is in every place," and claims not to divert any text from its apparent meaning. This position, recorded by al-Ashʿarī and present among some Sālimiyyah and Sufis like Abū Ṭālib al-Makkī and Ibn Barrajān, is intrinsically contradictory. Although it seems more faithful to the texts than the two previous groups, it is also in error, for affirming that Allāh is in every place with His essence directly contradicts the Qur'an, the Sunnah, the consensus of the predecessors, and natural reason. Its proponents fall into contradictions, such as saying He is upon the Throne but that His relationship with it is like that of the heart of the knower (ʿārif) with Allāh: if the Throne receives from Him only knowledge and guidance, then one cannot say He is upon it in a real sense; if, on the other hand, they claim that His essence is in the hearts of the knowers, then they are advocating a specific incarnation. This ambiguity led even some Sufis, like the author of Manāzil al-Sāʾirīn, to lapses near incarnation. Against this, the definition of divine oneness (tawḥīd) given by al-Junayd – "to individualize the contingent from the Eternal" – serves as a corrective, emphasizing the need to radically distinguish the Creator from the creation and to uphold the authority of the law (the command and the prohibition), something which these groups and the libertines derived from them deny.

Thus, their statements become contradictory. On the one hand, they say: "He is upon the Throne," and on the other, they affirm: "The portion of the Throne from Him is like the portion of the heart of the knower," following authors like Abū Ṭālib. But it is evident that what the heart of the knower receives is knowledge and faith, not the divine essence. If they maintain that the relationship with the Throne is of the same nature (merely receptive), then they nullify their own statement that He is literally upon it. If, however, they imply that His essence dwells in the hearts of the knowers, then they fall into a doctrine of specific incarnation. Precisely into this kind of deviation fell some Sufis, like the author of The Stations of the Travelers in his treatise on oneness. This is why the orthodox imams of the spiritual path warned against such dangers.

When al-Junayd was asked about divine oneness, he responded: "It is to individualize the contingent from the Eternal." With this definition, he made clear that true monotheism requires radically distinguishing the Eternal Creator from the contingent creation, without confusing them. The incarnationalists and libertines, however, speak of the "knowers" in the same way that Christians speak of the Messiah or the Shīʿah of their imams: attributing to them an ontological union with the divine. Therefore, these same groups deny and criticize the position of al-Junayd and the orthodox masters who, following the Book and the Sunnah, denied incarnation and affirmed the obligatoriness of the law (the command and the prohibition). From their erroneous perspective, they consider that al-Junayd and his like did not attain the fullness of mystical knowledge, which in their view is only achieved by the adherents of ḥulūl and ibāḥah.

The fourth position, which is the correct one, is that of the predecessors (Salaf) and the imams of the community, the masters of knowledge and religion. They affirmed and believed in everything brought by the Book and the Sunnah, without distorting the words from their places. They believed that Allāh is above the heavens, upon His Throne, separate from His creation, and that the creation is in turn separate from Him. At the same time, they believed that He is with His servants in general through His knowledge, power, and vigilance, and in a special manner with His prophets and friends through His aid, support, and protection. They also believed that He is near and responds to supplication, as indicated by the verse of the secret counsel. The Prophet (ﷺ) used to say: "O Allāh! You are the Companion on the journey and the Successor for the family." This shows that Allāh is with the traveler on his journey and with his family in the home, without this implying that His essence mixes with their essences. In the same way that saying "Muhammad is the Messenger of Allāh and those who are with him" refers to companionship in faith and not to a mixture of essences. Or like the woman who described her husband saying: "He is tall in stature, the hearth is large, the house is near the gathering place"; all her descriptions were true, but her intention was for the qualities derived from them to be understood: generosity and hospitality.

Likewise, when the Qur'an says: "Do they think that We do not hear their secret and their private conversation? Yes! And Our messengers [angels] by them write," what is intended by mentioning His hearing and His sight is to affirm His perfect knowledge, from which it necessarily follows that He will reward good and punish evil. The same applies to texts that speak of His capability, such as "and you will not escape in the earth or in the sky"; its purpose is to instill fear of the consequences of actions. Therefore, much of how the Lord describes Himself in revelation – with knowledge, capability, hearing, sight, writing – has a dual intention: to affirm the attribute itself (the direct meaning) and, at the same time, to communicate what necessarily follows from that attribute for the servants (the requirement or implication). This is the complete and true sense of such texts.

Regarding proximity, it is sometimes mentioned in the singular, as in His saying "for indeed, I am near, I respond," or in the hadith "The One you call upon is nearer to one of you than the neck of his mount." Other times it is expressed in the plural, as in "and We are nearer to him than the jugular vein." This use of the plural "We" is comparable to other Qur'anic passages such as "We recite to you" or "upon Us is its compilation and its recitation," where the action is carried out by an agent (the angel Gabriel) by the command of Allāh. It is an Arabic formula using the plural of majesty or authority to refer to one who acts through his assistants, like when a king says: "We conquered this region," referring to the action of his army. Of the same category is the verse "Allāh takes the selves," for He takes them through His messengers whose leader is the angel of death, as clarified in other passages: "Our messengers took him" and "Say: 'The angel of death will take you.'" Thus, the expression "We are nearer..." in the context of the jugular vein refers to the closeness of the essences of the angels (the recorders) and to the immediacy of divine knowledge.

Because He – glorified and exalted is He – and His angels know what the self of the servant whispers, whether good or evil, and the intention within the self before the action. Therefore, His saying: "and We are nearer to him than the jugular vein" refers, in the first place, to the closeness of the essences of the angels, and more fundamentally, to the immediacy of Allāh's knowledge. Thus, the essences of those angels are closer to the origin of the servant's act than his own jugular vein. Hence, in the rest of the verse it specifies: "when the two receivers receive," where the particle "when" acts as a circumstantial that links this closeness to the very moment of recording. Therefore, the verse informs that they are nearer than the jugular vein at the moment they receive what the servant utters. All of this description is, in short, information about the angels.

In contrast, His saying: "for indeed, I am near," or the hadith "He is nearer to one of you than the neck of his mount," have a specific context: that of supplication. They do not mention a permanent and general closeness of Allāh to the servants, but a circumstantial closeness, as indicated in the hadith: "The closest a servant is to his Lord is when he is prostrating."

And His saying, transmitted in a divine narration: "Whoever draws near to Me a handspan, I draw near to him a forearm...", establishes that the closeness of one thing to another implies reciprocal closeness. However, this reciprocity can occur in two ways. The first is passive: like one who approaches the Kaʿbah, for as he draws near to it, the sanctuary becomes nearer to him without any action on the part of the sanctuary. The second is active: like the closeness that Allāh grants to the servant who draws near to Him, as described in that divine narration. In this way, both the servant's drawing near to Allāh and Allāh's drawing near to the servant are attested by multiple texts, such as His saying: "Those whom they invoke seek the means of approach to their Lord, which of them would be nearest." This is the closeness of the Lord Himself to His servants, comparable to His descent to the lowest heaven.

In an authentic hadith it is narrated: "Indeed, Allāh – exalted is He – draws near on the afternoon of ʿArafah and boasts to the angels about the people of ʿArafah." Therefore, all this closeness is specific to certain circumstances and not others. In the Book and the Sunnah there is absolutely no assertion of a closeness of His essence to all creatures in all circumstances. From this, the invalidity of the statement of the incarnationalists is deduced, for they take what is specific and restricted and generalize it absolutely. The same was done by their brethren, the unionists, with texts like "I was his hearing," "and He comes to them in a form other than His form," or the phrase that Allāh – exalted is He – uttered on the tongue of His Prophet: "Allāh hears whoever praises Him." All these texts are, in reality, proof against them.

Once this is clarified, it is understood that the supplicant or the one prostrating directs his spirit towards Allāh – exalted is He –, and the spirit possesses its own quality of ascension. Thus, he draws near to Allāh in accordance with his purification, and Allāh – mighty and majestic – in turn becomes near with a closeness that is a consequence of that drawing near, in addition to another closeness that emanates from Himself, like His drawing near on the afternoon of ʿArafah, in the depths of the night, or His promise to draw near to whoever draws near to Him. Indeed, people during the last third of the night experience in their hearts an orientation, a drawing near, and a tenderness not found at other times, which harmonizes with His descent to the lowest heaven and His call: "Is there anyone supplicating? Is there anyone asking? Is there anyone repenting?"

A question then arises: Is this descent particular, like His drawing near on the afternoon of ʿArafah – which does not occur for those who are not pilgrims, since in their lands there is no ritual standing (wuqūf) nor boasting before the angels – or is it general? Is it comparable to the opening of the gates of Paradise and the chaining of the devils in Ramadan, which benefits only the Muslims who fast, not the disbelievers? Or like His direct observation on the day of Badr and His saying "Act as you will!", which was specific to those combatants? There is discussion concerning this, but this is not the place to address it. The discussion about this closeness is of the same type as that concerning His descent every night, His drawing near on ʿArafah, His speaking to Moses from the tree, and His saying: "Blessed is He who is in the fire and He who is around it!"

And we have already explained elsewhere the stance of the predecessors on this matter. Scholars such as Ḥammād ibn Zayd and Isḥāq ibn Rāhawayh, among others, affirmed that Allāh descends to the lowest heaven without His Throne thereby being empty of Him. This is, in our view, the correct position, despite the fact that some who claim to be followers of the Sunnah hold the opposite idea: that the Throne does become empty during the descent.

Abū al-Qāsim ʿAbd al-Raḥmān ibn Mandah composed a specific work on this topic. In it, he refuted the opinion of those who say: "He descends and the Throne is not empty of Him." Furthermore, he questioned the authenticity of what is attributed to Aḥmad ibn Ḥanbal on this point in his supposed epistle to Musaddad, going so far as to consider that epistle a forgery. Ibn Mandah argued that its transmitter, al-Bardhaʿī Aḥmad ibn Muḥammad, is an unknown figure who is not counted among the recognized companions of Aḥmad.

Another group opts for abstention. They neither affirm that the Throne becomes empty nor that it does not, and they censure those who make a pronouncement on the matter. Among them is al-Ḥāfiẓ ʿAbd al-Ghanī al-Maqdisī. As for whoever imagines that the heavens split open and then close with the descent, that constitutes profound ignorance, even though some have fallen into such error.

The correct stance is that of the predecessors: He descends and the Throne is not empty of Him. This is analogous to the spirit of the servant, which remains in his body night and day until death, but which, upon sleeping, ascends and can even prostrate beneath the Throne without having left the body. Similarly, the servant is closest to his Lord during prostration, while his spirit remains in his body. The laws governing spirits are distinct from those governing bodies; if this is so for created spirits, how much more so for the angels and for the Lord of the worlds!

Furthermore, the night varies by location; a third of the night arrives in the East before it does in the West. Yet, the descent that His Messenger reported occurs in the heaven of each region during its respective third of the night, without one act distracting Allāh from another. Just as – glorified is He – one hearing does not distract Him from another, nor do multiple petitions confuse Him. He – glorified is He – will speak to all the servants on the Day of Resurrection and take them to account simultaneously, without one action interfering with another.

When Ibn ʿAbbās was asked how Allāh could speak to all of them in a single hour, he replied: "Just as He provides sustenance to all of them in a single hour." In this world, Allāh – glorified is He – hears the supplications of all, in every language and for every need, and responds to each one. If a human being can, to a certain extent, follow the speech of several speakers at once, even if only a limited number close to him, and can feel closeness or inclination towards different people without one displacing the other, then the Lord – exalted is He –, whose hearing encompasses all voices and whose giving satisfies all needs, can certainly do so all the more.

Some, however, have erred by thinking that His closeness is akin to the physical movement of a human body, where leaning towards one direction implies turning away from another. Whoever thinks thus overlooks that the dynamic of the spirit differs from that of the body, for the spirit can draw near to many people at once without conflict.

In short, the closeness of the Lord to the hearts of the believers, and of their hearts to Him, is an undeniable fact. Hearts ascend to Him in proportion to what they contain of faith, knowledge, remembrance, fear, and trust. This type of spiritual closeness is agreed upon by all, unlike the physical closeness discussed earlier, which is denied by the Jahmī – who goes so far as to say there is no Lord above the heavens to be worshipped – a stance which is simply unbelief and folly. The spiritual closeness, on the other hand, is denied by the Kalabīs and by those who hold that Allāh does not perform voluntary acts, as well as by some followers of al-Ashʿarī among the companions of Aḥmad and others, who reduce attributes like pleasure, anger, joy, and love to mere expressions of His eternal will.

This demonstrates that everyone who recognizes Allāh possesses a degree of faith in accordance with that recognition. He against whom the proof has not been established with the revealed evidences cannot be declared an unbeliever for his rejection. Most of those who perform the prayer are believers in Allāh and His Messenger, despite their differences over the divine attributes, except for the hypocrite who professes faith verbally while concealing unbelief inwardly.

Everyone who outwardly professes Islam without being a hypocrite is a believer. He has the faith that has been granted to him and will be among those who will leave the Fire, even if in his heart there is no more than the weight of an atom of faith. Into this category enter all who dispute concerning the attributes and the divine decree, with all the diversity of their beliefs. For if only he who knows Allāh as His Prophet knew Him were to enter Paradise, the Prophet's community would not enter, since the majority cannot attain that knowledge. Rather, they will enter Paradise, and their ranks will differ according to their faith and knowledge.

If a person has attained a faith with which he worships Allāh, and another possesses a greater faith unattainable by the first, no one is burdened with what he cannot bear. And if certain knowledge might cause him perplexity or trial (fitnah), he should not be exposed to a hadith that might prove bewildering to him.

This is a fundamental principle for teaching and dealing with people: to address them with the general texts that they all share, like the Qur'an and the famous hadiths, even when they differ in their interpretation. And Allāh – exalted is He – is most knowing.

بلا كيف: الحد الفاصل للمعرفة البشرية

المقدمة

النص المعروض هو جزء من فتوى أعدها العالم الجليل تقي الدين أحمد بن تيمية، المعروف بشيخ الإسلام. ينتمي إلى جنس علم العقيدة ويتناول إحدى أخصب القضايا في علم الكلام الإسلامي الكلاسيكي: صفات الله تعالى من العلو والاستواء على العرش والمصاحبة والقرب.

سياق النقاش هو الرد على المواقف الفلسفية والكلامية التي، من وجهة نظر ابن تيمية، تنكر أو تشوّه المعنى الواضح للنصوص المنزلة. فتتخذ إجابته شكل تحليل مفصل للبراهين النصية والعقلية، يتبعه نقد منهجي للمدارس الفكرية المختلفة التي انحرفت، في رأيه، عن معتقد السلف الأولين.

يقوم موقف ابن تيمية على الأساس التأويلي للإثبات المطلق للصفات الإلهية المذكورة في الوحي، دون نفي، ودون تشبيه بالمخلوق، ودون سؤال عن الكيفية. يؤكد ابن تيمية بشكل قاطع وحرفي علو الله على خلقه واستواءه على عرشه. فهذا عنده ليس مجازًا بل حقيقة أخبر الله بها عن نفسه. ويسند هذا الإثبات بتعداد ما سماه "ألف دليل أو أزيد" في القرآن. ويحتج بأنه لو كان معنى "عنده" مجرد إشارة إلى قدرته – كما يقول الجهمي – لكان الخلق كله "عنده" على حد سواء. ويرفض خصوصًا تفسير الاستواء بأنه استيلاء، لأنه – بحسب استدلاله – لو كان معناه الاستيلاء لكان الله مستويًا على جميع الأشياء منذ الأزل، بينما النصوص تدل على أن الاستواء صفة خاصة بالعرش بعد خلق السماوات والأرض.

وبالتزامن مع ذلك وبدون رؤية تناقض، يؤكد ابن تيمية بنفس القوة صفتي المصاحبة والقرب. فيوضح أن المصاحبة نوعان: عامة، وتشمل علمه وقدرته ورقابته؛ وخاصة للأتقياء، وتتضمن النصر والتأييد. أما القرب، فيميز بين قرب العبد الذي يتقرب إلى الله بطاعته، وقرب الله تعالى الذي يتقرب إلى عبده بمنحه الإجابة والفضل. ويصر على أن هذه الصفات لا تعني بأي حال اختلاطًا أو حلولاً أو اتحادًا مع الخلق.

وطوال النص، يشن نقدًا منهجيًا للمواقف الأربعة التي يحددها. أولاً، ينتقد الجهمية والنفاة لإنكارهم التام لنصوص العلو. ثانيًا، يهاجم القائلين بأن الله بذاته في كل مكان، موقفًا يربطه ببعض المتكلمين والمتصوفة وبعقيدة وحدة الوجود. ثالثًا، ينتقد من يحاول إثبات كل الظواهر الحرفية للنصوص في وقت واحد، بقولهم: هو على العرش وهو في كل مكان. أما الموقف الرابع، الذي يدافع عنه، فهو موقف السلف وأئمة السنة. فهم يثبتون ويؤمنون بكل ما جاء في النصوص دون تحريف. وهذا الموقف يتلخص في إثبات أن الله فوق سماواته، على عرشه، بائن من خلقه، وفي الوقت نفسه إثبات أنه مع عباده بعلمه، وأنه قريب مجيب. فهذا عنده ليس مفارقة، بل الحقيقة التي تستوعب مجموع الوحي.

العرش وسياق النزاع

ينشأ النقاش حول العرش مباشرة من الآيات القرآنية التي تذكره. تقدم هذه الآيات تأكيدين رئيسيين. أولاً: أن الله هو رب العرش وخالقه. ثانيًا: أن الله قام بفعل الاستواء عليه، معبرًا عنه بالفعل "استوى". واجهت هذه الصيغة صعوبة وجدتها بعض التيارات الكلامية في محاولة التوفيق بينها وبين مبادئ فلسفية مستوردة، وخصوصًا فكرة أن الإله الكامل لا يمكن أن تكون له علاقة بالجهة أو المكان.

ومن هذه الصعوبة نشأت المواقف التي تحدت القراءة الحرفية. فاختار فريق إنكار المعنى الواضح للمصطلح. فعندهم، "استوى" لا يمكن أن تعني "اعتدالاً وارتفاعًا"، بل يجب تفسيرها مجازيًا بـ "استولى". واتخذ آخرون موقف التفويض. فأثبتوا أن اللفظ يجب أن يؤمن به كما جاء، لكن معناه الحقيقي مجهول.

وفي مواجهة هذه التيارات، أصر الموقف الذي يدافع عنه ابن تيمية على إثبات المعنى الحرفي لمصطلح "استوى": استوى الله على عرشه استواءً حقيقيًا. لكن هذا الإثبات كان مقترنًا بتقييد حاسم: هذا الاستواء هو كما يليق بجلال الله، بلا مشابهة لاستواء المخلوقات، وبدون أن يجوز السؤال عن كيفية وقوعه. فلم يكن النزاع حول معنى كلمة فحسب، بل حول المنهج في فهم اللغة التي استخدمها الله لوصف نفسه.

آية حبل الوريد

يخصص ابن تيمية جزءًا مهمًا من خطابه لشرح آية حبل الوريد لأن الفرق النافية استخدمت هذه الآية كحجتها الرئيسية لرفض العلو الحرفي. فكان منطقهم: إذا كان الله يعلن أنه أقرب إلى الإنسان من حبل الوريد، فلا يمكن أن يكون في الوقت نفسه في العلاء، فوق السماوات. واستخلصوا من هذه المقدمة أن كلاً من "القرب" و"العلو" يجب إعادة تفسيرهما مجازيًا.

ولذلك، يصر ابن تيمية على أن الآية لا يمكن قراءتها بمعزل عن سياقها. فجملة "ونحن أقرب إليه من حبل الوريد" مرتبطة، بأداة الظرف "إذ"، باللحظة المحددة التي "يتلقى المتلقيان". وهذا السياق يحدد فاعلي هذا القرب: الملائكة الكتبة. وبالتالي، فإن "القرب" المذكور لا يصف صفة شاملة للذات الإلهية، بل يصف فورية نظام التسجيل والعلم الذي أقامه الله. وهذا التفسير يمكنه من إثبات الحقيقة الحرفية للنص دون التنازل عن تفسير النفاة.

ولهذا الدقة التأويلية هدف ثان: سد الباب في وجه الطرف المقابل، أي الحلوليين والاتحاديين. فإذا كان النفاة يستخدمون الآية لنفي العلو، فإن بعض الصوفية والفلاسفة يأخذونها كدليل حرفي على أن الذات الإلهية تقيم داخل الخلق. وبإظهار أن الفاعل الأساسي للقرب هم الملائكة، يقطع ابن تيمية هذا الاستنتاج من جذوره. فالقرب الموصوف وظيفي وظرفي، وليس وجوديًا أو جوهريًا.

هذا النقاش هو تطبيق عملي لمنهجية ابن تيمية التأويلية. فهو يبين كيف يجب التعامل مع الوحي، بجمع النصوص كلها وفهم الصفات الإلهية على نحو يليق بالله. وبحل إشكالية حبل الوريد، يضع الإطار لفهم التوتر الظاهري بين الصفات الإلهية فهمًا صحيحًا.

مبدأ "بلا كيف"

يبلغ النقاش حول الصفات الإلهية ذروة حساسيته عندما يصف الوحي أفعالاً لله تبدو وكأنها تستلزم حركة أو علاقة مكانية. والمثال النموذجي هو نزول الله تعالى إلى السماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل. فهذا الخبر يولد في العقل البشري أسئلة عن الكيفية. وفي مواجهة هذا التحدي، يدافع ابن تيمية عن مبدأ "بلا كيف"، أي إثبات الخبر المنزل مع الامتناع عن السؤال عن "كيفيته".

فهذا المبدأ، عند ابن تيمية، موقف إبستمولوجي صارم. فالعقل يستطيع فهم وجود الله وضرورة صفاته الكاملة، لكنه يعثر حين يريد اختبار حقيقة أو كيفية تلك الصفات. فالنص يخبر أن الله ينزل، لكنه لا يخبر كيف يحدث هذا. والسؤال عن "الكيف" يطلب معرفة لم يمنحها الوحي.

ويقوي ابن تيمية هذا الاحتجاج بقياس غموض الروح البشرية. فالإنسان يختبر أن روحه تصعد أثناء النوم، لكنه عاجز كل العجز عن فهم كيفية حدوث ذلك. وإذا كان الإنسان لا يستطيع فهم "الكيف" في روحه المخلوقة، فبأي حق يطالب بفهم "الكيف" في أفعال الخالق؟

وبتطبيق هذا المبدأ على النزول الليلي، يحل ابن تيمية التناقضات الظاهرية. فالموقف الصحيح هو الإيمان بأن الله ينزل كما وصف نفسه، على نحو يليق بجلاله، بلا مشابهة لنزول المخلوقات. وهذا البيان يطمئن قلب المؤمن ضد الشك ويحمي العقيدة من تفريغ الصفات من معناها أو من تشبيه الله بالمخلوق.

توحيد الصفات المتعارضة ظاهريًا

يتوجه الاستدلال المركزي لابن تيمية إلى تأسيس أن منهج السلف هو الموقف الكلامي الوحيد الذي يحقق اتساقًا نصيًا كاملاً. وتحليل "القرب" عنده هو حجر الزاوية لإثبات هذه الأطروحة.

فيرى ابن تيمية أن جميع خصومه يعملون بنفس الآلية المعيبة: انتقاء النصوص وتحريفها. فلكي يدعموا أنظمتهم، يجب أن يأخذوا مجموعة من النصوص ويعطوها تفسيرًا يمكنهم من إنكار المجموعة الأخرى من النصوص. وكلا الموقفين يشوّه الوحي.

أما الموقف الذي ينسبه ابن تيمية للسلف، فيتمتع بإخلاص نصي متكامل. فهو يثبت جميع النصوص على ظاهرها الحرفي. ولا تحل المفارقة الظاهرية بإعادة التفسير، بل بفهم أعمق لطبيعة الصفات الإلهية. فهذه الصفات لا تخضع لمقولات المخلوق. فحين يقال إن الله "قريب"، لا يثبت أنه يحتل مكانًا في الفراغ. إنه "قرب" إلهي لا يناقض "علوّه".

ويعتبر تحليل "القرب" التطبيق العملي لهذا المنهج التأويلي. فبإثبات أن آية حبل الوريد تشير إلى قرب الملائكة، يفكك ابن تيمية حجة النفاة، ويرسم حدًا فاصلاً ضد الحلوليين، ويضرب مثالاً لكيفية التوفيق بين الأدلة النصية.

خاتمة

عقيدة العرش عند ابن تيمية هي نقطة التبلور لكل منهجه التأويلي. فالصيغ القرآنية حول العرش عنده ليست مجازات بل إثباتات حرفية. وتفسيره يحكمه إثبات النص على ظاهره، مع نفي أي مشابهة للمخلوق.

والوظيفة التأويلية للعرش حاسمة. فمن جهة، تثبت التنزيه: الله فوق الخلق، ليس داخله. ومن جهة أخرى، تمنع تأليه الكون. فالتعارض الظاهري مع الصفات الأخرى يحل هنا. فالعرش لا "يحتوي" الله في مكان، لأن استواءه ليس مكانيًا كجلوس المخلوقات. فالعَرْش هو الحد المفهومي الذي يعطيه الوحي للعقل البشري: الله فوق ذلك، لا يمكن تصوره داخل أي شيء.

وفي النهاية، آيات العرش هي الضمان القرآني ضد كل نفي للتنزيه. وإثباتها حرفيًا، في إطار "بلا كيف"، هو إثبات الله كما أثبت نفسه.

نص ابن تيمية

سُئل شيخ الإسلام ـ قدس الله روحه ـ عن علو الله ـ تعالى ـ واستوائه على عرشه

فأجاب:

قد وصف الله ـ تعالى ـ نفسه في كتابه، وعلى لسان رسوله بالعلو والاستواء على العرش، والفوقية، في كتابه في آيات كثيرة، حتى قال بعض أكابر أصحاب الشافعي: في القرآن ألف دليل أو أزيد، تدل على أن الله ـ تعالى ـ عالٍ على الخلق، وأنه فوق عباده.

وقال غيره: فيه ثلاثمائة دليل تدل على ذلك؛ مثل قوله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ﴾ [الأعراف: ٢٠٦]، ﴿وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ وَمَنْ عِندَهُ﴾ [الأنبياء: ١٩]؛ فلو كان المراد بأن معنى عنده في قدرته ـ كما يقول الجهمي ـ لكان الخلق كلهم عنده؛ فإنهم كلهم في قدرته ومشيئته، ولم يكن فرق بين من في السموات ومن في الأرض ومن عنده.

كما أن الاستواء على العرش لو كان المراد به الاستيلاء عليه، لكان مستوياً على جميع المخلوقات، ولكان مستوياً على العرش قبل أن يخلقه دائماً، والاستواء مختص بالعرش بعد خلق السموات والأرض، كما أخبر بذلك في كتابه، فدل على أنه تارة كان مستوياً عليه، وتارة لم يكن مستوياً عليه؛ ولهذا كان العلو من الصفات المعلومة بالسمع مع العقل والشرع عند الأئمة المثبتة، وأما الاستواء على العرش، فمن الصفات المعلومة بالسمع فقط دون العقل.

والمقصود أنه ـ تعالى ـ وصف نفسه بالمعية وبالقرب. والمعية معيتان: عامة، وخاصة. فالأولى قوله تعالى: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾ [الحديد: ٤]. والثانية قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوا وَّالَّذِينَ هُم مُّحْسِنُونَ﴾ [النحل: ١٢٨]، إلى غير ذلك من الآيات.

وأما القرب فهو كقوله: ﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ﴾ [البقرة: ١٨٦]، وقوله: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ﴾ [الواقعة: ٨٥].

وافترق الناس في هذا المقام أربع فرق:

فـ «الجهمية» النفاة الذين يقولون: لا هو داخل العالم ولا خارج العالم، ولا فوق ولا تحت، لا يقولون بعلوه ولا بفوقيته، بل الجميع عندهم متأول أو مفوض، وجميع أهل البدع قد يتمسكون بنصوص؛ كالخوارج والشيعة والقدرية والمرجئة وغيرهم، إلا الجهمية، فإنه ليس معهم عن الأنبياء كلمة واحدة توافق ما يقولونه من النفي.

ولهذا قال ابن المبارك، ويوسف بن أسباط: الجهمية خارجون عن الثلاث وسبعين فرقة، وهذا أعدل الوجهين لأصحاب أحمد، ذكرهما أبو عبد الله بن حامد وغيره.

وقسم ثانٍ: يقولون: إنه بذاته في كل مكان، كما يقول ذلك النجارية، وكثير من الجهمية عبادهم، وصوفيتهم، وعوامهم. ويقولون: إنه عين وجود المخلوقات، كما يقوله «أهل الوحدة» القائلون بأن الوجود واحد، ومن يكون مركباً من الحلول والاتحاد.

وهم يحتجون بنصوص المعية والقرب، ويتأولون نصوص العلو والاستواء، وكل نص يحتجون به حجة عليهم؛ فإن المعية أكثرها خاصة بأنبيائه وأوليائه، وعندهم أنه في كل مكان، وفي نصوصهم ما يبين نقيض قولهم، فإنه قال: ﴿سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾ [الحديد: ١]، فكل من في السموات والأرض يسبح، والمسبِّح غير المسبَّح، وقال: ﴿لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [الحديد: ٢]، فبين أن الملك له، ثم قال: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [الحديد: ٣]. وفي الصحيح: «أنت الأول فليس قبلك شيء» ... إلخ.

فإذا كان هو الأول، كان هناك ما يكون بعده، وإذا كان آخراً، كان هناك ما الرب بعده، وإذا كان ظاهراً ليس فوقه شيء، كان هناك ما الرب ظاهر عليه، وإذا كان باطناً ليس دونه شيء، كان هناك أشياء نفى عنها أن تكون دونه.

ولهذا قال ابن عربي: من أسمائه الحسنى (العلي) على من يكون علياً، وما ثم إلا هو؟! وعماذا يكون عليا وما هو إلا هو؟! فعلوه لنفسه، وهو من حيث الوجود عين الموجودات؛ فالمسمى محدثات هي العلية لذاتها، وليست إلا هو.

قال الخراز: وهو وجه من وجوه الحق، ولسان من ألسنته، ينطق عن نفسه بأن الله يعرف بجمعه بين الأضداد، فهو عين ما ظهر، وهو عين ما بطن في حال ظهوره، وما ثم من تراه غيره، وما ثم من يبطن عنه سواه، فهو ظاهر لنفسه، وهو باطن عن نفسه، وهو المسمى أبو سعيد الخراز . ا . هـ .

و المعية لا تدل على الممازجة والمخالطة، وكذلك لفظ «القرب»، فإن عند الحلولية أنه في حبل الوريد، كما هو عندهم في سائر الأعيان، وكل هذا كفر وجهل بالقرآن.

الثالث: قول من يقول: هو فوق العرش، وهو في كل مكان، ويقول: أنا أقر بهذه النصوص، وهذه لا أصرف واحداً منها عن ظاهره، وهذا قول طوائف ذكرهم الأشعري في «المقالات الإسلامية»، وهو موجود في كلام طائفة من السالمية والصوفية، ويشبه هذا ما في كلام أبي طالب المكي، وابن بَرَّجَان وغيرهما، مع ما في كلام أكثرهم من التناقض.

ولهذا كان أبو علي الأهوازي - الذي صنف مثالب ابن أبي بشر، ورد على أبي القاسم بن عساكر - هو من السالمية.

وكذلك ذكر الخطيب البغدادي: أن جماعة أنكروا على أبي طالب بعض كلامه في الصفات.

وهذا - الصنف الثالث - وإن كان أقرب إلى التمسك بالنصوص، وأبعد عن مخالفتها من الصنفين الأولين، فإن الأول لم يتبع شيئاً من النصوص، بل خالفها كلها.

و الثاني: ترك النصوص الكثيرة المحكمة المبينة، وتعلق بنصوص قليلة اشتبهت عليه معانيها.

وأما هذا الصنف فيقول: أنا اتبعت النصوص كلها، لكنه غالط أيضاً، فكل من قال: إن الله بذاته في كل مكان فهو مخالف للكتاب والسنة، وإجماع سلف الأمة وأئمتها، مع مخالفته لما فطر الله عليه عباده، ولصريح المعقول وللأدلة الكثيرة.

وهؤلاء يقولون أقوالاً متناقضة . يقولون : إنه فوق العرش . ويقولون : نصيب العرش منه كنصيب قلب العارف ؛ كما يذكر مثل ذلك أبو طالب وغيره ، ومعلوم أن قلب العارف نصيبه منه المعرفة والإيمان ، وما يتبع ذلك . فإن قالوا : إن العرش كذلك نقضوا قولهم : إنه نفسه فوق العرش . وإن قالوا بحلوله بذاته في قلوب العارفين ، كان ذلك قولاً بالحلول الخاص .

وقد وقع طائفة من الصوفية ـ حتى صاحب «منازل السائرين» في توحيده المذكور في آخر المنازل ـ في مثل هذا الحلول ؛ ولهذا كان أئمة القوم يحذرون عن مثل هذا .

سئل الجنيد عن التوحيد . فقال : هو إفراد الحدوث عن القِدَم . فبين أنه لابد للموحد من التمييز بين القديم الخالق والمحدث المخلوق ، فلا يخلط أحدهما بالآخر . وهؤلاء يقولون في أهل المعرفة ما قالته النصارى في المسيح ، والشيعة في أئمتها ، وكثير من الحلولية والإباحية ينكر على الجنيد وأمثاله ـ من شيوخ أهل المعرفة المتبعين للكتاب والسنة ـ ما قالوه من نفي الحلول ، وما قالوه في إثبات الأمر والنهي ، ويرى أنهم لم يكملوا معرفة الحقيقة كما كملها هو وأمثاله من الحلولية والإباحية .

الرابع : هم سلف الأمة وأئمتها ، أئمة أهل العلم والدين من شيوخ العلم والعبادة ، فإنهم أثبتوا وآمنوا بجميع ما جاء به الكتاب والسنة ، من غير تحريف للكلم عن مواضعه ، أثبتوا أن الله فوق سمواته على عرشه ، بائن من خلقه ، وهم بائنون منه .

وهو ـ أيضاً ـ مع العباد عموماً بعلمه ، ومع أنبيائه وأوليائه بالنصر والتأييد والكفاية ، وهو ـ أيضاً ـ قريب مجيب ، ففي آية النجوى دلالة على أنه عالم بهم .

وكان النبي ﷺ يقول : «اللهم أنت الصاحب في السفر ، والخليفة في الأهل» فهو مع المسافر في سفره ، ومع أهله في وطنه ، ولا يلزم من هذا أن تكون ذاته مختلطة بذواتهم ، كما قال : ﴿مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ ۚ وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾ [الفتح : ٢٩] أي : على الإيمان ، لا أن ذاته في ذاتهم ، بل هم مصاحبون له .

وقوله : ﴿فَأُولَٰئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ [النساء : ١٤٦] يدل على موافقتهم في الإيمان وموالاتهم ، فالله ـ تعالى ـ عالم بعباده ، وهو معهم أينما كانوا وعلمه بهم من لوازم المعية ؛ كما قالت المرأة : زوجي طويل النِّجَاد ، عظيم الرماد ، قريب البيت من الناد !! فهذا كله حقيقة ، ومقصودها : أن تعرف لوازم ذلك ، وهو طول القامة ، والكرم بكثرة الطعام ؛ وقرب البيت من موضع الأضياف .

وفي القرآن : ﴿أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُم بَلَىٰ وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ﴾ [الزخرف : ٨٠] ، فإنه يراد برؤيته وسمعه إثبات علمه بذلك ، وأنه يعلم هل ذلك خير أو شر؟ فيثيب على الحسنات ويعاقب على السيئات . وكذلك إثبات القدرة على الخلق؛ كقوله : ﴿وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ﴾ [العنكبوت : ٢٢] ، وقوله : ﴿أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ أَن يَسْبِقُونَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ﴾ [العنكبوت : ٤] ، والمراد التخويف بتوابع السيئات ولوازمها من العقوبة والانتقام .

وهكذا كثير مما يصف الرب نفسه بالعلم بأعمال العباد؛ تحذيراً وتخويفاً ورغبة للنفوس في الخير . ويصف نفسه بالقدرة ، والسمع ، والرؤية ، والكتاب . فمدلول اللفظ مراد منه ، وقد أريد ـ أيضاً ـ لازم ذلك المعنى . فقد أريد ما يدل عليه اللفظ في أصل اللغة بالمطابقة والالتزام ؛ فليس اللفظ مستعملاً في اللازم فقط بل أريد به مدلوله الملزوم ، وذلك حقيقة .

وأما القرب فذكره تارة بصيغة المفرد ، كقوله : ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أجيب﴾ [البقرة : ١٨٦] ، وفي الحديث : «اربعوا على أنفسكم» إلى أن قال : « إن الذي تدعونه أقرب إلى أحدكم من عنق راحلته» .

وتارة بصيغة الجمع كقوله : ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ [ق : ١٦] ، وهذا مثل قوله : ﴿نَتْلُو عَلَيْكَ﴾ [القصص : ٣] ، و ﴿نَقُصُّ عَلَيْكَ﴾ [يوسف : ٣] ، و ﴿عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ﴾ [القيامة : ١٧] ، و ﴿عَلَيْنَا بَيَانَهُ﴾ [القيامة : ١٩] ، فالقراءة هنا حين يسمعه من جبريل ، والبيان هنا بيانه لمن يبلغه القرآن .

ومذهب سلف الأمة وأئمتها وخلفها : أن النبي ﷺ سمع القرآن من جبريل ، وجبريل سمعه من الله ـ عز وجل ـ . وأما قوله : ﴿نَتْلُو﴾ ، و ﴿نَقُصُّ﴾ ونحوه ، فهذه الصيغة في كلام العرب للواحد العظيم ، الذي له أعوان يطيعونه ، فإذا فعل أعوانه فعلاً بأمره قال : نحن فعلنا . كما يقول الملك : نحن فتحنا هذا البلد . وهو منا هذا الجيش ونحو ذلك .

ومن هذا الباب قوله تعالى : ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ﴾ [الزمر : ٤٢] ، فإنه سبحانه يتوفاها برسله الذين مقدمهم ملك الموت ، كما قال : ﴿تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾ [الأنعام : ٦١] ، و ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلْكُ الْمَوْتِ﴾ [السجدة : ١١] ، وكذلك ذوات الملائكة تقرب من المحتضر ، وقوله : ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ .

فإنه ـ سبحانه وتعالى ـ هو وملائكته يعلمون ما توسوس به نفس العبد ، من حسنة وسيئة ، والهم في النفس قبل العمل . فقوله : ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ هو قرب ذوات الملائكة ، وقرب علم الله ؛ فذاتهم أقرب إلى قلب العبد من حبل الوريد ؛ فيجوز أن يكون بعضهم أقرب إلى بعض من بعض ؛ ولهذا قال في تمام الآية : ﴿إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ﴾ [ق : ١٧] ، فقوله : «إذ» ظرف . فأخبر أنهم أقرب إليه من حبل الوريد حين يتلقى المتلقيان ما يقول . فهذا كله خبر عن الملائكة .

وقوله : ﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ﴾ [البقرة : ١٨٦] ، و«هو أقرب إلى أحدكم من عنق راحلته» ، هذا إنما جاء في الدعاء ، لم يذكر أنه قريب من العباد في كل حال ، وإنما ذكر ذلك في بعض الأحوال ، كما في الحديث : «أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد» ونحو ذلك .

وقوله : « من تقرب إليَّ شبراً تقربت إليه ذراعاً ، ومن تقرب إليَّ ذراعاً تقربت إليه باعاً ، ومن أتاني يمشي أتيته هرولة» ، فقرب الشيء من الشيء مستلزم لقرب الآخر

منه، لكن قد يكون قرب الثاني هو اللازم من قرب الأول، ويكون منه ـ أيضاً ـ قرب بنفسه.

فالأول: كمن تقرب إلى مكة، أو حائط الكعبة، فكلما قرب منه قرب الآخر منه، من غير أن يكون منه فعل.

والثاني: كقرب الإنسان إلى من يتقرب هو إليه، كما تقدم في هذا الأثر الإلهي. فتقرب العبد إلى الله، وتقريبه له نطقت به نصوص متعددة، مثل قوله: ﴿أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ﴾ [الإسراء: ٥٧] ونحو ذلك، فهذا قرب الرب نفسه إلى عبيده، وهو مثل نزوله إلى سماء الدنيا.

وفي الحديث الصحيح: «أن الله ـ تعالى ـ يدنو عشية عَرَفَة، ويباهي الملائكة بأهل عرفة»، فهذا القرب كله خاص في بعض الأحوال دون بعض، وليس في الكتاب والسنة ـ قط ـ قرب ذاته من جميع المخلوقات في كل حال، فعلم بذلك بطلان قول الحلولية؛ فإنهم عمدوا إلى الخاص المقيد فجعلوه عاماً مطلقاً، كما جعل إخوانهم الاتحادية ذلك في مثل قوله: «كنت سمعه» وقوله: «فيأتيهم في صورة غير صورته»، وأن الله ـ تعالى ـ قال على لسان نبيه: «سمع الله لمن حمده»، وكل هذه النصوص حجة عليهم.

فإذا تبين ذلك ؛ فالداعي والساجد يوجه روحه إلى الله ـ تعالى ـ والروح لها عروج يناسبها . فتقرب إلى الله بلا ريب بحسب تخلصها من الشوائب ، فيكون الله ـ عز وجل ـ منها قريباً قرباً يلزم من تقربها ، ويكون منه قرب آخر ، كقربه عشية عرفة ، وفي جوف الليل ، وإلى من تقرب منه شبراً تقرب منه ذراعاً . والناس في آخر الليل يكون في قلوبهم من التوجه ، والتقرب ، والرقة ، مالا يوجد في غير ذلك الوقت . وهذا مناسب لنزوله إلى سماء الدنيا ، وقوله : « هل من داع؟ هل من سائل؟ هل من تائب؟ » .

ثم إن هذا النزول: هل هو كدنوه عشية عرفة، لا يحصل لغير الحاج في سائر البلاد ـ إذ ليس بها وقوف مشروع، ولا مباهاة الملائكة، وكما أن تفتيح أبواب الجنة، وتغليق أبواب النار، وتصفيد الشياطين إذا دخل شهر رمضان، إنما هو للمسلمين الذين يصومون رمضان؛ لا الكفار الذين لا يرون له حرمة، وكذلك اطلاعه يوم بدر، وقوله لهم: «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ» كان مختصاً بأولئك ـ أم هو عام؟ فيه كلام ليس هذا موضعه. والكلام في هذا القرب من جنس الكلام في نزوله كل ليلة، ودنوه عشية عرفة، وتكليمه لموسى من الشجرة، وقوله: ﴿أَن بُورِكَ مَن فِي النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا﴾ [النمل: ٨].

وقد ذكرنا في غير هذا الموضع ما قاله السلف في مثل ذلك؛ مثل حماد بن زيد، وإسحاق بن راهويه، وغيرهما، من أنه ينزل إلى سماء الدنيا ولا يخلو منه العرش، وبينا أن هذا هو الصواب، وإن كان طائفة ممن يدعى السنة يظن خلو العرش منه.

وقد صنف أبو القاسم عبد الرحمن بن منده في ذلك مصنفاً، وزيف قول من قال: ينزل ولا يخلو منه العرش، وضعف ما قيل في ذلك عن أحمد بن حنبل / في رسالته إلى مُسَدَّد، وطعن في هذه الرسالة. وقال: إنها مكذوبة على أحمد وتكلم على راويها البردعي أحمد بن محمد. وقال: إنه مجهول لا يعرف في أصحاب أحمد.

وطائفة تقف، لا تقول: يخلو، ولا: لا يخلو، وتنكر على من يقول ذلك. منهم: الحافظ عبد الغني المقدسي.

وأما من يتوهم أن السموات تنفرج ثم تلتجم ، فهذا من أعظم الجهل ، وإن وقع فيه طائفة من الرجال .

والصواب : قول السلف ؛ أنه ينزل ولا يخلو منه العرش ؟ وروح العبد في بدنه لا تزال ليلاً ونهاراً إلى أن يموت ، ووقت النوم تعرج ، وقد تسجد تحت العرش ، وهي لم تفارق جسده . وكذلك أقرب ما يكون من ربه وهو ساجد ، وروحه في بدنه ، وأحكام الأرواح مخالف لأحكام الأبدان ، فكيف بالملائكة ؟ ! فكيف برب العالمين ؟ !

والليل يختلف ، فيكون ثلث الليل بالمشرق قبل ثلثه بالمغرب ، ونزوله الذي أخبر به رسوله إلى سماء هؤلاء في ثلث ليلهم ، وإلى سماء هؤلاء في ثلث ليلهم ، لا يشغله شأن عن شأن ، وكذلك ـ سبحانه ـ لا يشغله سمع عن سمع ، ولا تغلطه المسائل ، بل هو سبحانه يكلم العباد يوم القيامة ويحاسبهم، لا يشغله هذا عن هذا.

وقد قيل لابن عباس: كيف يكلمهم يوم القيامة كلهم في ساعة واحدة؟ قال: كما يرزقهم كلهم في ساعة واحدة. والله ـ سبحانه ـ في الدنيا يسمع دعاء الداعين، ويجيب السائلين، مع اختلاف اللغات، وفنون الحاجات، والواحد منا قد يكون له قوة سمع يسمع كلام عدد كثير من المتكلمين، كما أن بعض المقرئين يسمع قراءة عدة، لكن لا يكون إلا عدداً قليلاً قريباً منه، ويجد في نفسه قرباً ودنواً، وميلاً إلى بعض الناس الحاضرين والغائبين دون بعض، ويجد تفاوت ذلك الدنو والقرب.

والرب ـ تعالى ـ واسع عليم، وسع سمعه الأصوات كلها، وعطاؤه الحاجات كلها.

ومن الناس من غلط فظن أن قربه من جنس حركة بدن الإنسان، إذا مال إلى جهة انصرف عن الأخرى، وهو يجد عمل روحه يخالف عمل بدنه؛ فيجد نفسه تقرب من نفوس كثيرين من الناس، من غير أن ينصرف قربها إلى هذا عن قربها إلى هذا.

وبالجملة فقرب الرب من قلوب المؤمنين، وقرب قلوبهم منه، أمر معروف لا يجهل؛ فإن القلوب تصعد إليه على قدر ما فيها من الإيمان والمعرفة، والذكر والخشية والتوكل. وهذا متفق عليه بين الناس كلهم، بخلاف القرب الذي قبله؛ فإن هذا ينكره الجهمي، الذي يقول: ليس فوق السموات رب يعبد، ولا إله يصلى له ويسجد، وهذا كفر وفنَدٌ.

والأول ينكره الكلابية ، ومن يقول : لا تقوم الأمور الاختيارية به ، ومن أتباع الأشعري من أصحاب أحمد وغيره ، من يجعل الرضا والغضب والفرح والمحبة هي الإرادة ، وتارة يجعلونها صفات أخر قديمة غير الإرادة .

ثم قال بعد كلام طويل : هذا يبين أن كل من أقر بالله فعنده من الإيمان بحسب ذلك ، ثم من لم تقم عليه الحجة بما جاءت به الأخبار ، لم يكفر بجحده . وهذا يبين أن عامة أهل الصلاة مؤمنون بالله ورسوله ، وإن اختلفت اعتقاداتهم في معبودهم وصفاته ، إلا من كان منافقاً يظهر الإيمان بلسانه ، ويبطن الكفر بالرسول ، فهذا ليس بمؤمن .

وكل من أظهر الإسلام ولم يكن منافقاً فهو مؤمن ، له من الإيمان بحسب ما أوتيه من ذلك ، وهو ممن يخرج من النار ، ولو كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان ، ويدخل في هذا جميع المتنازعين في الصفات والقدر ، على اختلاف عقائدهم ، ولو كان لا يدخل الجنة إلا من يعرف الله كما يعرفه نبيه ﷺ ، لم تدخل أمته الجنة ؛ فإنهم ـ أو أكثرهم ـ لا يستطيعون هذه المعرفة ، بل يدخلون الجنة ، وتكون منازلهم متفاضلة بحسب إيمانهم ومعرفتهم .

وإذا كان الرجل قد حصل له إيمان يعبد الله به ، وأتى آخر بأكثر من ذلك عجز عنه الأول ، لم يحمل ما لا يطيق ، وإن يحصل له بذلك فتنة ، لم يحدث بحديث يكون له فيه فتنة .

فهذا أصل عظيم في تعليم الناس ومخاطبتهم ، والخطاب العام بالنصوص التي اشتركوا في سماعها ؛ كالقرآن والحديث المشهور ، وهم مختلفون في معنى ذلك . والله ـ تعالى ـ أعلم .

Sin Cómo: La Frontera Final del Conocimiento Humano

Without How: The Final Frontier of Human Knowledge

بلا كيف: الحد الفاصل للمعرفة البشرية

Financial Support for the Ibn Taymiyyah Project

Apoyo Económico al Proyecto Ibn Taymiyyah

Política de privacidad/Privacy Policy/سياسة الخصوصية

Sin Cómo: La Frontera Final del Conocimiento Humano

Without How: The Final Frontier of Human Knowledge

بلا كيف: الحد الفاصل للمعرفة البشرية

Financial Support for the Ibn Taymiyyah Project

Apoyo Económico al Proyecto Ibn Taymiyyah

Política de privacidad/Privacy Policy/سياسة الخصوصية﻿

Política de privacidad/Privacy Policy/سياسة الخصوصية