El Debate por la Ortodoxia
Introducción
El texto presentado es un episodio histórico fundamental dentro de la tradición intelectual islámica: la transcripción de un debate de validación doctrinal. Tuvo lugar en Damasco a principios del siglo XIV, en la corte del gobernador mameluco Al-Afram, en un contexto de profunda crisis. La amenaza mongola, una espada de Damocles sobre el mundo islámico, exigía unidad interna, mientras que las divisiones teológicas entre las escuelas desgarraban el cuerpo de los ulemas. Fue en este escenario de urgencia política donde el gran teólogo Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah fue convocado para defender públicamente su credo, la al-ʿAqīdah al-Wāsiṭiyyah, frente a las autoridades y a sus críticos, quienes lo acusaban de desviación antropomórfica. Este relato, transmitido por su discípulo ‘Ilam al-Dīn, no es una mera crónica, sino una fatwa dogmática que muestra la defensa viva de la ortodoxia de los primeros musulmanes. En ella, Ibn Taymiyyah despliega una metodología precisa y una erudición abrumadora para responder a cada objeción, estableciendo su postura como el justo medio incontaminado.
La posición de Ibn Taymiyyah se construye sobre una base única y clara: solo el Corán, la Sunnah y el entendimiento de las tres primeras generaciones de musulmanes tienen autoridad definitiva en materia de creencia. Para él, cualquier desviación teológica nace de abandonar esta fuente pura para seguir especulaciones filosóficas griegas o lógicas humanas.
Desde este principio, elabora su doctrina sobre los atributos divinos como un camino medio estricto, diseñado para evitar dos errores opuestos y graves:
1. El error por defecto: La Anulación (Taʿṭīl).
Este es el abismo de la izquierda. Aquí caen escuelas como los Mu'tazilah y los Jahmíes. Su error es negar o vaciar los atributos de Dios descritos en los textos. Por ejemplo, cuando el Corán dice que Dios "se estableció sobre el Trono" o que tiene "mano", ellos dicen que eso no puede ser literal, y lo interpretan alegóricamente (el Trono es Su poder, la mano es Su favor). Para Ibn Taymiyyah, esto es un crimen contra el texto: es taḥrīf (alterar el significado) y taʿṭīl (anular el atributo). Implica poner la lógica humana por encima de la revelación y, en última instancia, termina describiendo a un Dios abstracto, desprovisto de los rasgos con los que Él mismo se definió.
2. El error por exceso: La Asimilación (Tamthīl).
Este es el abismo de la derecha. Aquí caen los antropomorfistas o Mushabbihah. Su error es tomar los atributos de manera tan literal que los asemejan a los de la creación. Si Dios tiene "mano", piensan que debe ser una mano como la nuestra, con dedos y palma. Para Ibn Taymiyyah, esto es una blasfemia que viola el principio coránico fundamental: "No hay nada semejante a Él" (42:11). Es caer en el tamthīl, hacer a Dios comparable a lo creado.
El Camino Medio de Ibn Taymiyyah: Afirmación sin Asimilación.
Ibn Taymiyyah planta su bandera justo en el centro de estos dos extremos. Su postura se puede resumir en dos movimientos simultáneos e inseparables:
PRIMER MOVIMIENTO (Afirmación): "Creemos en todo lo que Dios dijo de Sí mismo, tal como Él lo dijo." Esto significa aceptar los textos al pie de la letra, sin negar (taʿṭīl) ni alterar (taḥrīf) el significado claro de palabras como "mano", "rostro" o "establecerse". Se afirma la realidad de estos atributos.
SEGUNDO MOVIMIENTO (Delimitación): "sin preguntar cómo son y sin asimilarlos a lo creado." Esto significa que, inmediatamente después de afirmarlos, se debe negar cualquier comprensión que los humanice. No preguntamos el kayf (el "cómo" o la modalidad), porque es desconocido para nosotros. Y negamos tajantemente que se parezcan (tamthīl) a los atributos humanos. ¿Cómo puede ser esto? Para Ibn Taymiyyah, es un acto de fe: sabemos qué es (una "mano"), aceptamos que es real, pero reconocemos que su naturaleza verdadera es incomparable y sólo Dios la conoce.
Esta postura es la "ortodoxia" para él porque es la que practicaron los Salaf. Ellos, al escuchar estos versos, decían: "Creemos en ellos, y el cómo es desconocido". No se metieron en filosofías para negarlos, ni cayeron en imaginaciones para asimilarlos. Simplemente, afirmaron y se callaron, lo cual, para Ibn Taymiyyah, es la máxima expresión de sumisión (islām) a la revelación.
En conclusión, Ibn Taymiyyah no está "interpretando". Está aplicando una metodología de lectura: tomar el texto en su sentido lingüístico evidente y, al mismo tiempo, protegerlo con los límites establecidos por el propio texto (el verso de "no hay nada semejante a Él") y por la práctica de los primeros musulmanes. Su postura es una barrera doble: evita que la razón humana le robe atributos a Dios, y evita que la imaginación humana le dé a Dios atributos creados.
En la cuestión de la naturaleza del Corán y su recitación, Ibn Taymiyyah desmonta la acusación contra los hanbalíes con la contundencia de quien maneja los textos fundacionales. Sus detractores propagaban que su escuela creía en la herejía de que la voz humana al recitar el Corán era eterna. Para refutarlo, no recurre a la especulación, sino a la evidencia documental: abre los compendios clásicos de la doctrina hanbalí, como el libro al-Sunnah de al-Khallāl, que recoge las palabras del propio Imām Aḥmad. Allí encuentra la posición ortodoxa, que es una negación doble y precisa. Demuestra que el Imām Aḥmad ya había condenado tanto a quien dice "mi pronunciación del Corán es creada", porque esa frase era el caballo de Troya de la gran herejía jahmí que afirmaba que el Corán mismo era creado, como a quien dice "mi pronunciación no es creada", porque eso implica atribuir eternidad a un acto contingente y humano, lo cual es una innovación absurda. La postura correcta, por tanto, era de una claridad meridiana: distinguir entre el Corán en sí, que es la Palabra eterna de Dios, y su recitación humana, que es un acto creado en el tiempo. La acusación de que los hanbalíes divinizaban la voz del recitador no solo era falsa, sino que demostraba un profundo desconocimiento de la doctrina que se pretendía atacar, revelando que los críticos combatían contra un hombre de paja de su propia invención.
En el debate filosófico sobre la existencia y la esencia, Ibn Taymiyyah asume el rol de un juez que desenreda una maraña conceptual. Los teólogos especulativos, siguiendo a pensadores como Fakhr al-Dīn al-Rāzī, habían vinculado erróneamente una cuestión lingüística con un problema metafísico. Discutían si el término "existencia" se aplicaba a Dios y a la creación de manera unívoca o equívoca, basándose en si la existencia era idéntica a la esencia divina o un atributo añadido a ella. Ibn Taymiyyah corta este nudo gordiano con una distinción lúcida. Señala que confunden dos planos distintos: el de la realidad ontológica y el del significado lingüístico. Para ilustrarlo, usa el ejemplo simple y poderoso del color "negro". Dos objetos negros, un carbón y un azabache, son llamados "negros" con el mismo significado conceptual; la palabra se aplica de manera unívoca. Sin embargo, nadie pensaría que el negro del carbón es idéntico al negro del azabache en la realidad concreta; son dos manifestaciones distintas de un mismo concepto. De la misma manera, argumenta Ibn Taymiyyah, podemos y debemos decir que "Dios existe" y "el mundo existe" usando la palabra "existir" con el mismo sentido básico de "tener realidad". Esto no implica en absoluto que la existencia de Dios —eterna, necesaria, por sí misma— sea comparable en su naturaleza a la existencia creada y contingente del mundo. Su realidad es única e incomparable. Al hacer esta distinción, Ibn Taymiyyah desmonta las complejas disquisiciones de la teología especulativa (kalām), mostrándolas como construcciones intelectuales innecesarias que complican lo simple. Su objetivo es regresar a la claridad del lenguaje común y a la comprensión salafí, que acepta los textos sin caer en los enredos de una filosofía que termina obscureciendo, en lugar de aclarar, la creencia sencilla y firme en lo revelado.
El texto de ibn Taymiyyah
Transmitió el Sheij ‘Ilam al-Dīn que el Sheij – que Allāh santifique su espíritu – dijo en la asamblea del lugarteniente del sultán al-Āfram – cuando este le preguntó por su creencia, estando el Sheij presente con su tratado de fe “al-Wāsiṭiyyah”:
"Esto lo escribí hace alrededor de siete años, antes de la llegada de los tártaros a al-Shām, y fue leído en la asamblea".
Luego transmitió ‘Ilam al-Dīn del Sheij que dijo: "La causa de su escritura fue que uno de los jueces de Wāsiṭ, de la gente del bien y la religión, se quejó de la situación en la que se encontraba la gente en sus tierras durante el estado de los tártaros, del predominio de la ignorancia, la opresión y la desaparición de la religión y el conocimiento. Y me pidió que le escribiera un tratado de fe. Le dije: ‘La gente ya ha escrito tratados de fe de los Imames de la Sunnah’. Pero insistió en la petición y dijo: ‘No deseo más que un tratado de fe que escribas tú’. Entonces le escribí este tratado – estando sentado después de la oración de al-‘aṣr –. El emir indicó a su escribano para que la leyera a los presentes letra por letra".
Entonces, algunos objetaron a mi afirmación en ella: «Y de la fe en Allāh [es] la fe en aquello con lo que Él se ha descrito a Sí mismo, y con lo que Le ha descrito Su Mensajero, sin alteración (taḥrīf), ni anulación (ta‘ṭīl), ni determinación del modo (takyīf), ni asimilación (tamthīl)». Su propósito era que esto niega la interpretación (al-ta’wīl) que consiste en desviar la expresión de su sentido aparente, ya sea por obligación o por permisibilidad.
Entonces dije: "En efecto, evité la expresión ‘interpretación’ (al-ta’wīl) y utilicé la expresión ‘alteración’ (taḥrīf); porque ‘alteración’ es un nombre que el Qur’ān viene censurando. Y yo me esforcé en este tratado de fe en seguir el Libro y la Sunnah, así que negué lo que Allāh censuró de la alteración, y no mencioné en él la expresión ‘interpretación’; porque es una expresión que tiene varios significados, como he explicado en su lugar de ‘al-Qawā‘id’. En verdad, el significado de la expresión ‘interpretación’ (al-ta’wīl) en el Libro de Allāh es diferente al significado de la expresión ‘interpretación’ en la terminología de los tardíos entre la gente de los fundamentos (uṣūl) y el fiqh, y diferente al significado de la expresión ‘interpretación’ en la terminología de muchos de la gente del tafsīr y los predecesores".
Y les dije: "Mencioné en la negación ‘la asimilación’ (al-tamthīl) y no mencioné ‘la similitud’ (al-tashbīh); porque la asimilación la negó Allāh en el texto de Su Libro cuando dijo: «No hay nada semejante a Él» [al-Shūrā: 11]".
Y ellos comenzaron a mencionar la negación de la similitud (al-tashbīh) y la corporificación (al-tajsīm), y se extendían en esto, e insinuaban con aquello que algunas personas nos atribuyen de ello.
Entonces dije: "Mi dicho: ‘sin determinación del modo ni asimilación’ niega toda falsedad. Y solo elegí estos dos nombres, porque la determinación del modo (al-takyīf) es [algo] transmitido que los predecesores negaron; como dijeron Rabī‘ah, Mālik, Ibn ‘Uyaynah y otros – la afirmación que los sabios recibieron con aceptación: ‘El establecimiento (al-istiwā’) es conocido, el modo (al-kayf) es desconocido, la fe en él es obligatoria y preguntar sobre él es innovación’. Así pues, coincidieron estos predecesores en que el modo no nos es conocido; así que negué eso en seguimiento de los predecesores de la comunidad. Y ello – además – es negado por el texto; pues la interpretación (ta’wīl) de los versos de los atributos incluye en sí la realidad del descrito. Y la realidad de Sus atributos no es conocida, y esto es de la interpretación que solo Allāh conoce, como he establecido eso en una regla específica que mencioné sobre la interpretación, el significado y la diferencia entre nuestro conocimiento del significado del discurso y nuestro conocimiento de su interpretación".
"Y asimismo, la asimilación (al-tamthīl) es negada por el texto y el consenso antiguo, junto con la indicación de la razón de su negación, y la negación de la determinación del modo; puesto que la esencia (kunh) del Creador no es conocida para los humanos".
Y mencioné dentro de eso las palabras de al-Khaṭṭābī que transmitió que es la doctrina de los predecesores, que son: «Hacer proceder los versos de los atributos y los ḥadīths sobre ellos según su sentido aparente, negando el modo y la similitud de ellos; puesto que el discurso sobre los atributos es una rama del discurso sobre la Esencia, se sigue su ejemplo y se imita su modelo. Así pues, si la afirmación de la Esencia es una afirmación de existencia, no una afirmación de determinación del modo, entonces igualmente la afirmación de los atributos es una afirmación de existencia, no una afirmación de determinación del modo».
Entonces dijo uno de los principales entre los discrepantes: "Por consiguiente, entonces es permisible decir: ‘Él es un cuerpo no como los cuerpos’". Entonces le dije yo y uno de los virtuosos: "Solo se ha dicho que se describe a Allāh con lo que Él mismo se ha descrito y con lo que Le ha descrito Su Mensajero. Y no está en el Libro ni en la Sunnah que Allāh sea un cuerpo, hasta que esto sea obligatorio. Y el primero que dijo que Allāh es un cuerpo fue Hishām ibn al-Ḥakam al-rāfiḍī".
"Y en cuanto a nuestro dicho: ‘Ellos (Ahl al-Sunnah) son el justo medio entre las sectas de la comunidad, así como la comunidad es el justo medio entre las naciones (al-umam)’. Así pues, ellos son el justo medio en cuanto a los atributos de Allāh, entre la gente de la anulación (al-ta‘ṭīl) los jahmíes y la gente de la asimilación (al-tamthīl) los mushabbihah". Entonces se me dijo: "Tú compusiste la creencia del Imām Aḥmad, y querían poner fin a la disputa por ser él una doctrina seguida".
Entonces dije: "No he expuesto más que la creencia de los predecesores rectos, todos ellos. El Imām Aḥmad no tiene ninguna particularidad en esto". Y dije: "He concedido un plazo de tres años a quien discrepe conmigo en algo de ello. Si presenta una sola letra de los tres primeros siglos que contradiga lo que he mencionado, entonces yo retracto eso. Y me comprometo a aportar las citas de todas las facciones de los tres primeros siglos que concuerdan con lo que he mencionado, de los ḥanafíes, mālikíes, shāfi‘íes, ḥanbalíes, ash‘aríes, la gente del ḥadīth y otros".
Luego, el disputante solicitó discutir la cuestión de la letra (al-ḥarf) y el sonido (al-ṣawt). Entonces dije: "Esto que se transmite de Aḥmad y sus compañeros: que el sonido de los recitadores y la tinta de los ejemplares del Qur’ān es eterno, sin principio, es una mentira inventada. No dijo eso Aḥmad ni ninguno de los sabios del Islām".
Y saqué un cuaderno, y en él estaba lo que mencionó Abū Bakr al-Khallāl en el libro "al-Sunnah" sobre el Imām Aḥmad, y lo que compiló su compañero Abū Bakr al-Marwazī de las palabras de Aḥmad y las palabras de los Imames de su tiempo sobre que quien dice: ‘Mi pronunciación del Qur’ān es creada’, es jahmí. Y quien dice: ‘No es creada’, es innovador. Dije: "Entonces, ¿qué hay de quien dice: ‘Mi pronunciación es eterna, sin principio’? ¡¿Y qué hay de quien dice: ‘Mi sonido es eterno’?!"
Entonces dijo el disputante: "En efecto, se han adscrito a Aḥmad gente de los ḥashwīes y los mushabbihah, y semejantes a este discurso". Entonces dije: "Los mushabbihah y los mujassimah fuera de los compañeros del Imām Aḥmad son más numerosos que entre ellos. Estos grupos de los kurdos, todos ellos son shāfi‘íes, y hay entre ellos de similitud y corporificación lo que no se encuentra en otro grupo. Y la gente de Jīlān, entre ellos hay shāfi‘íes y ḥanbalíes. En cuanto a los ḥanbalíes puros, no hay entre ellos de eso lo que hay en otros. Y los karrāmīes mujassimah, todos ellos son ḥanafíes".
Y le dije: "¿Quién entre nuestros compañeros es ḥashwī según el significado que tú quieres? ¿al-Athram? ¿Abū Dāwūd al-Marwazī? ¿al-Khallāl? ¿Abū Bakr ‘Abd al-‘Azīz? ¿Abū al-Ḥasan al-Tamīmī? ¿Ibn Ḥāmid? ¿el juez Abū Ya‘lā? ¿Abū al-Khaṭṭāb? ¿Ibn ‘Aqīl?". Y elevé mi voz y dije: "¡Nómbralos! ¡Dime, ¿quién de ellos?! ¿Acaso con las mentiras de Ibn al-Khaṭīb y sus invenciones sobre la gente en sus doctrinas, se anula la Sharī‘ah y se borran las señales de la religión? Como transmitió él y otros sobre ellos que dicen: ‘El Qur’ān eterno son los sonidos de los recitadores y la tinta de los escribas’, y que el sonido y la tinta son eternos, sin principio. ¿Quién dijo esto? ¿Y en qué libro se encuentra esto sobre ellos? ¡Dímelo! Y como transmitió sobre ellos que Allāh no se verá en la Otra Vida según la consecuencia que él afirmó y la premisa que transmitió sobre ellos".
Y cuando surgió la cuestión del Qur’ān y que es la Palabra de Allāh, no creada, de Él procedió y a Él retorna, algunos disputaron sobre que de Él procedió y a Él retorna, y solicitaron una explicación de ello.
Entonces dije: "En cuanto a esta afirmación, es lo transmitido y establecido de los predecesores. Como lo que transmitió ‘Amr ibn Dīnār: ‘Encontré a la gente desde hace setenta años diciendo: Allāh es el Creador y todo lo demás es creado, excepto el Qur’ān, pues es la Palabra de Allāh, no creada, de Él procedió y a Él retorna’. Y el significado de ‘de Él procedió’ es: Él es quien lo habló, y Él es quien lo hizo descender de junto a Él. No es como dicen los jahmíes: que Él lo creó en el aire u otro, y procedió de otro".
"Y en cuanto a ‘a Él retorna’: en verdad, Él lo hará desaparecer al final de los tiempos de los ejemplares del Qur’ān y los pechos; así que no quedará en los pechos de él una palabra ni en los ejemplares del Qur’ān de él una letra". Y la mayoría de los presentes concordaron con eso. Entonces dije: "Así dijo el Profeta (ﷺ): ‘Los siervos no se acercan a Allāh con nada semejante a lo que procedió de Él’. Se refiere: el Qur’ān. Y dijo Khabbāb ibn al-Arat: ‘Oh, qué cerca estás. Acércate a Allāh en la medida de lo posible, pues no te acercarás a Allāh con nada más amado para Él que lo que procedió de Él’".
Y dije: "Y en verdad, Allāh lo habló realmente, y que este Qur’ān que Allāh hizo descender sobre Muḥammad (ﷺ) es la Palabra de Allāh realmente, no la palabra de otro. Y no es permiso absoluto decir que es una reproducción de la Palabra de Allāh o una expresión, sino que cuando la gente recita el Qur’ān o lo escribe en los ejemplares del Qur’ān, no deja por ello de ser la Palabra de Allāh – exaltado sea – realmente. Pues el discurso solo se atribuye realmente a quien lo dijo iniciándolo, no a quien lo dijo transmitiendo y expresando".
Entonces, algunos se molestaron por la afirmación de que es la Palabra de Allāh realmente, después de haber admitido que Allāh lo habló realmente. Luego, admitió eso cuando se le aclaró que lo metafórico puede negarse válidamente, y esto no puede negarse válidamente, y que los dichos de los primeros transmitidos sobre ellos y la poesía de los poetas atribuida a ellos son su palabra realmente.
Y cuando mencioné en ello que el discurso solo se atribuye realmente a quien lo dijo iniciándolo, no a quien lo dijo transmitiendo, apreciaron este discurso y lo tuvieron en gran estima.
Y mencioné aquello en lo que coincidieron los predecesores de la comunidad: que Él – glorificado sea – está por encima del Trono, y que Él está con nosotros realmente según su realidad, sin necesidad de alteración (taḥrīf), pero se preserva de las suposiciones falsas. Y no es el significado de Su dicho: «Y Él está con vosotros dondequiera que estéis» [al-Ḥadīd: 4] que Él esté mezclado con la creación; pues esto no lo exige la lengua, y es contrario a aquello en lo que coincidieron los predecesores de la comunidad, y contrario a aquello en lo que Allāh creó la predisposición natural de la creación. Sino que la luna es un signo de los signos de Allāh, de las más pequeñas de Sus criaturas, y está situada en el cielo, y está con el viajero dondequiera que esté.
Y cuando mencioné que todos los nombres de Allāh con los que se nombra lo creado – como la expresión ‘existencia’ (al-wujūd), que es predicada con realidad sobre el Necesario y el posible –, dos grandes [personas] disputaron: ¿Es predicado por homonimia (al-ishtirāk) o por univocidad (al-tawāṭu’)? Entonces dijo uno de ellos: "Es unívoco (mutawāṭi’)". Y dijo el otro: "Es homónimo (mushtarak) para que no implique composición".
Y dijo este: "En verdad, mencionó Faḫr al-Dīn que esta disputa está construida sobre si Su existencia ¿es idéntica a Su esencia (māhiyyah) o no? Así pues, quien dijo que la existencia de cada cosa es idéntica a su esencia, dijo que es predicado por homonimia. Y quien dijo que Su existencia es una cualidad adicional sobre Su esencia, dijo que es predicado por univocidad". Entonces, el primero comenzó a preferir el dicho de quien dice que la existencia es adicional a la esencia, para defender que es predicado por univocidad. Entonces dijo el segundo: "La doctrina de al-Ash‘arī y la gente de la Sunnah es que Su existencia es idéntica a Su esencia". Entonces el primero negó eso.
Entonces dije: "En cuanto a los mutakallimūn de la gente de la Sunnah, para ellos la existencia de cada cosa es idéntica a su esencia. Y en cuanto al otro dicho: es el dicho de los Mu‘tazilah: que la existencia de cada cosa es una cualidad adicional sobre su esencia. Y cada uno de ellos acertó desde una perspectiva; pues lo correcto es que estos nombres son predicados por univocidad, como ya lo he establecido en otro lugar que este".
"Y en cuanto a construir eso sobre si la existencia de la cosa es idéntica a su esencia, o no es idéntica a su esencia, eso es de los errores atribuidos a Ibn al-Khaṭīb; pues aunque digamos que la existencia de la cosa es idéntica a su esencia, no es obligatorio que el nombre sea predicado sobre ella y sobre otra solo por homonimia verbal, como en todos los nombres de los géneros; pues el nombre ‘negro’ es predicado sobre este negro y este negro por univocidad, y no es idéntico este negro a este negro; ya que el nombre indica la cualidad común entre ellos, que es el absoluto universal. Pero no existe en absoluto, con la condición de la absolución, excepto en la mente".
"Y de ello no se implica la negación de la cualidad común entre las entidades existentes en el exterior; pues sobre eso se negarían ‘los nombres unívocos’, que son la mayoría de los nombres existentes en las lenguas, y son ‘los nombres de los géneros lingüísticos’. Y es el nombre que se aplica a la cosa y a lo que se asemeja a ella, ya sea nombre de entidad o nombre de cualidad, simple o derivado, y ya sea un género lógico, o de fiqh, o no lo sea".
"Sino que el nombre del género en la lengua incluye en él los géneros, las especies, los tipos y similares. Y todos ellos son nombres unívocos, y las entidades de sus referentes en el exterior son distintas". Dijo al-Ḏahabī: "Luego, se produjo el acuerdo en que esta es una creencia salafí buena".
The Debate for Orthodoxy
Introduction
The presented text is a fundamental historical episode within the Islamic intellectual tradition: the transcription of a doctrinal validation debate. It took place in Damascus at the beginning of the 14th century, in the court of the Mamluk governor Al-Afram, amidst a context of profound crisis. The Mongol threat, a sword of Damocles hanging over the Islamic world, demanded internal unity, while theological divisions among the schools tore at the body of the ulema. It was on this stage of political urgency that the great theologian Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah was summoned to publicly defend his creed, the al-ʿAqīdah al-Wāsiṭiyyah, before the authorities and his critics, who accused him of anthropomorphic deviation. This account, transmitted by his disciple ‘Ilam al-Dīn, is not a mere chronicle, but a doctrinal fatwa that showcases the living defence of the orthodoxy of the early Muslims. In it, Ibn Taymiyyah deploys a precise methodology and overwhelming erudition to respond to each objection, establishing his stance as the uncontaminated middle way.
Ibn Taymiyyah's position is built upon a single, clear foundation: only the Qur'an, the Sunnah, and the understanding of the first three generations of Muslims hold definitive authority in matters of belief. For him, any theological deviation arises from abandoning this pure source in favour of Greek philosophical speculations or human logic.
From this principle, he elaborates his doctrine on the divine attributes as a strict middle path, designed to avoid two opposite and grave errors:
1. The Error of Deficit: Nullification (Taʿṭīl).
This is the abyss on the left. Here fall schools such as the Mu'tazilah and the Jahmīs. Their error is to deny or empty the attributes of God described in the texts. For example, when the Qur'an says that God "established Himself over the Throne" or that He has a "hand", they say this cannot be literal, and interpret it allegorically (the Throne is His power, the hand is His favour). For Ibn Taymiyyah, this is a crime against the text: it is taḥrīf (altering the meaning) and taʿṭīl (nullifying the attribute). It implies placing human logic above revelation and, ultimately, ends up describing an abstract God, stripped of the traits with which He defined Himself.
2. The Error of Excess: Assimilation (Tamthīl).
This is the abyss on the right. Here fall the anthropomorphists or Mushabbihah. Their error is to take the attributes so literally that they assimilate them to those of creation. If God has a "hand", they think it must be a hand like ours, with fingers and a palm. For Ibn Taymiyyah, this is a blasphemy that violates the fundamental Qur'anic principle: "There is nothing like unto Him" (42:11). It is falling into tamthīl, making God comparable to creation.
Ibn Taymiyyah's Middle Way: Affirmation without Assimilation.
Ibn Taymiyyah plants his flag right at the centre of these two extremes. His stance can be summarised in two simultaneous and inseparable movements:
FIRST MOVEMENT (Affirmation): "We believe in everything that God said about Himself, exactly as He said it." This means accepting the texts at face value, without denying (taʿṭīl) or altering (taḥrīf) the clear meaning of words like "hand", "face", or "establishing". It affirms the reality of these attributes.
SECOND MOVEMENT (Delimitation): "...without asking how they are and without assimilating them to creation." This means that, immediately after affirming them, one must negate any understanding that humanises them. We do not ask about the kayf (the "how" or modality), because it is unknown to us. And we categorically deny that they resemble (tamthīl) human attributes. How can this be? For Ibn Taymiyyah, it is an act of faith: we know what it is (a "hand"), we accept that it is real, but we recognise that its true nature is incomparable and known only to God.
This stance is "orthodoxy" for him because it is what the Salaf practised. Upon hearing these verses, they would say: "We believe in them, and the how is unknown". They did not delve into philosophies to deny them, nor did they fall into imaginations to assimilate them. They simply affirmed and remained silent, which, for Ibn Taymiyyah, is the ultimate expression of submission (islām) to revelation.
In conclusion, Ibn Taymiyyah is not "interpreting". He is applying a methodology of reading: taking the text in its evident linguistic sense and, simultaneously, protecting it with the limits established by the text itself (the verse "there is nothing like unto Him") and by the practice of the early Muslims. His stance is a double barrier: it prevents human reason from robbing God of His attributes, and it prevents human imagination from giving God created attributes.
On the question of the nature of the Qur'an and its recitation, Ibn Taymiyyah dismantles the accusation against the Hanbalīs with the force of someone who commands the foundational texts. His detractors spread the claim that his school believed in the heresy that the human voice reciting the Qur'an was eternal. To refute this, he does not resort to speculation, but to documentary evidence: he opens the classical compendiums of Hanbalī doctrine, such as the book al-Sunnah by al-Khallāl, which records the words of Imām Aḥmad himself. There he finds the orthodox position, which is a double and precise negation. He demonstrates that Imām Aḥmad had already condemned both the one who says "my pronunciation of the Qur'an is created" — because that phrase was the Trojan horse of the great Jahmī heresy which claimed the Qur'an itself was created — and the one who says "my pronunciation is not created" — because that implies attributing eternity to a contingent, human act, which is an absurd innovation. The correct position, therefore, was of crystalline clarity: to distinguish between the Qur'an itself, which is the eternal Word of God, and its human recitation, which is a created act in time. The accusation that the Hanbalīs deified the reciter's voice was not only false, but demonstrated a profound ignorance of the very doctrine it sought to attack, revealing that the critics were fighting a straw man of their own invention.
In the philosophical debate concerning existence and essence, Ibn Taymiyyah assumes the role of a judge untangling a conceptual knot. Speculative theologians, following thinkers like Fakhr al-Dīn al-Rāzī, had erroneously linked a linguistic issue with a metaphysical problem. They debated whether the term "existence" applied to God and creation univocally or equivocally, based on whether existence was identical to the divine essence or an attribute added to it. Ibn Taymiyyah cuts this Gordian knot with a lucid distinction. He points out that they confuse two distinct planes: that of ontological reality and that of linguistic meaning. To illustrate this, he uses the simple and powerful example of the colour "black". Two black objects, a piece of coal and a piece of jet, are called "black" with the same conceptual meaning; the word is applied univocally. However, no one would think the black of the coal is identical to the black of the jet in concrete reality; they are two distinct manifestations of the same concept. In the same way, Ibn Taymiyyah argues, we can and must say that "God exists" and "the world exists" using the word "exist" with the same basic sense of "having reality". This does not in any way imply that God's existence — eternal, necessary, self-subsisting — is comparable in its nature to the created, contingent existence of the world. His reality is unique and incomparable. By making this distinction, Ibn Taymiyyah dismantles the complex disquisitions of speculative theology (kalām), showing them to be unnecessary intellectual constructions that complicate the simple. His aim is to return to the clarity of common language and to the Salafī understanding, which accepts the texts without falling into the entanglements of a philosophy that ends up obscuring, rather than clarifying, the simple and firm belief in what has been revealed.
The Text of Ibn Taymiyyah
Transmitted by Shaykh ‘Ilam al-Dīn that the Shaykh – may Allāh sanctify his spirit – said in the assembly of the Sultan's lieutenant al-Āfram – when he asked him about his belief, the Shaykh being present with his treatise of faith “al-Wāsiṭiyyah”:
"This I wrote about seven years ago, before the arrival of the Tatars to al-Shām, and it was read in the assembly."
Then ‘Ilam al-Dīn transmitted from the Shaykh that he said: "The cause of its writing was that one of the judges of Wāsiṭ, from the people of good and religion, complained of the situation in which the people in his lands were during the Tatar state, of the predominance of ignorance, oppression, and the disappearance of religion and knowledge. And he asked me to write for him a treatise of faith. I told him: 'People have already written treatises of faith from the Imams of the Sunnah.' But he insisted on the request and said: 'I desire nothing but a treatise of faith that you write.' So I wrote this treatise for him – while sitting after the ‘aṣr prayer –. The emir signalled to his scribe to read it to those present letter by letter."
Then, some objected to my statement in it: «And from faith in Allāh [is] faith in that with which He has described Himself, and with which His Messenger has described Him, without alteration (taḥrīf), nor nullification (ta‘ṭīl), nor determination of mode (takyīf), nor assimilation (tamthīl)». Their purpose was that this denies interpretation (al-ta’wīl) which consists of diverting the expression from its apparent meaning, whether by obligation or permissibility.
Then I said: "Indeed, I avoided the expression 'interpretation' (al-ta’wīl) and used the expression 'alteration' (taḥrīf); because 'alteration' is a name that the Qur’ān comes censuring. And I strove in this treatise of faith to follow the Book and the Sunnah, so I denied what Allāh censured of alteration, and I did not mention in it the expression 'interpretation'; because it is an expression that has several meanings, as I have explained in its place in 'al-Qawā‘id'. Verily, the meaning of the expression 'interpretation' (al-ta’wīl) in the Book of Allāh is different from the meaning of the expression 'interpretation' in the terminology of the latecomers among the people of the fundamentals (uṣūl) and jurisprudence (fiqh), and different from the meaning of the expression 'interpretation' in the terminology of many of the people of exegesis (tafsīr) and the predecessors."
And I told them: "I mentioned in the negation 'assimilation' (al-tamthīl) and did not mention 'similitude' (al-tashbīh); because assimilation was negated by Allāh in the text of His Book when He said: «There is nothing like unto Him» [al-Shūrā: 11]."
And they began to mention the negation of similitude (al-tashbīh) and corporealisation (al-tajsīm), and they elaborated on this, and alluded to that which some people attribute to us of it.
Then I said: "My statement: 'without determination of mode nor assimilation' negates all falsehood. And I only chose these two names, because the determination of mode (al-takyīf) is [something] transmitted that the predecessors negated; as said Rabī‘ah, Mālik, Ibn ‘Uyaynah and others – the statement which the scholars received with acceptance: 'The establishment (al-istiwā’) is known, the mode (al-kayf) is unknown, faith in it is obligatory, and asking about it is innovation'. Thus, these predecessors agreed that the mode is not known to us; so I negated that in following the predecessors of the community. And that – moreover – is negated by the text; for the interpretation (ta’wīl) of the verses of the attributes includes within it the reality of the described. And the reality of His attributes is not known, and this is from the interpretation that only Allāh knows, as I have established that in a specific rule I mentioned concerning interpretation, meaning, and the difference between our knowledge of the meaning of the discourse and our knowledge of its interpretation."
"And likewise, assimilation (al-tamthīl) is negated by the text and the ancient consensus, along with the indication of reason for its negation, and the negation of the determination of mode; since the essence (kunh) of the Creator is not known to humans."
And I mentioned within that the words of al-Khaṭṭābī which he transmitted to be the doctrine of the predecessors, which are: «To make the verses of the attributes and the ḥadīths concerning them proceed according to their apparent meaning, negating the mode and similitude from them; since discourse about the attributes is a branch of discourse about the Essence, its example is followed and its model imitated. Thus, if the affirmation of the Essence is an affirmation of existence, not an affirmation of determination of mode, then likewise the affirmation of the attributes is an affirmation of existence, not an affirmation of determination of mode.»
Then said one of the prominent among the dissenters: "Consequently, then it is permissible to say: 'He is a body not like bodies.'" Then I said to him, along with one of the virtuous: "It has only been said that Allāh is described with what He has described Himself and with what His Messenger has described Him. And it is not in the Book nor in the Sunnah that Allāh is a body, such that this becomes obligatory. And the first who said that Allāh is a body was Hishām ibn al-Ḥakam al-Rāfiḍī."
"And as for our saying: ‘They (Ahl al-Sunnah) are the just mean among the sects of the community, just as the community is the just mean among the nations (al-umam)’. Thus, they are the just mean regarding the attributes of Allāh, between the people of nullification (al-ta‘ṭīl) the Jahmīs and the people of assimilation (al-tamthīl) the Mushabbihah." Then it was said to me: "You composed the creed of Imām Aḥmad, and they wanted to put an end to the dispute because he is a followed doctrine."
Then I said: "I have not presented anything but the belief of the righteous predecessors, all of them. Imām Aḥmad has no particularity in this." And I said: "I have granted a period of three years to anyone who disagrees with me on anything of it. If he presents a single letter from the first three centuries that contradicts what I have mentioned, then I will retract that. And I pledge to provide citations from all factions of the first three centuries that agree with what I have mentioned – from the Ḥanafīs, Mālikīs, Shāfi‘īs, Ḥanbalīs, Ash‘arīs, the people of Ḥadīth, and others."
Then, the disputant requested to discuss the issue of the letter (al-ḥarf) and the sound (al-ṣawt). So I said: "This which is transmitted from Aḥmad and his companions: that the sound of the reciters and the ink of the copies of the Qur’ān is eternal, without beginning, is an invented lie. Neither Aḥmad nor any of the scholars of Islām said that."
And I brought out a notebook, and in it was what Abū Bakr al-Khallāl mentioned in the book "al-Sunnah" about Imām Aḥmad, and what his companion Abū Bakr al-Marwazī compiled of the words of Aḥmad and the words of the Imams of his time regarding that whoever says: 'My pronunciation of the Qur’ān is created,' is a Jahmī. And whoever says: 'It is not created,' is an innovator. I said: "Then, what about one who says: 'My pronunciation is eternal, without beginning'? And what about one who says: 'My sound is eternal'?!"
Then the disputant said: "Indeed, people from the Ḥashwīs and the Mushabbihah, and the like of this discourse, have ascribed themselves to Aḥmad." Then I said: "The Mushabbihah and the Mujassimah outside the companions of Imām Aḥmad are more numerous than among them. These groups of Kurds, all of them are Shāfi‘īs, and among them is similitude and corporealisation not found in any other group. And the people of Jīlān, among them are Shāfi‘īs and Ḥanbalīs. As for the pure Ḥanbalīs, there is not among them of that what is found in others. And the Karrāmī Mujassimah, all of them are Ḥanafīs."
And I said to him: "Who among our companions is a Ḥashwī according to the meaning you intend? Is it al-Athram? Abū Dāwūd al-Marwazī? al-Khallāl? Abū Bakr ‘Abd al-‘Azīz? Abū al-Ḥasan al-Tamīmī? Ibn Ḥāmid? The judge Abū Ya‘lā? Abū al-Khaṭṭāb? Ibn ‘Aqīl?" And I raised my voice and said: "Name them! Tell me, who among them?! Is it that with the lies of Ibn al-Khaṭīb and his fabrications about people in their doctrines, the Sharī‘ah is nullified and the landmarks of religion are erased? As he and others transmitted about them that they say: 'The eternal Qur’ān is the sounds of the reciters and the ink of the scribes,' and that the sound and the ink are eternal, without beginning. Who said this? And in which book is this found about them? Tell me! And as he transmitted about them that Allāh will not be seen in the Hereafter according to the consequence he claimed and the premise he transmitted about them."
And when the question of the Qur’ān arose – that it is the Word of Allāh, not created, from Him it began and to Him it returns – some disputed that it began from Him and returns to Him, and requested an explanation of it.
Then I said: "As for this statement, it is what is transmitted and established from the predecessors. Like what ‘Amr ibn Dīnār transmitted: 'I found the people for seventy years saying: Allāh is the Creator and everything else is created, except the Qur’ān, for it is the Word of Allāh, not created, from Him it began and to Him it returns.' And the meaning of 'from Him it began' is: He is the One who spoke it, and He is the One who sent it down from Himself. It is not as the Jahmīs say: that He created it in the air or elsewhere, and it began from another."
"And as for 'to Him it returns': verily, He will cause it to vanish at the end of time from the copies of the Qur’ān and the hearts; so there will not remain in the hearts a word of it nor in the copies of the Qur’ān a letter of it." And the majority of those present agreed with that. Then I said: "Thus said the Prophet (ﷺ): 'The servants do not draw near to Allāh with anything like that which proceeded from Him.' Meaning: the Qur’ān. And Khabbāb ibn al-Arat said: 'O, how near you are. Draw near to Allāh as much as you are able, for you will not draw near to Allāh with anything more beloved to Him than that which proceeded from Him.'"
And I said: "And verily, Allāh spoke it in reality, and that this Qur’ān which Allāh sent down upon Muḥammad (ﷺ) is the Word of Allāh in reality, not the word of another. And it is not absolutely permissible to say that it is a report of the Word of Allāh or an expression; rather, when people recite the Qur’ān or write it in the copies of the Qur’ān, it does not thereby cease to be the Word of Allāh – exalted be He – in reality. For speech is only attributed in reality to the one who said it initially, not to the one who said it conveying and expressing."
Then, some were offended by the affirmation that it is the Word of Allāh in reality, after having admitted that Allāh spoke it in reality. Then, he admitted that when it was clarified to him that the metaphorical can be validly negated, and this cannot be validly negated, and that the sayings of the early ones transmitted about them and the poetry of the poets attributed to them are their word in reality.
And when I mentioned therein that speech is only attributed in reality to the one who said it initially, not to the one who said it conveying, they appreciated this speech and held it in great esteem.
And I mentioned that in which the predecessors of the community agreed: that He – glorified be He – is above the Throne, and that He is with us in reality according to His reality, without need for alteration (taḥrīf), but it is preserved from false assumptions. And the meaning of His saying: «And He is with you wherever you are» [al-Ḥadīd: 4] is not that He is mingled with creation; for this is not required by the language, and it is contrary to that in which the predecessors of the community agreed, and contrary to that upon which Allāh created the natural disposition of creation. Rather, the moon is a sign from the signs of Allāh, among the smallest of His creatures, and it is placed in the sky, and it is with the traveler wherever he may be.
And when I mentioned that all the names of Allāh with which the created is named – such as the expression 'existence' (al-wujūd), which is predicated with reality upon the Necessary and the possible –, two great [persons] disputed: Is it predicated by homonymy (al-ishtirāk) or by univocality (al-tawāṭu’)? Then one of them said: "It is univocal (mutawāṭi’)." And the other said: "It is homonymous (mushtarak) so that it does not imply composition."
And the latter said: "Verily, Fakhr al-Dīn mentioned that this dispute is constructed upon whether His existence is identical to His essence (māhiyyah) or not? Thus, whoever said that the existence of everything is identical to its essence, said that it is predicated by homonymy. And whoever said that His existence is a quality additional to His essence, said that it is predicated by univocality." Then, the first began to prefer the saying of those who say that existence is additional to the essence, in order to defend that it is predicated by univocality. Then the second said: "The doctrine of al-Ash‘arī and the people of the Sunnah is that His existence is identical to His essence." Then the first denied that.
Then I said: "As for the mutakallimūn of the people of the Sunnah, for them the existence of everything is identical to its essence. And as for the other saying: it is the saying of the Mu‘tazilah: that the existence of everything is a quality additional to its essence. And each of them was correct from a perspective; for the correct is that these names are predicated by univocality, as I have already established elsewhere."
"And as for constructing that upon whether the existence of a thing is identical to its essence, or not identical to its essence, that is from the errors attributed to Ibn al-Khaṭīb; for even if we say the existence of a thing is identical to its essence, it is not obligatory that the name is predicated upon it and upon another only by verbal homonymy, as with all names of genera; for the name 'black' is predicated upon this black and that black by univocality, and this black is not identical to that black; since the name indicates the common quality between them, which is the universal absolute. But it does not exist absolutely, with the condition of absoluteness, except in the mind."
"And from that, the negation of the common quality among the entities existing externally is not implied; for upon that would be negated 'the univocal names,' which are the majority of names existing in languages, and they are 'the names of linguistic genera.' And it is the name applied to the thing and to what resembles it, whether it is a name of an entity or a name of a quality, simple or derived, and whether it is a logical genus, a juridical one, or not."
"Rather, the name of the genus in language includes within it genera, species, types and the like. And all of them are univocal names, and the entities of their referents externally are distinct." Al-Ḏahabī said: "Then, agreement occurred that this is a good Salafī belief."
نقاش الأصالة
مقدمة
يمثل النص المقدّم حدثا تاريخيا أساسيا في التراث الفكري الإسلامي: تسطيرا لمناظرة في تصويب الاعتقاد. وقعت في دمشق في أوائل القرن الثامن الهجري، في مجلس نائب السلطنة مملوكي: الأفرم، ضمن سياق أزمة عميقة. وكان تهديد المغول - كسيف مسلط على العالم الإسلامي - يستدعي الوحدة الداخلية، فيما كانت التقسيمات الكلامية بين المدارس تتمزق بها هيئة العلماء. في هذا المشهد السياسي العاجل، استدعي الشيخ تقي الدين ابن تيمية للدفاع عن عقيدته (العقيدة الواسطية) علنا أمام السلطة وأمام منتقديه الذين اتهموه بالتشبيه. وليست هذه الرواية التي نقلها تلميذه علم الدين سردا تاريخيا فحسب، بل هي فتوى عقدية تظهر الدفاع الحي عن عقيدة السلف الصالح. ويظهر فيها ابن تيمية منهجا دقيقا وعلميا زاخرا في الرد على كل اعتراض، مثبتا موقفه كالوسط الخالص.
تتبنى عقيدة ابن تيمية أصلا واضحا فريدا: ليس للقرآن والسنة وفهم القرون الثلاثة الأولى من المسلمين سلطة حاسمة في باب الاعتقاد. وكل انحراف كلامي يولد عنده من هجران هذا المصدر النقي إلى فلسفات يونانية أو منطق بشري.
ومن هذا المبدأ، يبني عقيدته في الصفات الإلهية كطريق وسط صارم، مصمم لتجنب خطأين متقابلين وجسيمين:
١. الخطأ بالنقص: التعطيل.
هو الهاوية اليسرى. يقع فيها المعتزلة والجهمية مثلا. خطأهم هو نفي الصفات التي وصف الله بها نفسه في النص أو إفراغها من مضمونها. إذا قال القرآن إن الله استوى على العرش أو له يد، قالوا: لا يجوز حمله على ظاهره، وأولوه تأويلا (العرش: ملكه، اليد: نعمته). وهذا عند ابن تيمية جريمة على النص: تحريف وتعطيل. وهو تقديم العقل البشري على الوحي، وينتهي إلى وصف إله مجرد من الصفات التي عرف بها نفسه.
٢. الخطأ بالزيادة: التمثيل.
هو الهاوية اليمنى. يقع فيها المشبهة. خطأهم هو الأخذ بالظاهر حتى يشبهوا الصفات بصفات المخلوق. إذا لله يد، فكأيدينا لها أصابع وكف. وهذا عند ابن تيمية كفر، يناقض أصلا قرآنيا: "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ" (الشورى: ١١). وهو الوقوع في التمثيل وجعل الخالق مشابها للمخلوق.
وسطية ابن تيمية: إثبات بلا تمثيل.
يضع ابن تيمية رايته في وسط هذين الطرفين. ويمكن تلخيص موقفه في حركتين متلازمتين:
الحركة الأولى (الإثبات): "نؤمن بكل ما وصف الله به نفسه كما وصف". يعني قبول النصوص على ظاهرها اللغوي، دون نفي (تعطيل) أو تحوير لمعنى ألفاظ كاليد والوجه والاستواء. فنثبت حقيقة هذه الصفات.
الحركة الثانية (الحد): "بلا تكييف ولا تمثيل". يعني أنه بعد الإثبات مباشرة، يجب نفي أي فهم يجعلها بشرية. فلا نسأل عن الكيفية لأنها مجهولة لنا. وننفي قطعا مشابهتها (تمثيلها) لصفات البشر. كيف يكون هذا؟ عند ابن تيمية هو تصديق وإيمان: نعلم معنى (اليد) ونقر بحقيقتها، ونقر بأن حقيقتها الذاتية غير معروفة ولا يعلمها إلا الله.
وهذا الموقف هو "الأصالة" عنده لأنه فعل السلف. كانوا إذا سمعوا النصوص قالوا: "آمنا بها، وكيفها مجهول". لم يدخلوا في فلسفات لينفوها، ولا تخيلوا ليشبهوها. بل أثبتوا وسكتوا. وهذا عند ابن تيمية غاية التسليم (الإسلام) للوحي.
خلاصة القول: ابن تيمية لا "يؤول". بل يطبق منهج قراءة: أخذ النص بظاهره اللغوي الواضح، وفي الوقت نفسه حمايته بالحدود التي وضعها النص نفسه (آية "ليس كمثله شيء") وبعمل السلف الصالح. فموقفه سد منيع مزدوج: يمنع العقل البشري من نزع الصفات عن الله، ويمنع الخيال البشري من إعطاء الله صفات مخلوقة.
أما في مسألة القرآن وتلاوته، فيدحض ابن تيمية التهمة على الحنابلة بقوة من يمسك بالنصوص المؤسسة. كان خصومه ينشرون أن مذهبه يعتقد أن صوت القارئ بالقرآن قديم أزلي. وللرد، لا يلتجئ إلى الرأي بل إلى الدليل الوثائقي: يفتح كتب الحنابلة الأصول، ككتاب "السنة" للخلال الذي يجمع كلام الإمام أحمد نفسه. فيجد فيها الموقف الأصيل، وهو نفي مزدوج دقيق. ويبين أن الإمام أحمد قد حكم على من قال "لفظي بالقرآن مخلوق" بأنه جهمي، لأن هذه العبارة مدخل لقولهم بخلق القرآن. وحكم على من قال "غير مخلوق" بأنه مبتدع، لأنه يجعل فعل العبد قديما. فالموقف الصحيح إذن واضح كالشمس: فرق بين القرآن نفسه (كلام الله القديم) وبين تلاوة العبد له (فعل مخلوق في الزمان). فالتهمة بأن الحنابلة يؤلهون صوت القارئ ليست كاذبة فحسب، بل تظهر جهلا عميقا بالعقيدة التي يهاجمونها، وكأنهم يحاربون وهما من صنعهم.
وفي المسألة الفلسفية عن الوجود والماهية، يتصدى ابن تيمية كقاض يحل عقدة مفاهيمية. فلقد ربط المتكلمون - كالفخر الرازي - خطأ بين مسألة لفظية ومسألة وجودية. وجادلوا: هل لفظ "الوجود" يقال على الله والعالم باشتراك لفظي أو بمعنى واحد؟ بناء على كون الوجود عين الماهية أو زائدا عليها. فيقطع ابن تيمية هذا الاشتباك بتمييز لامع: إنهم يخلطون بين مستوى الوجود الخارجي ومستوى الدلالة اللغوية. ويضرب مثلا بسيطا قويا: اللون "أسود". يسمى الفحم والإسفيداج أسودين بمعنى مفهومي واحد؛ اللفظ مشترك معنوي. لكن لا يظن أحد أن سواد الفحم هو نفس سواد الإسفيداج في الخارج؛ هما تعينان مختلفان لمفهوم واحد. وهكذا - بحجة ابن تيمية - يمكن بل يجب أن نقول "الله موجود" و"العالم موجود" بمعنى "له وجود" المشترك. وهذا لا يعني البتة أن وجود الله - القديم الواجب لذاته - يشابه في حقيقته وجود العالم المحدث الممكن. بل حقيقته وحده لا نظير لها. بهذا التمييز، يحل ابن تيمية مشكلات علم الكلام المعقدة، ويبينها كمباني فكرية لا حاجة لها تزيد الأمر تعقيدا. وغايته العودة إلى وضوح اللغة المشتركة وفهم السلف، الذي يقبل النص من غير دخول في متاهات فلسفة تعتم أكثر مما تشرح الاعتقاد البسيط الراسخ في المعلن من الوحي.
نص ابن تيمية
نقل الشيخ علم الدين أن الشيخ - قدس الله روحه - قال في مجلس نائب السلطنة الأفرم - لما سأله عن اعتقاده وكان الشيخ أحضر عقيدته «الواسطية» - قال :
هذه كتبتها من نحو سبع سنين، قبل مجيء التتار إلى الشام، فقرئت في المجلس .
ثم نقل علم الدين عن الشيخ أنه قال : كان سبب كتابتها أن بعض قضاة واسط من أهل الخير والدين شكى ما الناس فيه ببلادهم في دولة التتر ، من غلبة الجهل ، والظلم، ودروس الدين والعلم، وسألني أن أكتب له عقيدة فقلت له : قد كتب الناس عقائد أئمة السنة، فألح في السؤال ، وقال : ما أحب إلا عقيدة تكتبها أنت .
فكتبت له هذه العقيدة - وأنا قاعد بعد العصر - فأشار الأمير لكاتبه فقرأها على الحاضرين حرفًا حرفًا، فاعترض بعضهم على قولي فيها : ومن الإيمان بالله الإيمان بما وصف به نفسه ، ووصفه به رسوله ، من غير تحريف، ولا تعطيل ، ولا تكييف، ولا تمثيل . ومقصوده أن هذا ينفي التأويل الذي هو صرف اللفظ عن ظاهره، إما وجوباً وإما جوازاً .
فقلت : إني عدلت عن لفظ التأويل إلى لفظ التحريف؛ لأن التحريف اسم جاء القرآن بذمه، وأنا تحريت في هذه العقيدة اتباع الكتاب والسنة، فنفيت ما ذمه الله من التحريف، ولم أذكر فيها لفظ التأويل؛ لأنه لفظ له عدة معان ، كما بينته في موضعه من القواعد.
فإن معنى لفظ التأويل في كتاب الله غير لفظ التأويل في اصطلاح المتأخرين من أهل الأصول والفقه، وغير معنى لفظ التأويل في اصطلاح كثير من أهل التفسير والسلف.
وقلت لهم: ذكرت في النفي التمثيل، ولم أذكر التشبيه؛ لأن التمثيل نفاه الله بنص كتابه حيث قال: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشورى: ١١].
وأخذوا يذكرون نفي التشبيه والتجسيم، ويطنبون في هذا، ويعرضون بما ينسبه بعض الناس إلينا من ذلك.
فقلت: قولي: من غير تكييف ولا تمثيل ينفي كل باطل، وإنما اخترت هذين الاسمين، لأن التكييف مأثور نفيه عن السلف؛ كما قال ربيعة، ومالك، وابن عيينة، وغيرهم - المقالة التي تلقاها العلماء بالقبول: الاستواء معلوم، والكيف مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة. فاتفق هؤلاء السلف على أن الكيف غير معلوم لنا؛ فنفيت ذلك اتباعًا لسلف الأمة.
وهو - أيضًا - منفي بالنص؛ فإن تأويل آيات الصفات يدخل فيها حقيقة / الموصوف. وحقيقة صفاته غير معلومة، وهذا من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله، كما قررت ذلك في قاعدة مفردة ذكرتها في التأويل والمعنى والفرق بين علمنا بمعنى الكلام وبين علمنا بتأويله.
وكذلك التمثيل منفي بالنص والإجماع القديم، مع دلالة العقل على نفيه، ونفي التكييف؛ إذ كنه الباري غير معلوم للبشر.
وذكرت في ضمن ذلك كلام الخطابي الذي نقل أنه مذهب السلف، وهو: «إجراء آيات الصفات، وأحاديثها على ظاهرها مع نفي الكيفية والتشبيه عنها؛ إذ الكلام في الصفات فرع الكلام في الذات ، يحتذى حذوه، ويتبع فيه مثاله، فإذا كان إثبات الذات إثبات وجود لا إثبات تكييف، فكذلك إثبات الصفات إثبات وجود لا إثبات تكييف».
فقال أحد كبراء المخالفين: فحينئذ يجوز أن يقال: هو جسم لا كالأجسام. فقلت له أنا وبعض الفضلاء: إنما قيل: إنه يوصف الله بما وصف به نفسه، وبما وصفه به رسوله، وليس في الكتاب والسنة أن الله جسم حتى يلزم هذا. وأول من قال: إن الله جسم، هشام بن الحكم الرافضي.
وأما قولنا: فهم الوسط في فرق الأمة كما أن الأمة هي الوسط في الأمم. فهم وسط في باب صفات الله بين أهل التعطيل الجهمية، و أهل التمثيل المشبهة فقيل لي: أنت صنفت اعتقاد الإمام أحمد، وأرادوا قطع النزاع لكونه مذهبًا متبوعًا.
فقلت: ما خرجت إلا عقيدة السلف الصالح جميعهم، ليس للإمام أحمد اختصاص بهذا. وقلت: قد أمهلت من خالفني في شيء منها ثلاث سنين فإن جاء بحرف واحد عن القرون الثلاثة يخالف ما ذكرته فأنا أرجع عن ذلك، وعلى أن آتي بنقول جميع الطوائف عن القرون الثلاثة يوافق ما ذكرته من الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية والأشعرية، وأهل الحديث وغيرهم.
ثم طلب المنازع الكلام في مسألة الحرف والصوت. فقلت: هذا الذي يحكى عن أحمد وأصحابه: أن صوت القارئين، ومداد المصاحف قديم أزلي، كذب مفترى، لم يقل ذلك أحمد، ولا أحد من علماء المسلمين.
وأخرجت كراسا، وفيه ما ذكره أبو بكر الخلال في كتاب السنة عن الإمام أحمد، وما جمعه صاحبه أبو بكر المروزي من كلام أحمد، وكلام أئمة زمانه في أن من قال: لفظي بالقرآن مخلوق، فهو جهمي. ومن قال: غير مخلوق ، فهو مبتدع. قلت: فكيف بمن يقول: لفظي أزلي؟! فكيف بمن يقول : صوتي قديم؟!
فقال المنازع: إنه انتسب إلى أحمد أناس من الحشوية والمشبهة، ونحو هذا الكلام. فقلت: المشبهة والمجسمة في غير أصحاب الإمام أحمد أكثر منهم فيهم، فهؤلاء أصناف الأكراد كلهم شافعية وفيهم من التشبيه والتجسيم ما لا يوجد في صنف آخر، وأهل جيلان فيهم شافعية وحنبلية، وأما الحنبلية المحضة فليس فيهم من ذلك ما في غيرهم، والكرامية المجسمة كلهم حنفية.
وقلت له: من في أصحابنا حشوي بالمعنى الذي تريده؟ الأثرم؟ أبو داود المروزي؟ الخلال؟ أبو بكر عبد العزيز؟ أبو الحسن التميمي؟ ابن حامد؟ القاضي أبو يعلي؟ أبو الخطاب ، ابن عقيل؟ ورفعت صوتي وقلت: سمهم ، قل لي : من منهم ؟
أبكذب ابن الخطيب وافتراثه على الناس في مذاهبهم تبطل الشريعة، وتندرس معالم الدين؟ كما نقل هو وغيره عنهم أنهم يقولون: القرآن القديم هو أصوات القارئين، ومداد الكاتبين، وأن الصوت والمداد ، قديم أزلي. من قال هذا ؟ وفي أي كتاب وجد عنهم هذا؟ قل لي. وكما نقل عنهم أن الله لا يرى في الآخرة باللزوم الذي ادعاه، والمقدمة التي نقلها عنهم.
ولما جاءت مسألة القرآن وأنه كلام الله غير مخلوق، منه بدأ وإليه يعود، نازع بعضهم في كونه منه بدأ وإليه يعود، وطلبوا تفسير ذلك.
فقلت: أما هذا القول، فهو المأثور والثابت عن السلف. مثل ما نقله عمرو بن دينار قال: أدركت الناس منذ سبعين سنة يقولون: الله الخالق وما سواه مخلوق، إلا القرآن، فإنه كلام الله غير مخلوق، منه بدأ وإليه يعود. ومعنى: منه بدأ أي: هو المتكلم به، وهو الذي أنزله من لدنه، ليس هو كما تقوله الجهمية: إنه خلق في الهواء أو غيره، وبدأ من غيره.
وأما إليه يعود: فإنه يسري به في آخر الزمان من المصاحف والصدور؛ فلا يبقى في الصدور منه كلمة، ولا في المصاحف منه حرف. ووافق على ذلك غالب الحاضرين. فقلت: هكذا قال النبي ﷺ: «ما تقرب العباد إلى الله بمثل ما خرج منه» يعني: القرآن. وقال خباب بن الأرت: يا هنتاه، تقرب إلى الله بما استطعت، فلن تتقرب إلى الله بشيء أحب إليه مما خرج منه .
وقلت : وإن الله تكلم به حقيقة ، وأن هذا القرآن الذي أنزله الله على محمد ﷺ هو كلام الله حقيقة، لا كلام غيره، ولا يجوز إطلاق القول بأنه حكاية عن كلام الله أو عبارة، بل إذا قرأ الناس القرآن ، أو كتبوه في المصاحف، لم يخرج بذلك عن أن يكون كلام الله - تعالى - حقيقة. فإن الكلام إنما يضاف حقيقة إلى من قاله مبتدئا لا إلى من قاله مبلغا مؤديا .
فامتعض بعضهم من إثبات كونه كلام الله حقيقة، بعد تسليمه أن الله تكلم به حقيقة ثم إنه سلَّم ذلك لما بين له أن المجاز يصح نفيه، وهذا لا يصح نفيه، وأن أقوال المتقدمين المأثورة عنهم، وشعر الشعراء المضاف إليهم، هو كلامهم حقيقة .
ولما ذكرت فيها أن الكلام إنما يضاف حقيقة إلى من قاله مبتدئا لا إلى من قاله مبلغا، استحسنوا هذا الكلام وعظموه .
وذكرت ما أجمع عليه سلف الأمة من أنه سبحانه فوق العرش، وأنه معنا حق على حقيقته، لا يحتاج إلى تحريف، ولكن يصان عن الظنون الكاذبة، / وليس معنى قوله : ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾ [الحديد : ٤] أنه مختلط بالخلق؛ فإن هذا لا توجبه اللغة، وهو خلاف ما أجمع عليه سلف الأمة ، وخلاف ما فطر الله عليه الخلق، بل القمر آية من آيات الله من أصغر مخلوقاته، وهو موضوع في السماء وهو مع المسافر أينما كان .
ولما ذكرت أن جميع أسماء الله التي يسمى بها المخلوق كلفظ الوجود - الذي هو مقول بالحقيقة على الواجب والممكن - تنازع كبيران : هل هو مقول بالاشتراك أو بالتواطؤ؟ فقال أحدهما : هو متواطئ. وقال آخر : هو مشترك لئلا يلزم التركيب .
وقال هذا : قد ذكر فخر الدين أن هذا النزاع مبني على أن وجوده هل هو عين ماهيته أم لا؟ فمن قال : إن وجود كل شيء عين ماهيته، قال : إنه مقول بالاشتراك، ومن قال : إن وجوده قدر زائد على ماهيته، قال : إنه مقول بالتواطؤ . فأخذ الأول يرجح قول من يقول : إن الوجود زائد على الماهية لينصر أنه مقول بالتواطؤ، فقال الثاني : مذهب الأشعري وأهل السنة أن وجوده عين ماهيته، فأنكر الأول ذلك .
فقلت : أما متكلمو أهل السنة فعندهم أن وجود كل شيء عين ماهيته، وأما القول الآخر : فهو قول المعتزلة : أن وجود كل شيء قدر زائد على ماهيته . وكل منهما أصاب من وجه؛ فإن الصواب أن هذه الأسماء مقولة بالتواطؤ كما قد قررته في غير هذا الموضع .
وأما بناء ذلك على كون وجود الشيء عين ماهيته، أو ليس عين وجود ماهيته، فهو من الغلط المضاف إلى ابن الخطيب؛ فإنا وإن قلنا : إن وجود الشيء عين ماهيته، لا يجب أن يكون الاسم مقولاً عليه، وعلى غيره بالاشتراك اللفظي فقط، كما في جميع أسماء الأجناس؛ فإن اسم السواد مقول على هذا السواد وهذا السواد بالتواطؤ، وليس عين هذا السواد هو عين هذا السواد؛ إذ الاسم دال على القدر المشترك بينهما وهو المطلق الكلي، لكنه لا يوجد مطلقاً بشرط الإطلاق إلا في الذهن .
ولا يلزم من ذلك نفي القدر المشترك بين الأعيان الموجودة في الخارج، فإنه على ذلك تنتفي «الأسماء المتواطئة» وهي جمهور الأسماء الموجودة في اللغات وهي «أسماء الأجناس اللغوية» وهو الاسم المعلق على الشيء وما أشبهه سواء كان اسم عين أو اسم صفة، جامداً أو مشتقاً، وسواء كان جنساً منطقياً، أو فقهياً، أو لم يكن .
بل اسم الجنس في اللغة تدخل فيه الأجناس والأصناف والأنواع، ونحو ذلك. وكلها أسماء متواطئة ، وأعيان مسمياتها في الخارج متميزة . قال الذهبي : ثم وقع الاتفاق على أن هذا معتقد سلفي جيد .