La Intención Desnuda
Introducción
El texto traducido es una respuesta detallada y sistemática a una cuestión fundamental de la jurisprudencia islámica. La pregunta inicial se centra en una aparente contradicción en los escritos de los juristas clásicos acerca del iḥrām, el acto ritual que marca el inicio de la peregrinación (ḥaŷŷ). Por una parte, existe un debate registrado sobre si este iḥrām constituye un pilar esencial de la peregrinación o no. Por otra parte, en otro contexto, los mismos juristas definen el iḥrām simplemente como "la intención (niyyah) del ḥaŷŷ". Esta dualidad genera un dilema conceptual: si todos están de acuerdo en que el ḥaŷŷ es inválido sin intención —al igual que la oración o el ayuno—, entonces, ¿cómo puede existir un desacuerdo legítimo sobre la obligatoriedad de un elemento que se define como esa misma intención? Parecería una contradicción en los términos, o al menos una confusión lingüística que requiere una aclaración profunda.
La respuesta no se contenta con una solución superficial. En lugar de ello, emprende un análisis meticuloso del concepto mismo de niyyah (intención). El autor demuestra que lo que comúnmente se denomina con una sola palabra es, en realidad, una realidad compuesta de dos dimensiones distintas pero interrelacionadas. La primera dimensión es la intención de dirigir el acto de adoración a Allāh, es decir, el propósito último y la orientación fundamental del corazón hacia Él. Esta es la condición que distingue un acto de adoración (ʿibādah) de una acción mundana o de una mera formalidad hipócrita. La segunda dimensión es la intención de realizar el acto específico prescrito por la ley, como la oración particular de una hora determinada, el ayuno de un mes concreto o, en este caso, la entrada en el estado de iḥrām. Esta dimensión especifica y concreta la acción, diferenciándola de todas las demás.
La resolución de la aparente contradicción surge de aplicar esta distinción. El consenso absoluto de los sabios sobre la necesidad de la niyyah para el ḥaŷŷ se refiere a la primera dimensión: no puede haber peregrinación válida sin la intención de realizarla para Allāh. La discrepancia registrada sobre el iḥrām, en cambio, versa sobre la segunda dimensión: sobre si la intención específica de iniciar ese estado ritual concreto debe considerarse un pilar independiente, o si se subsume de otra manera en la intención general de la peregrinación. Al separar estos dos planos, el texto disuelve la contradicción y proporciona un marco conceptual claro para entender el debate jurídico.
A partir de este núcleo teórico, el análisis se expande para explorar las vastas implicaciones de esta dualidad en la intención. Examina cómo estos dos componentes funcionan en la práctica del creyente: ¿Puede una persona tener la intención general de peregrinar desde su casa y, mientras realiza los ritos de la circunvalación (ṭawāf) o la estación en Arafa (wuqūf), no tener presente de manera activa la intención específica del iḥrām? El texto argumenta que sí, que esto es posible y común, y que ilustra precisamente la diferencia entre ambos niveles. Esta perspectiva permite luego abordar y clarificar otras controversias jurídicas importantes: la necesidad o no de intención en actos considerados preparatorios o instrumentales, como las abluciones (ṭahārah); el momento exacto en que la intención debe estar presente para que el acto sea válido; y el delicado estatus de los actos realizados por pura costumbre, imitación social o bajo coacción, en contraste con aquellos realizados con una conciencia plena de su significado devocional.
La postura final que se deduce del texto es equilibrada y profunda. Reafirma la obligatoriedad de ambos componentes de la intención para la validez integral y la perfección del acto de adoración. Sin embargo, introduce un concepto clave para evitar un rigorismo imposible: la niyyah ḥukmiyyah o "intención en sentido legal". Este concepto reconoce que para un creyente cuya fe (īmān) es estable y sincera, la primera dimensión de la intención —la orientación fundamental de su acto hacia Allāh— no necesita ser un acto de conciencia explícito en cada segundo. Forma parte del sustrato permanente de su condición de creyente. Esto no excusa la negligencia ni valida la hipocresía, sino que describe la realidad espiritual de quien vive en un estado de sumisión consciente. De este modo, el texto defiende la necesidad de una intención consciente y específica para el acto concreto, especialmente al iniciarlo, al tiempo que evita caer en una psicología de autoescrutinio obsesivo que paralizaría la acción.
La argumentación se construye de manera sólida y erudita. Se apoya continuamente en las fuentes primarias del Islam: citas coránicas que enfatizan la sinceridad y la orientación de los actos a Allāh, tradiciones proféticas que ilustran la importancia de la intención con ejemplos concretos como la emigración (hiyrah), y el consenso de los primeros sabios. No es, por tanto, un ejercicio de especulación abstracta, sino una profundización rigurosa en los principios fundacionales de la ley islámica, ofreciendo una guía tanto para el jurista que debe emitir dictámenes como para el creyente que busca comprender el espíritu de su devoción. La traducción presentada sigue fielmente este espíritu de rigor, preservando la terminología técnica árabe para garantizar la precisión conceptual y respetando la estructura y el tono formal del original.
Las Formas de la Niyyah (Intención)
La exposición de Ibn Taymiyyah sobre la niyyah constituye un análisis magistral que distingue no solo sus componentes estructurales, sino también sus diferentes modalidades de realización en la conciencia del creyente. Lejos de ser un concepto monolítico, la niyyah se manifiesta de maneras diversas, cada una con implicaciones precisas para la validez y perfección del acto de adoración. El texto despliega esta complejidad a través de una tipología práctica que puede organizarse en tres ejes principales: según su alcance conceptual, según su grado de conciencia y presencia, y según su relación con el tiempo de la acción.
1. Según su Alcance Conceptual: La Distinción Fundamental
El texto establece desde el principio la distinción capital entre dos dimensiones de la intención, que resuelve la paradoja inicial sobre el iḥrām:
Al-Qaṣd ilā al-Maʿbūd (القصد إلى المعبود): La intención de dirigirse a Aquel que es adorado. Este es el propósito último y fundamental. Es lo que el Corán denomina ikhlāṣ (sinceridad) al decretar: "Y no se les ordenó sino que adoraran a Allāh, sincerándole la obediencia" [al-Bayyinah: 5]. Esta intención responde al "por qué" y "para quién" del acto. Sin ella, la acción carece de estatus devocional (ʿibādah); puede ser un hábito social, un acto de hipocresía (riyāʾ) o simple costumbre. El texto la ilustra con el ejemplo del hadiz sobre la hiyrah (emigración): la misma acción física de emigrar es valorada como acto de fe si se hace "hacia Allāh y Su Mensajero", y como acto mundano si se hace "por un mundo que conseguir o por una mujer con quien casarse".
Qaṣd al-ʿIbādah al-Makhṣūṣah (قصد العبادة المخصوصة): La intención de la adoración específica. Este es el propósito concreto e inmediato. Responde al "qué" se está haciendo. Es lo que distingue la oración (ṣalāh) del ayuno (ṣawm), la oración del mediodía (ẓuhr) de la de la tarde (ʿaṣr), y el acto obligatorio (farḍ) del voluntario (nāfil). Esta es la intención sobre la que más discurren los manuales de jurisprudencia (fiqh) tardíos. El texto ofrece ejemplos claros: pagar una suma de dinero con la intención de ser el zakāh obligatorio es distinto de pagarla por un voto (nadr) o como expiación (kaffārah), aunque la acción externa sea idéntica.
2. Según su Grado de Conciencia y Presencia
El texto reconoce que estas intenciones no siempre están presentes en la mente del creyente con el mismo nivel de claridad y enfoque. Describe un espectro:
An-Niyyah al-Mufaṣṣalah (النِيَّةُ المُفَصَّلَة): La intención detallada y explícita. Es aquella en la que el creyente tiene plena conciencia y especificidad de lo que está haciendo y por qué lo hace para Allāh. Es el grado óptimo y más meritorio. Por ejemplo, quien al iniciar la oración dice en su corazón: "Intento realizar las cuatro ciclos obligatorios de la oración del mediodía, por Allāh".
An-Niyyah al-Muǧmalah (النِيَّةُ المُجْمَلَة): La intención general o implícita. Ocurre cuando el creyente tiene un propósito amplio o una disposición general, sin desglosar mentalmente todos sus detalles. El texto señala que un nuevo musulmán puede aceptar la obligación de la oración y tener la intención de cumplirla (niyyah muǧmalah) incluso antes de conocer los movimientos y recitaciones precisas (tafṣīl). Su fe general conlleva la intención de obedecer.
An-Niyyah al-Ḥukmiyyah (النِيَّةُ الحُكْمِيَّة): La intención legal o atribuida. Este es un concepto crucial en la argumentación. Es una intención que no está necesariamente como un pensamiento activo en la mente en el momento del acto, pero que la Ley Islámica le atribuye debido a su estado espiritual general. El texto explica que un creyente firme (muʾmin) cuya fe (īmān) es sincera, por el mero hecho de serlo, tiene inherentemente la intención de dirigir sus actos de adoración a Allāh. Por lo tanto, cuando ese creyente se levanta a orar, la Ley considera que porta la "intención de dirigirse a Allāh" (el primer componente) por concomitancia con su estado de fe, sin requerir que la verbalice mentalmente en cada instante. Esto no aplica para el hipócrita (munāfiq) o quien actúa por pura costumbre, pues ellos carecen de ese sustrato de fe.
3. Según su Relación con el Tiempo de la Acción
El texto aborda también la discusión jurídica sobre cuándo debe formularse la intención, revelando otra dimensión de su naturaleza:
An-Niyyah al-Mutaqaddimah bi-Zamān Ṭawīl (النِيَّةُ المُتَقَدِّمَةُ بِزَمَانٍ طَوِيل): La intención que precede por un tiempo largo. Algunos juristas, enfatizando el primer componente (la orientación a Allāh), consideran que una intención general de complacer a Allāh y cumplir Sus órdenes, sostenida durante años, puede ser suficiente marco para actos concretos. Es la postura que el texto describe diciendo que para ellos "la niyyah obligatoria no precede a la acción por veinte años", usando una hipérbole para criticar esta visión.
An-Niyyah al-Muqārinah aw al-Mutaqaddimah bi-Zamān Yasīr (النِيَّةُ المُقارِنَةُ أو المُتَقَدِّمَةُ بِزَمَانٍ يَسِير): La intención concomitante o que precede por un tiempo breve. La postura que Ibn Taymiyyah considera más sólida (y que atribuye a "quien defiende la segunda opinión") exige que la intención, especialmente la del acto específico (segundo componente), esté presente inmediatamente antes o al comienzo de la acción. Esto se basa en que la niyyah es un acto del corazón vinculado a la ejecución, no un sentimiento vago. Por ejemplo, la intención de ayunar debe estar presente al amanecer; la intención de una oración obligatoria, al pronunciar el takbīr inicial.
Conclusión
La potencia del análisis de Ibn Taymiyyah radica en integrar estas formas. Un acto de adoración válido y completo requiere, en su visión:
La intención legal (ḥukmiyyah) del primer componente (dirigirse a Allāh), que se presupone en el creyente sincero.
Una intención suficientemente específica y consciente (mufaṣṣalah o muǧmalah) del segundo componente (el acto concreto), formulada en un tiempo próximo o concomitante a la acción.
Esta estructura evita dos extremos: el del ritualismo vacío (actuar por mera costumbre, sin conciencia del "para Quién" ni del "qué"), y el del subjetivismo imposible (exigir una auto-vigilancia psicológica extrema en cada instante). Define, en cambio, un marco donde la sinceridad del corazón y el conocimiento de la ley se conjugan para dar a la acción su pleno significado religioso.
La Situación del Musulmán por Costumbre
El texto de Ibn Taymiyyah aborda con rigor un fenómeno central en la vida de las comunidades islámicas: la realidad del musulmán que ha heredado su religión por nacimiento y ambiente, y cuya práctica se sostiene más en el hábito y la tradición social que en una fe personal conscientemente asumida y vivida. Este examen no es una simple descripción externa, sino el punto de partida fundamental para un juicio legal y teológico de la mayor importancia: establecer si los actos de adoración realizados desde este estado cumplen con los requisitos divinos y, por lo tanto, si liberan a la persona de la obligación que tiene contraída con Allāh.
Ibn Taymiyyah identifica este estado con el término al-islām al-ḥukmī (الإسلام الحكمي), que podríamos traducir como "el islam legal" o "el islam por disposición". Describe a quienes "nacen entre dos padres musulmanes y se convierten en musulmanes legalmente, sin que se dé en ellos el īmān de facto". Es decir, la sociedad y la ley los reconocen como musulmanes, heredan la identidad y las prácticas, pero en su corazón aún no ha florecido la fe viva (al-īmān al-fiʿlī) que implica una adhesión consciente, un deseo personal y una comprensión de los fundamentos.
El texto ofrece ejemplos concretos y cotidianos de cómo se manifiesta esta práctica por costumbre, desprovista de la intención (niyyah) consciente requerida:
En el Pago del Zakāh: La persona paga la limosna obligatoria "porque la costumbre es que el sultán tome las cargas tributarias, y no ha percibido que le sea obligatorio, ni en general ni en detalle". Para ella, no hay diferencia conceptual entre el zakāh (prescripción divina) y cualquier otro impuesto o carga secular (kulfah mubtadaʿah). Falta por completo el primer componente de la niyyah: la intención de cumplir un mandato de Allāh.
En la Realización del Ḥaŷŷ: La persona realiza la peregrinación anual "porque la costumbre se realiza así, sin percibir que esto es una ʿibādah para Allāh, ni en general ni en detalle". El viaje a Arafat no es un acto de devoción en su conciencia, sino un ritual social o familiar repetido.
En la Lucha (Ŷihād): El individuo combate "porque su gente los combate, y combate siguiendo a su gente". Su motivación es tribal o grupal, no la intención de elevar la palabra de Allāh.
Aquí, la postura de Ibn Taymiyyah es categórica y se basa en lo que considera el consenso de las fuentes: "Estos, no les es válida su ʿibādah, sin duda. Más bien, los textos del Libro y la Sunnah y el consenso de la comunidad determinan que estas acciones no cumplen la obligación".
La razón es fundamental: les falta el "Componente 1" de la niyyah, que es la condición esencial. Un acto, por correcto que sea en su forma externa, si no es realizado como una ʿibādah dirigida a Allāh, no es tal ʿibādah. Es, en el mejor de los casos, una buena costumbre social; en el peor, una hipocresía inconsciente. Por lo tanto, la obligación religiosa (farḍ) no queda saldada con tales actos. El que paga el zakāh por costumbre sigue debiendo el zakāh; el que realiza los movimientos del ḥaŷŷ por tradición sigue obligado a realizar el ḥaŷŷ.
La Distinción Crucial: Costumbre vs. "Intención Legal" (Niyyah Ḥukmiyyah)
Tras este veredicto severo, Ibn Taymiyyah realiza una distinciación esencial para evitar un juicio generalizado e injusto. Advierte: "que no suponga quien suponga que el dicho de alguno de los fuqahāʾ de que la niyyah de la adscripción no es obligada, se refiere a gente como estos".
Explica que cuando algunos juristas dicen que no es necesario formular conscientemente la intención de "dirigirse a Allāh" en cada acto, se están refiriendo a un creyente sincero que ya posee esa intención de fondo como atributo de su fe. Esa es la niyyah ḥukmiyyah. La persona que actúa por pura costumbre, en cambio, carece de ese sustrato de fe del que pueda derivarse una intención legal. No hay fe (īmān) que concomite, por lo tanto no hay niyyah ḥukmiyyah que valide el acto. La diferencia, pues, no está en la acción visible, sino en la realidad invisible del corazón: la existencia o no de una fe personal que, aunque no se recite en cada instante, impregna y orienta la vida.
Conclusión
El análisis no se queda en una condena, sino que traza un camino. Reconoce que este estado es una fase común de inicio: "luego, cuando alcanzan la pubertad, algunos son agraciados con el īmān de facto y cumplen las obligaciones". La pubertad (bulūg), como inicio de la responsabilidad legal (taklīf), es presentada como la oportunidad para la gracia divina de transformar el islam heredado en fe personal. El llamado implícito es a una toma de conciencia. El musulmán nacido en el seno de la comunidad debe esforzarse por trascender la mera costumbre, por buscar el conocimiento (ʿilm) que le permita comprender "en general y en detalle" lo que hace, y por cultivar una intención sincera que convierta los ritos sociales en actos de adoración vivos. De lo contrario, corre el riesgo permanente de que sus actos, aunque numerosos, sean un cascarón vacío ante Allāh, y de que su condición se aproxime peligrosamente a la de quienes son descritos con indiferencia en la adoración. El texto, por tanto, es a la vez un diagnóstico severo de una realidad comunitaria y una exhortación urgente hacia la autenticidad religiosa.
Vocabulario de conceptos
ʿibādah (pl. ʿibādāt): Acto de adoración, servicio devocional prescrito por la ley islámica. Es todo aquello que Allāh ordena realizar, como la oración o el ayuno.
farḍ: Acto de adoración obligatorio. Su omisión sin excusa válida constituye pecado.
fiqh: Jurisprudencia islámica; la ciencia de deducir las normas prácticas de la ley religiosa a partir de sus fuentes.
fuqahāʾ (sing. faqīh): Juristas islámicos, expertos en fiqh.
ḥaŷŷ: La peregrinación mayor a La Meca, uno de los pilares del Islam, obligatoria una vez en la vida para quien tenga la capacidad.
ḥāriṯ: Nombre propio que significa "el que labra la tierra". En el contexto del hadiz citado, simboliza la acción humana, el "cultivo" que resulta de la voluntad.
ḥarṯ: Labranza, cultivo. En el texto se usa metafóricamente para referirse a la acción productiva del ser humano, que es consecuencia de su voluntad.
hammām: Nombre propio que significa "el de mucha determinación". En el contexto del hadiz, simboliza la voluntad e intención constante que precede a la acción.
ḥimmah: Voluntad firme, determinación, propósito constante. Es la fuerza motriz interna que lleva a la acción.
hiyrah: La emigración. Se refiere principalmente al evento histórico de la emigración del Profeta de La Meca a Medina. En el texto, se usa como ejemplo de un acto cuyo valor espiritual depende completamente de la intención última con que se realice.
iḥrām: Estado ritual de consagración para realizar el ḥaŷŷ o la ʿumrah. Implica asumir ciertas prohibiciones y vestir prendas específicas. Su inicio es objeto de debate jurídico.
īmān: Fe, creencia afirmada en el corazón. Es un estado interno que, según el texto, puede proporcionar una "intención legal" general para los actos de adoración.
kaffārah: Expiación, acto de reparación prescrito por la ley para borrar la falta cometida al violar ciertos juramentos o normas rituales (ej. romper un ayuno obligatorio).
munāfiq: Hipócrita religioso; quien aparenta el Islam exteriormente pero en su corazón lo niega. Su intención última está corrompida.
nadr: Voto o promesa solemne a Allāh de realizar un acto de adoración si se cumple una condición o como ofrenda voluntaria. Cumplirlo pasa a ser obligatorio.
nāfil: Acto de adoración voluntario y supererogatorio, que va más allá de lo estrictamente obligatorio. Su realización es recompensada, pero su omisión no es pecado.
niyyah: Intención, propósito en el corazón. El texto establece que tiene dos componentes: dirigir el acto a Allāh y la decisión de realizar el acto específico.
rūḥ: El espíritu, entendido como la esencia vital o aliento de vida. Se distingue conceptualmente de nafs.
ṣalāh: La oración ritual islámica, realizada en momentos específicos del día, con movimientos y recitaciones establecidas. Es un pilar del Islam.
ṣawm: El ayuno ritual, especialmente el obligatorio durante el mes de ramaḍān. Consiste en abstenerse de comida, bebida y relaciones conyugales desde el alba hasta la puesta del sol.
ṭahārah: Pureza ritual; el estado de limpieza requerido para actos como la ṣalāh. También se refiere a los procedimientos para alcanzarla (ablución, baño).
ṭawāf: Circunvalación; el rito de caminar siete vueltas alrededor de la Kaʿbah en La Meca, en sentido antihorario.
tayammum: Sustituto ritual de la ablución con agua, permitido cuando esta no está disponible o no puede usarse por enfermedad. Se realiza con tierra limpia o una superficie similar.
ʿulamāʾ (sing. ʿālim): Eruditos, sabios; los conocedores de las ciencias islámicas.
ʿumrah: La peregrinación menor a La Meca, que puede realizarse en cualquier época del año. Tiene ritos menos extensos que el ḥaŷŷ.
wuqūf: La permanencia; el rito central del ḥaŷŷ, que consiste en estar presente en la llanura de ʿArafāt en un día y tiempo específicos.
zakāh: La limosna purificadora obligatoria; uno de los pilares del Islam. Consiste en dar un porcentaje específico de la riqueza excedente a las categorías de beneficiarios establecidas.
El texto de ibn Taymiyyah
Se le preguntó al Sheikh al-Islām acerca de lo que relataron nuestros compañeros – que Allāh tenga misericordia de ellos – sobre el iḥrām, ¿acaso es un pilar? ¿O no lo es? Luego, ellos mencionaron en otro lugar: que el iḥrām es una expresión que denota la intención del ḥaŷŷ, entonces ¿cómo se concibe la discrepancia sobre la intención, considerando que no se concibe la existencia del ḥaŷŷ legal sin ella? ¡Explíquennos esto, siendo recompensados, y multiplicado el premio!
Respondió:
La alabanza es para Allāh, Señor de los mundos. La respuesta será por dos vías: una general y otra detallada.
En cuanto a la general, decimos: En lo referente a la niyyah para el ḥaŷŷ y la ʿumrah, no hay discrepancia entre nuestros compañeros y el resto de los musulmanes, en que el ḥaŷŷ no es válido excepto con ella, ya sea por parte del ḥāŷŷ mismo, o por parte de quien realiza el ḥaŷŷ en su nombre, tal como el tutor del menor realiza el ḥaŷŷ por él. Y si un hombre realizara las acciones del ḥaŷŷ sin propósito, el ḥaŷŷ no sería válido, tal como no son válidas la ṣalāh y el ṣawm sin niyyah. Y es indiferente que se diga: "El ḥaŷŷ se constituye meramente con la niyyah", o que no se constituye excepto con ella y con algo más, sea dicho o hecho: como la talbiyah, o el taqlīd al-hadī, según la discrepancia famosa entre los ʿulamāʾ sobre ello. E igualmente es indiferente que digamos: "El iḥrām es un pilar", o "no es un pilar". Y este asunto no admite discrepancia, pues las ʿibādāt que son intencionales resulta imposible que sean las ʿibādāt ordenadas sin la niyyah.
En cuanto a que el iḥrām se constituya meramente con la niyyah, en ello hay discrepancia dentro de la maḏhab y fuera de ella, como lo mencionaremos, si Allāh, el Altísimo, quiere.
Y hay diferencia entre la niyyah que es condición para el ḥaŷŷ, y la niyyah con la cual se constituye el iḥrām. Pues el hombre puede tener la niyyah del ḥaŷŷ desde el momento que sale de su casa, como ocurre en la realidad, y permanece en wuqūf y realiza ṭawāf portando esta niyyah, tanto en el recuerdo como en la disposición legal, aun si no tiene el propósito del iḥrām ni éste pasa por su corazón.
Y el fundamento de esto es que la niyyah conocida en las ʿibādāt comprende dos asuntos: el propósito de la ʿibādah, y el propósito de Aquel a quien se dirige la ʿibādah. Y el propósito de Aquel a quien se dirige la ʿibādah es el fundamento que indicó Su dicho, glorificado sea: «Y no se les ordenó sino que adoraran a Allāh, sincerándole la obediencia» [al-Bayyinah: 5], y el dicho del Profeta (ﷺ): 'Así pues, aquel cuya hiyrah sea hacia Allāh y Su Mensajero, su hiyrah será hacia Allāh y Su Mensajero; y aquel cuya hiyrah sea por un mundo que conseguir, o por una mujer con quien casarse, entonces su hiyrah será hacia aquello por lo que realizó la hiyrah'. Pues él distinguió entre un propósito y otro propósito. Y este propósito, en general, es indispensable en todo acto voluntario. Dijo el Profeta (ﷺ): «Los nombres más veraces son Ḥāriṯ y Hammām», pues todo ser humano, más aún, todo ser vivo, tiene necesariamente una himmah, que es la voluntad, y un ḥarṯ, que es la acción, ya que de los requisitos del ser vivo es que se mueva por su voluntad. Luego, aquello que él pretende es su fin, aunque después de esa intención pudiera surgirle otra intención. Y las nufūs solo se tranquilizan al alcanzar su propósito.
En cuanto al propósito de la ʿibādah, es el propósito de la acción específica. Pues quien pretende a Allāh y la Otra Vida con su acción, pretende con su ṣalāh, y puede pretender con su ḥaŷŷ. Así también, quien pretende obedecerle cumpliendo lo que Él le ordenó, ciertamente Le obedeció en esta acción. Y puede pretender obedecerle en esta acción. Así que este segundo propósito es como pretender la ṣalāh y no el ṣawm, luego pretender la ṣalāh del ẓuhr y no la ṣalāh del ʿaṣr, luego el farḍ y no el nāfil. Y esta es la niyyah que se menciona mayormente en los libros de fiqh tardíos. Y cada una de las dos niyyahs es, en general, una obligación.
En cuanto a la primera: con ella se distingue a quien adora a Allāh sincerándole la obediencia, de quien adora al ṭāgūt, o asocia a su Señor en la adoración, y a quien pretende el ḥarṯ de la Otra Vida, de quien pretende el ḥarṯ de esta vida mundana. Y es la obediencia sincera para Allāh en la cual coinciden todas las legislaciones, y sobre la cual los Profetas prohibieron la división. Como dijo, el Altísimo: «Os ha legislado de la obediencia lo que encomendó a Nūḥ y lo que te hemos revelado, y lo que encomendamos a Ibrāhīm, a Mūsā y a ʿĪsā: “¡Estableced la obediencia y no os dividáis en ella!”» [al-Šūrā: 13]. Por eso, la obediencia de los Profetas era una, aunque sus legislaciones fueran diversas. Dijo, el Altísimo: «Y pregunta a quienes enviamos antes de ti, de entre Nuestros Mensajeros: “¿Acaso pusimos, aparte del Misericordioso, dioses que fueran adorados?”» [al-Zujruf: 45]. Y dijo, el Altísimo: «Y no enviamos antes de ti a Mensajero alguno sino que le revelamos: “No hay más dios que Yo, ¡adoradme, pues!”» [al-’Anbiyāʾ: 25]. Y dijo, el Altísimo: «Y, ciertamente, enviamos a cada comunidad un Mensajero: “¡Adorad a Allāh y apartaos del ṭāgūt!”» [al-Naḥl: 36]. Y dijo, el Altísimo: «Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren» [al-Ḏāriyāt: 56]. Y dijo, el Altísimo: «¡Oh, hombres! ¡Adorad a vuestro Señor!» [al-Baqarah: 21].
En cuanto a la segunda niyyah: con ella se distinguen los tipos de ʿibādāt y los géneros de legislaciones. Así, se distingue al que realiza la ṣalāh del que realiza el ḥaŷŷ y del que realiza el ṣawm, y se distingue al que realiza la ṣalāh del ẓuhr y ayuna la compensación de ramaḍān, del que realiza la ṣalāh del ʿaṣr y ayuna algo de šawwāl, y se distingue al que da ṣadaqah correspondiente al zakāh de su riqueza, del que da ṣadaqah por un nadr sobre él o por una kaffārah.
Y las clases de ʿibādāt son de aquello en lo cual varían las legislaciones, pues la obediencia no se sostiene sino con la legislación, ya que las acciones del corazón no se completan sino con las acciones del cuerpo, así como el espíritu no se sostiene sino con el cuerpo –quiero decir: mientras permanezca en esta vida mundana–. Y así como los significados del discurso no se completan sino con las expresiones, y por la conjunción de la expresión y el significado el discurso deviene discurso –aunque el significado no varía con la variación de las comunidades, y la expresión varía con la variación de las comunidades, y luego puede que la lengua de algunas comunidades sea más elocuente para completar el significado que otras, y algunas expresiones de la lengua sean más elocuentes para completar el significado que otras–.
Así, la obediencia general se relaciona con el propósito del corazón. Luego, es indispensable una acción corporal con la cual se complete el propósito y se perfeccione. De igual modo, variaron las acciones corporales, y variaron por lo que exigió la voluntad de Allāh y Su misericordia para con Sus siervos, y según Su sabiduría en Su orden. Y cada una de las dos niyyahs solo fue obligatoria porque Allāh nos prescribió que establezcamos Su obediencia con la legislación con la cual envió a Su Mensajero Muḥammad (ﷺ), ya que no se acepta de nosotros que Lo adoremos con una legislación distinta a ella. Y las acciones prescritas están compuestas de dichos y acciones particulares, a las cuales se les puede considerar tiempos y lugares particulares, y cualidades. Siempre que nos sea prescrito que adoremos a Allāh, y que la adoración sea con una cualidad determinada, nos es prescrito que Lo pretendamos con el propósito que nos hace ser adoradores. Y el propósito con el cual somos adoradores mediante la misma acción que ordenó.
Luego, sabe que las niyyahs pueden obtenerse de manera general, y pueden obtenerse de manera detallada, y pueden obtenerse por vía de concomitancia. Pero pueden variar las niyyahs hasta el punto de que algunas sean mejores que otras, de modo que la obligación queda cumplida con la más baja de ellas, pero la excelencia es para quien realiza la más alta. Y puede que algo sea pretendido con el segundo propósito y no con el primero. Luego, puede que el ser humano esté presente en el segundo propósito y se olvide del primero, pues el ser humano, en su propósito de la ʿibādah, puede pretender el Rostro de Allāh en términos generales, o puede pretender obedecerle o adorarle, o acercarse a Él, o puede pretender Su recompensa sin percibir una recompensa específica, o puede anhelar una recompensa específica en la Otra Vida, o en esta vida mundana, o en ambas, o puede temer un castigo, sea de manera general o detallada. Y los detalles de estas niyyahs son un capítulo amplio.
Y por esta consideración, puede que no tenga interés en un tipo de acciones corporales y sí en otro, excepto por considerar que ello supone la niyyah del tipo de acción. Pues quien tiene el propósito del ḥaŷŷ puede haber percibido el ḥaŷŷ en términos generales, es decir, que tiene el propósito de un lugar determinado, y entonces pretende lo que ha percibido sin conocimiento ni propósito detallado de sus acciones, como el wuqūf, el ṭawāf, el abandono de las prohibiciones y demás; sino que los detalles de las acciones del ḥaŷŷ solo se vuelven pretendidos cuando los percibe. Y puede que conozca el género de las acciones del ḥaŷŷ, que son wuqūf, ṭawāf y similares, porque se le han descrito, aunque no conozca el lugar concreto ni la forma del ṭawāf, y entonces tiene la niyyah de ello. Y puede que conozca todo eso y entonces tenga la niyyah de lo que ha conocido.
Así también, el kāfir cuando se hace musulmán, y le decimos: "Se te ha hecho obligatoria la ṣalāh", él se compromete con ella y tiene la niyyah de ella por percibirla de manera general, sin conocer su cualidad. Más aún, todo aquel que cree en el Mensajero (ﷺ) con una fe arraigada, su fe conlleva creer en la veracidad de lo que le informó, y obedecerle en lo que le ordenó, aunque no conozca ni pretenda los tipos de informaciones y acciones. Luego, al conocer los detalles: o bien cree y obedece, y se convierte en uno de los que creyeron y obraron rectamente, o bien contradice eso y se convierte en un munāfiq, o en un ʿāṣī, un fāsiq, u otra cosa.
Y esto te aclara que las divisiones son tres:
Un hombre que pretende adorar a Allāh y obedecerle, pero no pretende la acción particular ordenada: como un hombre que tiene riquezas y gasta de ellas para el mendigo y el desposeído, queriendo con ello el Rostro de Allāh, sin que pase por su pensamiento ni el zakāh, ni la kaffārah, ni el destinarlas a las ocho clases [de receptores] en detrimento de otras. Este será recompensado por lo que obra para Allāh, glorificado sea, pero permanece bajo la responsabilidad de la orden de cumplir las obligaciones.
Un hombre que puede pretender la acción particular, sin pretender obedecer a Allāh y adorarle: como quien entrega el zakāh de su riqueza al sultán para que no le corte el cuello, o disminuya su honor, o tome su riqueza; o como quien se levanta a realizar la ṣalāh por miedo a que le maten, o le quiten su riqueza o su honor. Y esta es la situación de los munāfiqūn en general, y de los que aparentan en algunas acciones en particular, como dijo, el Altísimo: «Y cuando se levantan para la ṣalāh, se levantan perezosos, fingiendo ante los hombres» [al-Nisāʾ: 142]. Y dijo: «¡Ay, pues, de los que realizan la ṣalāh! Que de su ṣalāh están descuidados. Que fingen. Y que niegan la ayuda» [al-Māʿūn: 4-7]. Y dijo, el Altísimo: «Y no acuden a la ṣalāh sino perezosos, y no gastan sino a regañadientes» [al-Tawbah: 54].
Y la tercera división: que pretenda realizar lo que se le ordenó de esa acción particular para Allāh, glorificado sea.
Y coincidieron los fuqahāʾ en que la niyyah del tipo de acción obligatoria es indispensable en general, por lo que es indispensable que se pretenda la ṣalāh, o el ḥaŷŷ, o el ṣawm. Y tienen en las ramificaciones de ello detalle y discrepancia que este no es su lugar.
Y discreparon sobre la primera niyyah, que es la niyyah de la adscripción a Allāh, el Altísimo. De nuestros compañeros, hay quien dijo: "No es obligatoria la niyyah de la adscripción a Allāh, el Altísimo". Y de ellos, hay quien diferenció entre las ʿibādāt que son intencionales, como la ṣalāh, el ḥaŷŷ y el ṣawm, y las no intencionales, como la ṭahārah y el tayammum. Así también, los compañeros de al-Šāfiʿī no consideraron la niyyah de la adscripción a Allāh, el Altísimo, según la opinión más correcta de las dos. Y eso es porque la misma niyyah de realizar la ʿibādah conlleva la adscripción, así como conlleva el número de rakʿāt, pues la ṣalāh no se prescribe sino para Allāh, el Altísimo, así como la ṣalāh del ẓuhr en situación de no viaje no es sino de cuatro rakʿāt. Por eso no fue obligatoria la niyyah de la adscripción.
Además, la niyyah legal toma el lugar de la niyyah presente en la conciencia, aunque la niyyah presente en la conciencia sea más completa y mejor. Así, si el siervo tiene la niyyah de la ṣalāh del ẓuhr al principio del asunto, le es suficiente portar la niyyah legalmente. Del mismo modo, el siervo creyente en quien ha entrado el īmān en su corazón, ciertamente ha tenido una niyyah general: que sus ʿibādāt son para Él y no para otro, pues si no fuera así, sería un munāfiq. Así, cuando tiene la niyyah de una ʿibādah particular, como la ṣalāh o el ṣawm, está portando la disposición legal de esa niyyah que abarca todos los tipos de ʿibādāt. Como en la ṣalāh, cuando tiene la niyyah del rukūʿ y del suŷūd durante la ṣalāh, está portando la disposición legal de la niyyah del ẓuhr o del ʿaṣr que abarca todas las acciones de la ṣalāh. Luego, si realiza lo que anula el conocimiento de aquello, la invalida, pues sería quien la anula, tal como si anulara la niyyah de la ṣalāh durante ella. Así, si se levanta a realizar la ṣalāh para que no le maten o le quiten su riqueza, o entrega el zakāh para que no le maten, ciertamente habría anulado esa niyyah de īmān.
Por eso, lo correcto según nosotros y según la mayoría de los ʿulamāʾ es que esta ʿibādah es inválida, y la obligación no queda cumplida con esta niyyah. Y hemos dicho que las ʿibādāt obligatorias de los que hacen ostentación son nulas, y que si el sultán toma el zakāh de quien se niega a entregarlo, no le es suficiente según la opinión más correcta de las dos. Pero, dado que la mayoría de los musulmanes nacen entre dos padres musulmanes, se convierten en musulmanes legalmente, sin que se dé en ellos el īmān de facto; luego, cuando alcanzan la pubertad, algunos son agraciados con el īmān de facto y cumplen las obligaciones, y otros hacen lo que hacen por pura costumbre y seguimiento de sus parientes, la gente de su tierra y similar; como quien entrega el zakāh porque la costumbre es que el sultán tome las cargas tributarias, y no ha percibido que le sea obligatorio, ni en general ni en detalle, por lo que para él no hay diferencia entre las cargas innovadas y el zakāh prescrito. O como quien sale cada año de la gente de Makkah hacia ʿArafāt porque la costumbre se realiza así, sin percibir que esto es una ʿibādah para Allāh, ni en general ni en detalle. O como quien combate a los kuffār porque su gente los combate, y combate siguiendo a su gente, y similar. Estos, no les es válida su ʿibādah, sin duda. Más bien, los textos del Libro y la Sunnah y el consenso de la comunidad determinan que estas acciones no cumplen la obligación. Así, que no suponga quien suponga que el dicho de alguno de los fuqahāʾ de que la niyyah de la adscripción no es obligada, se refiere a gente como estos. Sino que se bastó en ella con la niyyah legal, como hemos mencionado.
Hay diferencia entre quien no pretende a Allāh con su acción, ni en general ni en detalle, y quien Le pretende en general y se olvida de pretenderle con la acción particular en detalle. Pues nadie de la comunidad dice: "El primero es un adorador de Allāh, ni ha cumplido en absoluto lo que se le ordenó". Y esto es evidente.
Y de nuestros compañeros, hay quien estipuló esta niyyah al realizar la acción particular, y dijo: "La niyyah obligatoria en la ṣalāh es no creer que está cumpliendo la acción que Allāh le ha prescrito, de la acción concreta de la ṣalāh, y el cumplimiento de Su orden obligatoria, sin ostentación ni fama". Y la expresión de algunos de ellos es: "seguir Su orden, y sincerar la acción para Él". Y hacia esto apunta el dicho de la mayoría de ellos, pues argumentan sobre la niyyah obligatoria en la ṭahārah, la ṣalāh y similares con Su dicho: «Y no se les ordenó sino que adoraran a Allāh, sincerándole la obediencia» [al-Bayyinah: 5]. Dijeron: "Y sincerar la obediencia es la niyyah". Y quien se limita a refrescarse o asearse, no ha sincerado la obediencia para Allāh. Y argumentan con Su dicho: «A quien pretenda el cultivo de la Otra Vida, le aumentaremos su cultivo. Y a quien pretenda el cultivo de esta vida mundana, le daremos de ella, pero en la Otra Vida no tendrá porción» [al-Šūrā: 20]. Dijeron: "Y quien se lava para refrescarse y asearse, no ha pretendido el cultivo de la Otra Vida, por lo que no se le habrá sincerado".
Y es sabido que estas dos aleyas indican la obligación de obrar para Allāh y la Otra Morada de manera más elocuente que su indicación sobre la obligación de la niyyah de la acción particular. Pero quien defiende la primera opinión puede decir: "La niyyah del tipo conlleva la niyyah del género, pues quien tiene la niyyah de la acción particular, ciertamente ha tenido la niyyah de obrar para Allāh por la disposición legal de su īmān", como se mencionó. Y quien defiende la segunda opinión dice: "La niyyah obligatoria no precede a la acción por veinte años, sino que solo la precede, o bien por un tiempo breve, o bien desde el comienzo del tiempo de la obligación", según la discrepancia entre las dos opiniones.
Además, la evidencia aparente y la analogía obligan a que exista la niyyah presente en la conciencia en toda la ʿibādah, y solo se disculpa el portarla durante la ʿibādah por la dificultad que ello conlleva; y no hay dificultad en tener la niyyah de la ʿibādah para Allāh al realizar cada ʿibādah.
Además, el islam de la mayoría de la gente es legal, y solo entra en sus corazones durante el acto, si es que entra. Así, si no se les obliga a esta niyyah, no la pretenderán, y sus corazones quedarán vacíos de ella, y se convertirán en munāfiqūn que solo realizan las acciones por costumbre y seguimiento, como ocurre en realidad en mucha gente.
The Naked Intention
Introduction
The translated text is a detailed and systematic response to a fundamental question of Islamic jurisprudence. The initial inquiry focuses on an apparent contradiction in the writings of classical jurists concerning iḥrām, the ritual act that marks the beginning of the pilgrimage (ḥaǧǧ). On one hand, there is a recorded debate over whether this iḥrām constitutes an essential pillar of the pilgrimage or not. On the other hand, in another context, the same jurists define iḥrām simply as "the intention (niyyah) of the ḥaǧǧ." This duality creates a conceptual dilemma: if everyone agrees that the ḥaǧǧ is invalid without intention—just like prayer or fasting—then how can there be a legitimate disagreement about the obligatoriness of an element defined as that very intention? It would seem a contradiction in terms, or at least a linguistic confusion requiring profound clarification.
The response is not content with a superficial solution. Instead, it undertakes a meticulous analysis of the very concept of niyyah (intention). The author demonstrates that what is commonly referred to by a single word is, in reality, a composite of two distinct yet interrelated dimensions. The first dimension is the intention to direct the act of worship to Allāh, that is, the ultimate purpose and fundamental orientation of the heart towards Him. This is the condition that distinguishes an act of worship (ʿibādah) from a worldly action or a mere hypocritical formality. The second dimension is the intention to perform the specific act prescribed by the law, such as the particular prayer of a set time, the fast of a specific month, or, in this case, the entry into the state of iḥrām. This dimension specifies and concretizes the action, differentiating it from all others.
The resolution of the apparent contradiction arises from applying this distinction. The absolute consensus of the scholars on the necessity of niyyah for the ḥaǧǧ refers to the first dimension: there cannot be a valid pilgrimage without the intention to perform it for Allāh. The recorded discrepancy concerning iḥrām, however, pertains to the second dimension: it concerns whether the specific intention to initiate that concrete ritual state should be considered an independent pillar, or if it is subsumed in another way within the general intention of the pilgrimage. By separating these two planes, the text dissolves the contradiction and provides a clear conceptual framework for understanding the legal debate.
From this theoretical core, the analysis expands to explore the vast implications of this duality in intention. It examines how these two components function in the practice of the believer: Can a person have the general intention to perform the pilgrimage from their home and, while performing the rites of circumambulation (ṭawāf) or the standing at Arafa (wuqūf), not have the specific intention of iḥrām actively present? The text argues yes, that this is possible and common, and that it precisely illustrates the difference between the two levels. This perspective then allows for the addressing and clarification of other important legal controversies: the need or not for intention in acts considered preparatory or instrumental, such as ablutions (ṭahārah); the exact moment when the intention must be present for the act to be valid; and the delicate status of acts performed out of pure habit, social imitation, or under coercion, in contrast to those performed with full awareness of their devotional meaning.
The final position deduced from the text is balanced and profound. It reaffirms the obligatoriness of both components of intention for the integral validity and perfection of the act of worship. However, it introduces a key concept to avoid an impossible rigorism: niyyah ḥukmiyyah or "intention in the legal sense." This concept recognizes that for a believer whose faith (īmān) is stable and sincere, the first dimension of intention—the fundamental orientation of their act towards Allāh—does not need to be an explicit act of consciousness every second. It is part of the permanent substrate of their condition as a believer. This does not excuse negligence or validate hypocrisy, but rather describes the spiritual reality of one who lives in a state of conscious submission. In this way, the text defends the necessity of a conscious and specific intention for the concrete act, especially at its initiation, while avoiding falling into a psychology of obsessive self-scrutiny that would paralyze action.
The argument is constructed in a solid and erudite manner. It continuously relies on the primary sources of Islam: Qur'anic citations that emphasize sincerity and the orientation of acts towards Allāh, Prophetic traditions that illustrate the importance of intention with concrete examples such as emigration (hiǧrah), and the consensus of the early scholars. It is not, therefore, an exercise in abstract speculation, but a rigorous deepening into the foundational principles of Islamic law, offering guidance both for the jurist who must issue legal opinions and for the believer who seeks to understand the spirit of their devotion. The presented translation faithfully follows this spirit of rigor, preserving Arabic technical terminology to guarantee conceptual precision and respecting the structure and formal tone of the original.
The Forms of Niyyah (Intention)
The exposition of Ibn Taymiyyah on niyyah constitutes a masterful analysis that distinguishes not only its structural components but also its different modes of realization in the consciousness of the believer. Far from being a monolithic concept, niyyah manifests in diverse ways, each with precise implications for the validity and perfection of the act of worship. The text unfolds this complexity through a practical typology that can be organized along three main axes: according to its conceptual scope, according to its degree of consciousness and presence, and according to its relation to the time of the action.
1. According to its Conceptual Scope: The Fundamental Distinction
The text establishes from the outset the capital distinction between two dimensions of intention, which resolves the initial paradox concerning iḥrām:
Al-Qaṣd ilā al-Maʿbūd (القصد إلى المعبود): The intention to direct oneself to the One who is worshipped. This is the ultimate and fundamental purpose. It is what the Qur'an terms ikhlāṣ (sincerity) in decreeing: "And they were not commanded except to worship Allāh, [being] sincere to Him in religion" [al-Bayyinah: 5]. This intention answers the "why" and "for whom" of the act. Without it, the action lacks devotional status (ʿibādah); it can be a social habit, an act of hypocrisy (riyāʾ), or mere custom. The text illustrates it with the example of the hadith about hijrah (emigration): the same physical act of emigrating is valued as an act of faith if done "for Allāh and His Messenger", and as a worldly act if done "for a worldly gain he seeks or a woman he wishes to marry".
Qaṣd al-ʿIbādah al-Makhṣūṣah (قصد العبادة المخصوصة): The intention of the specific act of worship. This is the concrete and immediate purpose. It answers "what" is being done. It is what distinguishes prayer (ṣalāh) from fasting (ṣawm), the noon prayer (ẓuhr) from the afternoon prayer (ʿaṣr), and the obligatory act (farḍ) from the voluntary one (nāfil). This is the intention most discussed in later jurisprudence (fiqh) manuals. The text offers clear examples: paying a sum of money with the intention of it being the obligatory zakāh is different from paying it due to a vow (nadr) or as an expiation (kaffārah), even though the external action is identical.
2. According to its Degree of Consciousness and Presence
The text recognizes that these intentions are not always present in the mind of the believer with the same level of clarity and focus. It describes a spectrum:
An-Niyyah al-Mufaṣṣalah (النِيَّةُ المُفَصَّلَة): The detailed and explicit intention. It is that in which the believer has full awareness and specificity of what they are doing and why they are doing it for Allāh. It is the optimal and most meritorious degree. For example, one who at the beginning of prayer says in their heart: "I intend to perform the four obligatory cycles of the noon prayer, for Allāh."
An-Niyyah al-Mujmalah (النِيَّةُ المُجْمَلَة): The general or implicit intention. It occurs when the believer has a broad purpose or a general disposition, without mentally breaking down all its details. The text points out that a new Muslim can accept the obligation of prayer and have the intention to fulfill it (niyyah mujmalah) even before knowing the precise movements and recitations (tafṣīl). Their general faith entails the intention to obey.
An-Niyyah al-Ḥukmiyyah (النِيَّةُ الحُكْمِيَّة): The legal or attributed intention. This is a crucial concept in the argumentation. It is an intention that is not necessarily an active thought in the mind at the moment of the act, but which Islamic Law attributes to them due to their general spiritual state. The text explains that a firm believer (muʾmin) whose faith (īmān) is sincere, by the mere fact of being so, inherently has the intention to direct their acts of worship to Allāh. Therefore, when that believer rises to pray, the Law considers that they carry the "intention to direct oneself to Allāh" (the first component) by concomitance with their state of faith, without requiring them to verbalize it mentally at every instant. This does not apply to the hypocrite (munāfiq) or one who acts out of pure habit, for they lack that substrate of faith.
3. According to its Relation to the Time of the Action
The text also addresses the legal discussion about when the intention must be formulated, revealing another dimension of its nature:
An-Niyyah al-Mutaqaddimah bi-Zamān Ṭawīl (النِيَّةُ المُتَقَدِّمَةُ بِزَمَانٍ طَوِيل): The intention that precedes by a long time. Some jurists, emphasizing the first component (orientation to Allāh), consider that a general intention to please Allāh and fulfill His commands, sustained for years, can be a sufficient framework for concrete acts. It is the position that the text describes by saying that for them "the obligatory niyyah does not precede the action by twenty years", using hyperbole to criticize this view.
An-Niyyah al-Muqārinah aw al-Mutaqaddimah bi-Zamān Yasīr (النِيَّةُ المُقارِنَةُ أو المُتَقَدِّمَةُ بِزَمَانٍ يَسِير): The concomitant intention or that which precedes by a short time. The position that Ibn Taymiyyah considers most sound (and which he attributes to "the one who defends the second opinion") demands that the intention, especially that of the specific act (second component), be present immediately before or at the beginning of the action. This is based on the fact that niyyah is an act of the heart linked to execution, not a vague feeling. For example, the intention to fast must be present at dawn; the intention for an obligatory prayer, upon pronouncing the initial takbīr.
Conclusion
The power of Ibn Taymiyyah's analysis lies in integrating these forms. A valid and complete act of worship requires, in his view:
The legal intention (ḥukmiyyah) of the first component (directing oneself to Allāh), which is presumed in the sincere believer.
A sufficiently specific and conscious intention (mufaṣṣalah or mujmalah) of the second component (the concrete act), formulated in a time proximate or concomitant to the action.
This structure avoids two extremes: that of empty ritualism (acting out of mere habit, without awareness of the "for Whom" or the "what"), and that of impossible subjectivism (demanding extreme psychological self-scrutiny at every instant). It defines, instead, a framework where the sincerity of the heart and knowledge of the law combine to give the action its full religious meaning.
The Situation of the Muslim by Custom
The text of Ibn Taymiyyah rigorously addresses a central phenomenon in the life of Islamic communities: the reality of the Muslim who has inherited their religion by birth and environment, and whose practice is sustained more by habit and social tradition than by a personal faith consciously assumed and lived. This examination is not a mere external description, but the fundamental starting point for a legal and theological judgment of the greatest importance: to establish whether the acts of worship performed from this state fulfill the divine requirements and, therefore, whether they release the person from the obligation they have contracted with Allāh.
Ibn Taymiyyah identifies this state with the term al-islām al-ḥukmī (الإسلام الحكمي), which could be translated as "legal Islam" or "Islam by disposition." It describes those who "are born to two Muslim parents and become Muslims legally, without the de facto īmān occurring in them." That is, society and the law recognize them as Muslims, they inherit the identity and practices, but in their heart the living faith (al-īmān al-fiʿlī)—which implies conscious adherence, a personal desire, and an understanding of the fundamentals—has not yet blossomed.
The text offers concrete, everyday examples of how this practice by custom, devoid of the required conscious intention (niyyah), manifests:
1. In the Payment of Zakāh: The person pays the obligatory alms "because the custom is that the sultan collects the tax burdens, and they have not perceived it as obligatory for them, neither in general nor in detail." For them, there is no conceptual difference between zakāh (divine prescription) and any other secular tax or levy (kulfah mubtadaʿah). The first component of niyyah is completely lacking: the intention to fulfill a command of Allāh.
2. In the Performance of Ḥaǧǧ: The person performs the annual pilgrimage "because the custom is practiced thus, without perceiving that this is an ʿibādah for Allāh, neither in general nor in detail." The journey to Arafat is not an act of devotion in their consciousness, but a repeated social or family ritual.
3. In Fighting (Jihād): The individual fights "because their people fight them, and they fight following their people." Their motivation is tribal or group-based, not the intention to elevate the word of Allāh.
Here, Ibn Taymiyyah's stance is categorical and based on what he considers the consensus of the sources: "For these people, their ʿibādah is undoubtedly not valid. Rather, the texts of the Book and the Sunnah and the consensus of the community determine that these actions do not fulfill the obligation."
The reason is fundamental: they lack "Component 1" of niyyah, which is the essential condition. An act, however correct in its external form, if not performed as an ʿibādah directed to Allāh, is not such an ʿibādah. It is, at best, a good social custom; at worst, an unconscious hypocrisy. Therefore, the religious obligation (farḍ) is not discharged by such acts. The one who pays zakāh out of custom still owes zakāh; the one who performs the movements of ḥaǧǧ by tradition is still obliged to perform ḥaǧǧ.
The Crucial Distinction: Custom vs. "Legal Intention" (Niyyah Ḥukmiyyah)
Following this severe verdict, Ibn Taymiyyah makes an essential distinction to avoid a generalized and unjust judgment. He warns: "Let no one suppose that the statement of some jurists (fuqahāʾ) that the intention of ascription is not obligatory, refers to people like these."
He explains that when some jurists say it is not necessary to consciously formulate the intention of "directing oneself to Allāh" in each act, they are referring to a sincere believer who already possesses that underlying intention as an attribute of their faith. That is the niyyah ḥukmiyyah. The person who acts out of pure custom, in contrast, lacks that substrate of faith from which a legal intention can be derived. There is no faith (īmān) to accompany, therefore there is no niyyah ḥukmiyyah to validate the act. The difference, then, is not in the visible action, but in the invisible reality of the heart: the existence or not of a personal faith that, although not recited at every instant, permeates and orients life.
Conclusion
The analysis does not remain at condemnation but charts a path. It recognizes that this state is a common initial phase: "then, when they reach puberty, some are granted the de facto īmān and fulfill the obligations." Puberty (bulūg), as the beginning of legal responsibility (taklīf), is presented as the opportunity for divine grace to transform inherited Islam into personal faith. The implicit call is to an awakening of consciousness. The Muslim born within the community must strive to transcend mere custom, to seek knowledge (ʿilm) that allows them to understand "in general and in detail" what they do, and to cultivate a sincere intention that transforms social rites into living acts of worship. Otherwise, they permanently risk their acts, however numerous, being an empty shell before Allāh, and their condition approaching dangerously close to that of those described as heedless in worship. The text, therefore, is both a severe diagnosis of a communal reality and an urgent exhortation towards religious authenticity.
Glossary of Concepts
1. ʿibādah (pl. ʿibādāt): Act of worship, devotional service prescribed by Islamic law. It is everything that Allāh commands to perform, such as prayer or fasting.
2. farḍ: Obligatory act of worship. Its omission without a valid excuse constitutes a sin.
3. fiqh: Islamic jurisprudence; the science of deducing practical rulings of religious law from its sources.
4. fuqahāʾ (sing. faqīh): Islamic jurists, experts in fiqh.
5. ḥaǧǧ: The major pilgrimage to Mecca, one of the pillars of Islam, obligatory once in a lifetime for those who are able.
6. ḥāriṯ: Proper name meaning "the one who tills the earth." In the context of the cited hadith, it symbolizes human action, the "cultivation" that results from will.
7. ḥarṯ: Tillage, cultivation. In the text, it is used metaphorically to refer to the productive action of the human being, which is a consequence of their will.
8. hammām: Proper name meaning "the one of much determination." In the context of the hadith, it symbolizes the constant will and intention that precedes action.
9. himmah: Firm will, determination, constant purpose. It is the internal driving force that leads to action.
10. hijrah: The emigration. It refers primarily to the historical event of the Prophet's emigration from Mecca to Medina. In the text, it is used as an example of an act whose spiritual value depends entirely on the ultimate intention with which it is performed.
11. iḥrām: Ritual state of consecration for performing the ḥaǧǧ or ʿumrah. It involves assuming certain prohibitions and wearing specific garments. Its initiation is a subject of legal debate.
12. īmān: Faith, belief affirmed in the heart. It is an internal state that, according to the text, can provide a general "legal intention" for acts of worship.
13. kaffārah: Expiation; an act of reparation prescribed by the law to erase the fault committed by violating certain oaths or ritual norms (e.g., breaking an obligatory fast).
14. munāfiq: Religious hypocrite; one who outwardly professes Islam but denies it in their heart. Their ultimate intention is corrupt.
15. nadr: Vow or solemn promise to Allāh to perform an act of worship if a condition is met or as a voluntary offering. Fulfilling it becomes obligatory.
16. nāfil: Voluntary and supererogatory act of worship, which goes beyond what is strictly obligatory. Its performance is rewarded, but its omission is not a sin.
17. niyyah: Intention, purpose in the heart. The text establishes that it has two components: directing the act to Allāh and the decision to perform the specific act.
18. rūḥ: The spirit, understood as the vital essence or breath of life. It is conceptually distinguished from nafs (the self).
19. ṣalāh: The Islamic ritual prayer, performed at specific times of the day, with established movements and recitations. It is a pillar of Islam.
20. ṣawm: The ritual fast, especially the obligatory one during the month of Ramaḍān. It consists of abstaining from food, drink, and conjugal relations from dawn until sunset.
21. ṭahārah: Ritual purity; the state of cleanliness required for acts such as ṣalāh. It also refers to the procedures to achieve it (ablution, bath).
22. ṭawāf: Circumambulation; the rite of walking seven times around the Kaʿbah in Mecca, counterclockwise.
23. tayammum: Ritual substitute for ablution with water, permitted when water is not available or cannot be used due to illness. It is performed with clean earth or a similar surface.
24. ʿulamāʾ (sing. ʿālim): Scholars, sages; those knowledgeable in the Islamic sciences.
25. ʿumrah: The minor pilgrimage to Mecca, which can be performed at any time of the year. It has less extensive rites than the ḥaǧǧ.
26. wuqūf: The standing; the central rite of the ḥaǧǧ, which consists of being present on the plain of ʿArafat on a specific day and time.
27. zakāh: The obligatory purifying alms; one of the pillars of Islam. It consists of giving a specific percentage of surplus wealth to the established categories of beneficiaries.
The Text of Ibn Taymiyyah
The Sheikh al-Islām was asked about what our companions – may Allāh have mercy on them – related concerning the iḥrām: Is it a pillar? Or is it not? Then, they mentioned in another place: that the iḥrām is an expression that denotes the intention of the ḥajj. So how can a discrepancy about intention be conceived, considering that the existence of a legally valid ḥajj is inconceivable without it? Explain this to us, being rewarded, and with multiplied reward!
He answered:
Praise be to Allāh, Lord of the worlds. The answer will be by two ways: a general one and a detailed one.
As for the general one, we say: Regarding the niyyah for the ḥajj and the ʿumrah, there is no discrepancy between our companions and the rest of the Muslims, that the ḥajj is not valid except with it, whether from the ḥājj himself, or from the one who performs the ḥajj on his behalf, just as the guardian of a minor performs the ḥajj for him. And if a man were to perform the actions of the ḥajj without purpose, the ḥajj would not be valid, just as the ṣalāh and the ṣawm are not valid without niyyah. And it is immaterial whether it is said: "The ḥajj is constituted merely with the niyyah," or that it is not constituted except with it and with something else, be it a saying or a deed: such as the talbiyah, or the taqlīd al-hady, according to the famous discrepancy among the ʿulamāʾ concerning it. And equally it is immaterial whether we say: "The iḥrām is a pillar," or "it is not a pillar." And this matter does not admit discrepancy, for the ʿibādāt that are intentional cannot possibly be the ʿibādāt that are commanded without the niyyah.
As for the iḥrām being constituted merely with the niyyah, in this there is discrepancy within the madhhab and outside of it, as we will mention, if Allāh, the Most High, wills.
And there is a difference between the niyyah that is a condition for the ḥajj, and the niyyah with which the iḥrām is constituted. For a man can have the niyyah for the ḥajj from the moment he leaves his house, as occurs in reality, and he remains in wuqūf and performs ṭawāf carrying this niyyah, both in remembrance and in legal disposition, even if he does not have the purpose of the iḥrām nor does it cross his heart.
And the foundation of this is that the niyyah known in the ʿibādāt comprises two matters: the purpose of the ʿibādah, and the purpose of the One to whom the ʿibādah is directed. And the purpose of the One to whom the ʿibādah is directed is the foundation indicated by His saying, glorified be He: «And they were not commanded except to worship Allāh, [being] sincere to Him in religion» [al-Bayyinah: 5], and the saying of the Prophet (ﷺ): 'So whoever made his hijrah for Allāh and His Messenger, his hijrah is for Allāh and His Messenger; and whoever made his hijrah for a worldly gain he seeks or a woman he wishes to marry, then his hijrah is for that for which he made hijrah.' For he distinguished between one purpose and another purpose. And this purpose, in general, is indispensable in every voluntary act. The Prophet (ﷺ) said: «The most truthful names are Ḥāriṯ and Hammām», for every human being, indeed every living being, necessarily has a himmah, which is the will, and a ḥarth, which is the action, since it is a requirement of a living being that it moves by its will. Then, that which he aims for is his end, even though after that intention another intention might arise for him. And the nufūs only find tranquility upon reaching their purpose.
As for the purpose of the ʿibādah, it is the purpose of the specific action. For whoever aims for Allāh and the Hereafter with his action, aims with his ṣalāh, and may aim with his ḥajj. Likewise, whoever aims to obey Him by fulfilling what He ordered him, certainly obeyed Him in this action. And he may aim to obey Him in this action. So this second purpose is like aiming for the ṣalāh and not the ṣawm, then aiming for the ṣalāh of ẓuhr and not the ṣalāh of ʿaṣr, then the farḍ and not the nāfil. And this is the niyyah that is mentioned mostly in the later books of fiqh. And each of the two niyyahs is, in general, an obligation.
As for the first: with it is distinguished one who worships Allāh, being sincere to Him in religion, from one who worships the ṭāghūt, or associates partners with his Lord in worship, and one who aims for the ḥarth of the Hereafter, from one who aims for the ḥarth of this worldly life. And it is the sincere obedience for Allāh in which all legislations coincide, and concerning which the Prophets forbade division. As the Most High said: «He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah and that which We have revealed to you, and what We enjoined upon Abraham and Moses and Jesus - to establish the religion and not be divided therein.» [al-Shūrā: 13]. For this reason, the religion of the Prophets was one, even though their legislations were diverse. The Most High said: «And ask those We sent before you of Our messengers; have We made besides the Most Merciful deities to be worshipped?» [al-Zukhruf: 45]. And He said: «And We sent not before you any messenger except that We revealed to him that there is no deity except Me, so worship Me.» [al-Anbiyāʾ: 25]. And He said: «And We certainly sent into every nation a messenger, [saying], 'Worship Allāh and avoid ṭāghūt.'» [al-Naḥl: 36]. And He said: «And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.» [al-Dhāriyāt: 56]. And He said: «O mankind, worship your Lord» [al-Baqarah: 21].
As for the second niyyah: with it are distinguished the types of ʿibādāt and the genres of legislations. Thus, the one who performs the ṣalāh is distinguished from the one who performs the ḥajj and the one who performs the ṣawm, and the one who performs the ṣalāh of ẓuhr and fasts the make-up of Ramaḍān is distinguished from the one who performs the ṣalāh of ʿaṣr and fasts some of Shawwāl, and the one who gives ṣadaqah corresponding to the zakāh of his wealth is distinguished from the one who gives ṣadaqah for a nadr upon him or for a kaffārah.
And the categories of ʿibādāt are among those things in which the legislations vary, for the religion cannot be upheld except with legislation, since the actions of the heart are not completed except with the actions of the body, just as the spirit cannot be upheld except with the body – I mean: while it remains in this worldly life –. And just as the meanings of speech are not completed except with expressions, and through the conjunction of expression and meaning, speech becomes speech – although the meaning does not vary with the variation of communities, and the expression varies with the variation of communities, and then the language of some communities may be more eloquent for completing the meaning than others, and some expressions of the language may be more eloquent for completing the meaning than others –.
Thus, the general religion is related to the purpose of the heart. Then, a bodily action is indispensable with which the purpose is completed and perfected. In like manner, the bodily actions varied, and they varied due to what the will of Allāh and His mercy for His servants demanded, and according to His wisdom in His command. And each of the two niyyahs was only made obligatory because Allāh prescribed for us that we establish His religion with the legislation with which He sent His Messenger Muḥammad (ﷺ), since it is not accepted from us that we worship Him with a legislation other than it. And the prescribed actions are composed of particular sayings and actions, for which particular times and places, and qualities, may be considered. Whenever we are prescribed to worship Allāh, and that the worship be with a determined quality, we are prescribed to aim for Him with the purpose that makes us worshippers. And the purpose with which we are worshippers through the very action that He commanded.
Then, know that niyyahs can be obtained in a general manner, and they can be obtained in a detailed manner, and they can be obtained by way of concomitance. But niyyahs may vary to the point that some are better than others, such that the obligation is fulfilled with the lowest of them, but the excellence is for the one who performs the highest. And it may be that something is aimed for with the second purpose and not with the first. Then, it may be that the human being is present in the second purpose and forgets the first, for the human being, in his purpose of the ʿibādah, may aim for the Face of Allāh in general terms, or may aim to obey Him or worship Him, or to draw near to Him, or may aim for His reward without perceiving a specific reward, or may hope for a specific reward in the Hereafter, or in this worldly life, or in both, or may fear a punishment, whether in a general or detailed way. And the details of these niyyahs are a broad chapter.
And because of this consideration, he may have no interest in one type of bodily actions and yet have interest in another, except by considering that this entails the niyyah of the type of action. For he who has the purpose of the ḥajj may have perceived the ḥajj in general terms, that is, that he has the purpose of a specific place, and thus aims for what he has perceived without knowledge or detailed purpose of its actions, such as the wuqūf, the ṭawāf, the abandonment of prohibitions and the like; rather, the details of the actions of the ḥajj only become intended when he perceives them. And he may know the genus of the actions of the ḥajj, that they are wuqūf, ṭawāf and the like, because they have been described to him, even if he does not know the specific place or the form of the ṭawāf, and so he has the niyyah for it. And he may know all that and then have the niyyah for what he has known.
Likewise, when the kāfir (disbeliever) becomes Muslim, and we say to him: "The ṣalāh has been made obligatory upon you," he commits to it and has the niyyah for it by perceiving it in a general way, without knowing its specific quality. Even more, everyone who believes in the Messenger (ﷺ) with a firmly rooted faith, their faith entails believing in the truth of what he informed them, and obeying him in what he commanded them, even if they do not know or intend the specific types of information and actions. Then, upon knowing the details: either they believe and obey, and become one of those who believed and did righteous deeds, or they contradict that and become a munāfiq, or a ʿāṣī, a fāsiq, or something else.
And this clarifies for you that the divisions are three:
A man who intends to worship Allāh and obey Him, but does not intend the particular ordered action: like a man who has wealth and spends from it for the beggar and the destitute, desiring thereby the Face of Allāh, without it crossing his mind that it is zakāh, or kaffārah, or designating it for the eight categories [of recipients] to the exclusion of others. This person will be rewarded for what he does for Allāh, glorified be He, but he remains responsible for the command to fulfill the obligations.
A man who may intend the particular action, without intending to obey Allāh and worship Him: like one who delivers the zakāh of his wealth to the sultan so that he does not cut his neck, or diminish his honor, or take his wealth; or like one who rises to perform the ṣalāh out of fear that he will be killed, or that his wealth or honor will be taken. And this is the situation of the munāfiqūn in general, and of those who show off in some actions in particular, as the Most High said: «And when they stand for prayer, they stand lazily, showing [themselves to] the people» [al-Nisāʾ: 142]. And He said: «So woe to those who pray. [But] who are heedless of their prayer. Those who make show [of their deeds]. And withhold [simple] assistance.» [al-Māʿūn: 4-7]. And the Most High said: «And they do not come to prayer except while they are lazy, and they do not spend except while they are unwilling.» [al-Tawbah: 54].
And the third division: that he intends to perform what he was commanded of that particular action for Allāh, glorified be He.
And the fuqahāʾ agreed that the niyyah of the type of obligatory action is indispensable in general, so it is indispensable that one intends the ṣalāh, or the ḥajj, or the ṣawm. And they have in the branches of this detail and discrepancy, but this is not the place for it.
And they disagreed about the first niyyah, which is the niyyah of ascription to Allāh, the Most High. Among our companions, there are those who said: "The niyyah of ascription to Allāh, the Most High, is not obligatory." And among them, there are those who differentiated between the ʿibādāt that are intentional, like ṣalāh, ḥajj, and ṣawm, and the non-intentional ones, like ṭahārah and tayammum. Likewise, the companions of al-Shāfiʿī did not consider the niyyah of ascription to Allāh, the Most High, according to the more correct of the two opinions. And that is because the very niyyah to perform the ʿibādah entails the ascription, just as it entails the number of rakʿāt, for the ṣalāh is not prescribed except for Allāh, the Most High, just as the ṣalāh of ẓuhr in a state of not traveling is only four rakʿāt. For this reason, the niyyah of ascription was not made obligatory.
Furthermore, the legal niyyah takes the place of the niyyah present in consciousness, although the niyyah present in consciousness is more complete and better. Thus, if the servant has the niyyah for the ṣalāh of ẓuhr at the beginning of the matter, it is sufficient for him to carry the niyyah legally. In the same way, the believing servant in whom īmān has entered his heart has indeed had a general niyyah: that his ʿibādāt are for Him and not for another, for if it were not so, he would be a munāfiq. Thus, when he has the niyyah for a particular ʿibādah, like ṣalāh or ṣawm, he is carrying the legal disposition of that niyyah which encompasses all types of ʿibādāt. As in the ṣalāh, when he has the niyyah for the rukūʿ and the sujūd during the ṣalāh, he is carrying the legal disposition of the niyyah for ẓuhr or ʿaṣr which encompasses all the actions of the ṣalāh. Then, if he performs what nullifies the knowledge of that, he invalidates it, for he would be the one who nullifies it, just as if he nullified the niyyah of the ṣalāh during it. So, if he rises to perform the ṣalāh so that he is not killed or his wealth taken, or delivers the zakāh so that he is not killed, he would indeed have nullified that niyyah of īmān.
For this reason, what is correct according to us and according to the majority of the ʿulamāʾ is that this ʿibādah is invalid, and the obligation is not fulfilled with this niyyah. And we have said that the obligatory ʿibādāt of those who show off are null, and that if the sultan takes the zakāh from one who refuses to deliver it, it is not sufficient for him according to the more correct of the two opinions. But, given that most Muslims are born to two Muslim parents, they become Muslims legally, without the de facto īmān occurring in them; then, when they reach puberty, some are graced with the de facto īmān and fulfill the obligations, and others do what they do out of pure custom and following of their relatives, the people of their land, and the like; like one who delivers the zakāh because the custom is that the sultan collects the tax burdens, and he has not perceived it as obligatory for him, neither in general nor in detail, so for him there is no difference between the innovated burdens and the prescribed zakāh. Or like one who goes out each year from the people of Makkah to ʿArafāt because the custom is performed thus, without perceiving that this is an ʿibādah for Allāh, neither in general nor in detail. Or like one who fights the kuffār because his people fight them, and he fights following his people, and similar. For these people, their ʿibādah is undoubtedly not valid. Rather, the texts of the Book and the Sunnah and the consensus of the community determine that these actions do not fulfill the obligation. Thus, let no one suppose that the statement of some of the fuqahāʾ that the niyyah of ascription is not obligatory refers to people like these. Rather, they sufficed with the legal niyyah, as we have mentioned.
There is a difference between one who does not intend Allāh with his action, neither in general nor in detail, and one who intends Him in general and forgets to intend Him with the particular action in detail. For no one from the community says: "The first is a worshipper of Allāh, nor has he fulfilled at all what he was commanded." And this is evident.
And among our companions, there are those who stipulated this niyyah when performing the particular action, and said: "The obligatory niyyah in the ṣalāh is not to believe that he is fulfilling the action that Allāh has prescribed for him, of the concrete action of the ṣalāh, and the fulfillment of His obligatory command, without ostentation or fame." And the expression of some of them is: "to follow His command, and to make the action sincere for Him." And towards this points the saying of the majority of them, for they argue about the obligatory niyyah in ṭahārah, ṣalāh, and the like with His saying: «And they were not commanded except to worship Allāh, [being] sincere to Him in religion» [al-Bayyinah: 5]. They said: "And making the religion sincere is the niyyah." And he who merely seeks to cool off or cleanse himself has not made the religion sincere for Allāh. And they argue with His saying: «Whoever desires the harvest of the Hereafter - We increase for him in his harvest. And whoever desires the harvest of this world - We give him thereof, but there is not for him in the Hereafter any share.» [al-Shūrā: 20]. They said: "And he who washes to cool off or cleanse himself has not desired the harvest of the Hereafter, so it will not have been made sincere for him."
And it is known that these two verses indicate the obligation to work for Allāh and the Abode of the Hereafter in a more eloquent manner than their indication of the obligation of the niyyah of the particular action. But he who defends the first opinion may say: "The niyyah of the type entails the niyyah of the genus, for he who has the niyyah of the particular action has indeed had the niyyah to work for Allāh by the legal disposition of his īmān," as was mentioned. And he who defends the second opinion says: "The obligatory niyyah does not precede the action by twenty years, but it only precedes it, either by a short time, or from the beginning of the time of the obligation," according to the discrepancy between the two opinions.
Furthermore, the apparent evidence and analogy oblige that the niyyah present in consciousness exists in all of the ʿibādah, and only its being carried during the ʿibādah is excused due to the difficulty that entails; and there is no difficulty in having the niyyah of the ʿibādah for Allāh when performing each ʿibādah.
Furthermore, the Islam of most people is legal, and it only enters their hearts during the act, if it enters at all. Thus, if they are not obliged to this niyyah, they will not intend it, and their hearts will become empty of it, and they will become munāfiqūn who only perform actions out of custom and following, as actually occurs in many people.
النية المجردة
مقدمة
النص المترجم هو رد مفصل ومنهجي على مسألة أساسية في الفقه الإسلامي. تدور المسألة الأولية حول تناقض ظاهري في كتابات الفقهاء الكلاسيكيين بشأن الإحرام، وهو الفعل الشعائري الذي يمثل بداية الحج. من ناحية، هناك خلاف مسجل حول ما إذا كان هذا الإحرام يشكل ركناً أساسياً للحج أم لا. ومن ناحية أخرى، في سياق آخر، يعرّف نفس الفقهاء الإحرام ببساطة على أنه "نية الحج". تولّد هذه الثنائية معضلة مفاهيمية: إذا كان الجميع متفقين على أن الحج باطل بدون النية – تماماً مثل الصلاة أو الصوم – فكيف يمكن أن يوجد خلاف شرعي حول إلزامية عنصر يُعرَّف بأنه تلك النية نفسها؟ يبدو الأمر وكأنه تناقض في المصطلحات، أو على الأقل التباس لغوي يتطلب توضيحاً عميقاً.
لا يكتفي الجواب بحل سطحي. بدلاً من ذلك، يشرع في تحليل دقيق لمفهوم النية نفسه. يوضح المؤلف أن ما يُشار إليه عادةً بكلمة واحدة هو في الواقع حقيقة مركبة من بعدين متميزين ولكنهما مترابطان. البعد الأول هو نية توجيه فعل العبادة إلى الله، أي الغاية النهائية والتوجه الأساسي للقلب نحوه. وهذا هو الشرط الذي يميز فعل العبادة عن الفعل الدنيوي أو مجرد الشكلية المنافقة. البعد الثاني هو نية أداء الفعل المحدد الذي شرعه القانون، مثل الصلاة المعينة في وقت محدد، أو صوم شهر معين، أو في هذه الحالة، الدخول في حالة الإحرام. يحدد هذا البعد الفعل ويجعله ملموساً، مفرقاً إياه عن جميع الأفعال الأخرى.
يأتي حل التناقض الظاهري من خلال تطبيق هذا التمييز. الإجماع المطلق للعلماء على ضرورة النية للحج يشير إلى البعد الأول: لا يمكن أن يكون هناك حج صحيح بدون نية أدائه لله. أما الخلاف المسجل بشأن الإحرام، فيدور حول البعد الثاني: حول ما إذا كانت النية المحددة لبدء تلك الحالة الشعائرية الملموسة تُعتبر ركناً مستقلاً، أم أنها تدخل بطريقة أخرى ضمن النية العامة للحج. بفصل هذين المستويين، يحل النص التناقض ويوفر إطاراً مفهومياً واضحاً لفهم الجدل الفقهي.
ينطلق التحليل من هذه النواة النظرية لاستكشاف الآثار الواسعة لهذه الثنائية في النية. يفحص كيف يعمل هذان المكونان في ممارسة المؤمن: هل يمكن لشخص ما أن تكون لديه النية العامة للحج من منزله، وهو يؤدي مناسك الطواف أو الوقوف بعرفة، دون أن تكون النية المحددة للإحرام حاضرة بنشاط في ذهنه؟ يجادل النص بأن هذا ممكن وشائع، وهو يوضح بالضبط الفرق بين المستويين. يتيح هذا المنظور بعد ذلك معالجة وتوضيح خلافات فقهية مهمة أخرى: ضرورة النية أو عدمها في الأفعال التي تعتبر تحضيرية أو وسيلية، مثل الطهارة؛ واللحظة الدقيقة التي يجب أن تكون فيها النية حاضرة لكي يكون الفعل صحيحاً؛ والوضع الدقيق للأفعال التي تُؤدى بدافع العادة الصرفة، أو التقليد الاجتماعي، أو الإكراه، مقارنة بتلك التي تُؤدى بوعي كامل بمعناها التعبدي.
الموقف النهائي الذي يُستخلص من النص متوازن وعميق. يعيد التأكيد على إلزامية كلا مكوني النية لصحة الفعل وكماله. ومع ذلك، يقدم مفهوماً رئيسياً لتجنب تشدد مستحيل: النية الحكمية أو "النية بالمعنى القانوني". يعترف هذا المفهوم بأنه بالنسبة للمؤمن الذي إيمانه راسخ وصادق، فإن البعد الأول من النية – التوجه الأساسي لفعلته نحو الله – لا يحتاج إلى أن يكون فعلاً واعياً صريحاً في كل لحظة. فهو جزء من الركيزة الدائمة لحالته كمؤمن. هذا لا يعذر الإهمال ولا يصادق على النفاق، بل يصف الواقع الروحي لمن يعيش في حالة من الخضوع الواعي. وهكذا يدافع النص عن ضرورة نية واعية ومحددة للفعل الملموس، خاصة عند الشروع فيه، مع تجنب الوقوع في سيكولوجية مراقبة الذهنية الوسواسية التي من شأنها أن تشل الفعل.
يُبنى الجدل بطريقة صلبة ومتخصصة. فهو يعتمد باستمرار على المصادر الأولية للإسلام: آيات قرآنية تؤكد على الإخلاص وتوجيه الأعمال إلى الله، وتقاليد نبوية توضح أهمية النية بأمثلة ملموسة مثل الهجرة، وإجماع السلف الصالح. إنه ليس، إذن، تمريناً في التكهن المجرد، بل هو تعمق دقيق في المبادئ التأسيسية للشريعة الإسلامية، مقدماً إرشاداً لكل من الفقيه الذي يجب أن يصدر الفتاوى وللمؤمن الذي يسعى لفهم روح عبادته. تتبع الترجمة المعروضة روح الدقة هذه بإخلاص، محافظةً على المصطلحات الفنية العربية لضمان الدقة المفهومية، ومحترمةً بنية النص الأصلي ولهجته الرسمية.
أشكال النية
يُمثل تحليل ابن تيمية للنية دراسةً بارعةً لا تفرق بين مكوناتها الهيكلية فحسب، بل تكشف أيضاً عن صور تحققها المتنوعة في وعي المؤمن. فالنظر إلى النية على أنها مفهوم صلب واحد لا يعكس حقيقتها، إذ تتجلى بأوجه متعددة، لكل منها تبعاته الخاصة على صحة العمل وكماله. ويبرز النص هذا التعقيد من خلال تصنيف عملي يمكن تنظيمه ضمن ثلاثة محاور رئيسية: من حيث المدى المفهومي، ومن حيث درجة الوعي والحضور، ومن حيث صلتها بزمن الفعل.
أولاً: التقسيم بحسب المدى المفهومي: التمييز الأساسي
يُرسي النص منذ البداية التفرقة الجوهرية بين بُعدين للنية، وهي التي تحل المُعضلة الأولى المتعلقة بالإحرام:
القصد إلى المعبود: وهي النية الموجهة نحو من يُعبد. وهذا هو الغرض الأسمى والأساسي، وهو ما يسميه القرآن "إخلاصاً" في قوله تعالى: {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [البينة: ٥]. وتجيب هذه النية عن سؤال "لماذا" و"لمن" يُؤدى العمل. فبدونها، يفقد الفعل صفته التعبدية، وقد يكون مجرد عادة اجتماعية، أو رياءً، أو تقليداً محضاً. ويوضح النص ذلك بمثال حديث الهجرة: فالفعل المادي الواحد للهجرة يُقوَّم كعمل إيماني إذا كان "إلى الله ورسوله"، ويكون عملاً دنيوياً إذا كان "لدنيا يصيبها أو امرأة ينكحها".
قصد العبادة المخصوصة: وهي نية الفعل التعبدي المحدد. وهذا هو القصد العيني المباشر، الذي يجيب عن سؤال "ماذا" يُؤدى. وهي التي تفرق بين الصلاة والصوم، وبين صلاة الظهر وصلاة العصر، وبين الفرض والنفل. وهذه النية هي محور اهتمام أغلب كتب الفقه المتأخرة. ويضرب النص أمثلة واضحة: فدفع مبلغ من المال بنية أنه الزكاة المفروضة يختلف عن دفعه بنية نذر أو كفارة، وإن اتحد الفعل في ظاهره.
ثانياً: التقسيم بحسب درجة الوعي والحضور
يقرر النص أن هذه النيات لا تتواجد دائماً في ذهن المؤمن بنفس الوضوح والتركيز، بل تصفها على أنها سلسلة متدرجة:
النية المفصلة (المفصَّلة): وهي النية الواضحة المفصَّلة التي يكون المؤمن فيها على دراية تامة ووعي كامل بما يفعله ولأجل من يفعله. وهي أعلى المراتب وأكملها أجراً. ومثالها: من يقول في نفسه عند الشروع في الصلاة: "أنوي أداء أربع ركعات فرض الظهر لله تعالى".
النية المجملة (المجمَّلة): وهي القصد العام أو الضمني، وذلك عندما يكون للمؤمن غرض شامل أو استعداد كلي دون أن يستحضر تفاصيل العمل ذهنيّاً. ويشير النص إلى أن المسلم الجديد قد يقبل وجوب الصلاة وتكون له نية المجمل لأدائها حتى قبل معرفة حركاتها وقراءاتها التفصيلية، إذ يستلزم إيمانه العام نية الطاعة.
النية الحكمية (الحكميَّة): وهو مفهوم محوري في الاستدلال. وتعني نية لا تكون بالضرورة فكرة نشطة في الذهن وقت الفعل، لكن الشريعة تُضفيها عليه بحسب حاله القلبية العامة. ويبين النص أن المؤمن الراسخ في إيمانه الصادق، بحكم كونه مؤمناً، تكون له نية مستصحبة في الأصل لتوجيه عباداته إلى الله. لذلك، حين يقوم هذا المؤمن للصلاة، تعتبر الشريعة أنه يحمل "نية التوجه إلى الله" (المكون الأول) ملازمةً لحالة إيمانه، دون حاجة إلى تجديدها ذهنياً في كل لحظة. وهذا لا ينطبق على المنافق أو من يعمل بمجرد العادة، لأنهم يفتقرون إلى ذلك الأساس الإيماني.
ثالثاً: التقسيم بحسب الصلة بزمن الفعل
يتطرق النص أيضاً إلى الجدل الفقهي حول توقيت النية، كاشفاً بُعداً آخر لطبيعتها:
النية المتقدمة بزمن طويل: ويرى بعض الفقهاء، مع التركيز على المكون الأول (التوجه إلى الله)، أن نية عامة لمرضاة الله وامتثال أوامره، مستمرة لسنين، تكفي لأن تكون إطاراً للأفعال المحددة. وهي وجهة النظر التي يصفها النص بقوله إن أصحابها يرون أن "النية الواجبة لا تتقدم على العمل بعشرين سنة"، مستخدماً المبالغة لنقد هذا الرأي.
النية المقارنة أو المتقدمة بزمن يسير: والرأي الذي يرجحه ابن تيمية (وينسبه إلى "من نصر الوجه الثاني") يشترط أن تكون النية، خاصة نية الفعل المحدد (المكون الثاني)، حاضرة مقارنةً لبدء العمل أو قبله مباشرة. وذلك لأن النية فعل قلبي مرتبط بالتنفيذ، وليست شعوراً عابراً. فنية الصيام يجب أن تحضر عند الفجر، ونية الصلاة المفروضة عند تكبيرة الإحرام.
خاتمة
تكمن قوة تحليل ابن تيمية في دمج هذه الصور. فالفعل التعبدي الصحيح الكامل يتطلب في نظره:
١. وجود النية الحكمية للمكون الأول (التوجه إلى الله)، وهي مفترضة في المؤمن الصادق.
٢. وجود نية كافية التحديد والوعي (مفصلة أو مجملة) للمكون الثاني (الفعل العيني)، تُعقد في وقت مقارب أو مقارن للفعل.
وبهذا التصوّر يتجنب النص طرفي الإفراط: طرف الشكلية المجردة (العمل بالعادة دون وعي "لمن" أو "ماذا")، وطرف الذاتية المستحيلة (التي تشترط المراقبة النفسية المفرطة في كل لحظة). ويؤسس بدلاً من ذلك إطاراً تجتمع فيه صدق القلب ومعرفة الشرع ليعطيا الفعل معناه الديني الكامل.
حال المسلم بالعادة
يتناول نص ابن تيمية بدقة ظاهرة محورية في حياة المجتمعات الإسلامية: واقع المسلم الذي ورث دينه بالميلاد والبيئة، والذي تقوم ممارسته أكثر على العادة والتقليد الاجتماعي منها على إيمان شخصي مُدرَكٌ ومُعاشٌ بوعي. هذا الفحص ليس مجرد وصف خارجي، بل هو نقطة الانطلاق الأساسية لحكم شرعي وعقدي بالغ الأهمية: تقرير ما إذا كانت أعمال العبادة الصادرة عن هذه الحال تُوفي بالمتطلبات الإلهية، وبالتالي هل تُبرئ الشخص من التكليف الذي عليه تجاه الله.
يُعرِّف ابن تيمية هذه الحال بالمصطلح "الإسلام الحكمي"، ويمكن ترجمته بـ "الإسلام القانوني" أو "الإسلام بالحكم". وهو يصف به من "يولد بين أبوين مسلمين فيصير مسلماً حكمًا، من غير أن يوجد منهم إيمان بالفعل". أي أن المجتمع والشرع يعترفان به مسلماً، فهو يرث الهوية والممارسات، ولكن في قلبه لم تزهر بعد الإيمان الحيوي الفعلي (الإيمان الفعلي) الذي يعني انقياداً واعياً، ورغبة شخصية، وفهماً للأصول.
ويقدم النص أمثلة ملموسة ويومية لكيفية تجلي هذه الممارسة بالعادة، المجردة من النية الواعية المطلوبة:
١. في أداء الزكاة: يؤدي الشخص الصدقة المفروضة "لأن العادة أن السلطان يأخذ الكلف، ولم يستشعر وجوبها عليه لا جملة ولا تفصيلاً". فلا فرق عنده بين الزكاة (التكليف الإلهي) وأي ضريبة أو تكليف دنيوي مبتدع (كلفة مبتدعة). وينعدم تماماً المكون الأول للنية: قصد امتثال أمر الله.
٢. في أداء الحج: يؤدي الشخص فريضة الحج السنوية "لأن العادة جارية بذلك، من غير استشعار أن هذا عبادة لله، لا جملة ولا تفصيلاً". فالسفر إلى عرفة ليس عملاً تعبدياً في وعيه، بل طقساً اجتماعياً أو عائلياً متكرراً.
٣. في القتال (الجهاد): يُقاتل الفرد "لأن قومه يقاتلونهم، فقاتل تبعاً لقومه". فدوافعه قبلية أو جماعية، وليست نية إعلاء كلمة الله.
وهنا يكون موقف ابن تيمية قاطعاً ويستند إلى ما يراه إجماعاً من الأدلة: "هؤلاء لا تصح عبادتهم بلا تردد، بل بنصوص الكتاب والسنة وإجماع الأمة قاضية بأن هذه الأعمال لا تسقط الفرض".
والسبب جوهري: فهو فقدان "المكون الأول" للنية، الذي هو الشرط الأساسي. فالعمل، مهما كان صحيحاً في شكله الظاهري، إذا لم يُؤدَّ على أنه عبادة موجهة لله، فليس بج عبادة. وهو في أحسن الأحوال عادة اجتماعية حسنة، وفي أسوئها نفاق غير واع. وبالتالي، لا يُسقط التكليف الشرعي (الفرض) مثل هذه الأعمال. فمن يدفع الزكاة بالعادة يبقى عليه دين الزكاة، ومن يؤدي حركات الحج تقليداً يبقى مُكلَّفاً بأصل الفريضة.
التفرقة الحاسمة: العادة مقابل "النية الحكمية"
بعد هذا الحكم الشديد، يقوم ابن تيمية بتفريق أساسي لتفادي حكم عام غير منصف. فيحذر: "فلا يظن ظان أن قول من قال من الفقهاء: أن نية الإضافة ليست واجبة: أراد مثل هؤلاء".
ويشرح أن بعض الفقهاء حين يقولون بعدم وجوب تحريك نية "التوجه إلى الله" في كل عمل شعوري، فإنما يقصدون المؤمن الصادق الذي يمتلك تلك النية الأساسية كصفة ملازمة لإيمانه. تلك هي النية الحكمية. أما من يعمل بمجرد العادة، فإنه يفتقر إلى ذلك الركيزة الإيمانية التي يمكن أن تستمد منها نية حكمية. فلا إيمان يُلازم، وبالتالي لا نية حكمية تصحح العمل. فالفرق، إذاً، ليس في الفعل المرئي، بل في الحقيقة الخفية للقلب: وجود الإيمان الشخصي من عدمه، الذي وإن لم يُنطق به في كل لحظة، فإنه يشيع ويوجه الحياة.
خاتمة
لا يقف التحليل عند حد الإدانة، بل يرسم طريقاً. فهو يعترف بأن هذه الحال مرحلة أولية شائعة: "ثم إذا بلغوا فمنهم من يرزق الإيمان الفعلي، فيؤدي الفرائض". فسن البلوغ، بوصفه بدء التكليف الشرعي، يُقدم كفرصة لنعمة إلهية تحول الإسلام الموروث إلى إيمان شخصي. والنداء الضمني هو إلى صحوة الوعي. فعلى المسلم المولود في كنف المجتمع أن يجتهد لتجاوز مجرد العادة، وأن يطلب العلم الذي يمكنه من فهم ما يفعله "جملة وتفصيلاً"، وأن يحرك نية صادقة تحول الطقوس الاجتماعية إلى عبادات حية. وإلا فهو يعرض نفسه لخطر دائم أن تكون أعماله، وإن كثرت، قشرة فارغة أمام الله، وأن تقترب حاله بشكل خطر من حال من وُصفوا بالغفلة في العبادة. وبذلك يكون النص في آن واحد تشخيصاً صارماً لواقع جماعي، وموعظة ملحة نحو الأصالة الدينية.
مفردات المصطلحات
١. عبادة (جمع عبادات): فعل التعبد، الخدمة التعبُّدية التي شرعها القانون الإسلامي. وهو كل ما أمر الله به، كالصلاة أو الصوم.
٢. فرض: فعل عبادة إلزامي. تركه من غير عذر شرعي إثم.
٣. فقه: الفقه الإسلامي؛ علم استنباط الأحكام العملية للشريعة من مصادرها.
٤. فقهاء (مفرد فقيه): علماء الشريعة الإسلامية، المتخصصون في الفقه.
٥. حج: الركن الأعظم إلى مكة المكرمة، أحد أركان الإسلام، واجب مرة في العمر على المستطيع.
٦. حارث: اسم علم يعني "الزارع". في سياق الحديث المذكور، يرمز للفعل البشري، "الحرث" الناتج عن الإرادة.
٧. حرث: فلاحة، زراعة. يستخدم في النص مجازياً للإشارة إلى الفعل المنتج للإنسان، الناتج عن إرادته.
٨. همام: اسم علم يعني "ذي الهمة الكبيرة". في سياق الحديث، يرمز للإرادة والنية الدائمة التي تسبق الفعل.
٩. همة: إرادة قوية، عزم، قصد دائم. هي القوة الدافعة الداخلية التي تؤدي إلى الفعل.
١٠. هجرة: الانتقال. تشير أساساً إلى الحدث التاريخي لهجرة النبي من مكة إلى المدينة. في النص، تستخدم كمثال لعمل تتوقف قيمته الروحية كلياً على النية الباعثة عليه.
١١. إحرام: الحالة الشعائرية للتكريس لأداء الحج أو العمرة. تستلزم الالتزام بمحظورات معينة ولبس ملابس مخصوصة. بدؤها محل جدل فقهي.
١٢. إيمان: الاعتقاد الجازم في القلب. هو حالة داخلية يمكن، بحسب النص، أن توفر "نية حكمية" عامة لأعمال العبادة.
١٣. كفارة: تكفير، فعل تكفيري شرعه القانون لمحو الذنب الناتج عن خلف اليمين أو مخالفة بعض الأحكام الشعائرية (مثل إفطار يوم من رمضان عمداً بلا عذر).
١٤. منافق: المرائي في الدين؛ من يظهر الإسلام بلسانه ويكتم الكفر في قلبه. نيته الباعثة فاسدة.
١٥. نذر: عهد أو وعد ملزم لله بأداء فعل عبادة إذا تحقق شرط ما، أو كنذر تطوع. يصبح الوفاء به واجباً.
١٦. نفل: فعل عبادة تطوعي زائد على الواجب، يؤجر فاعله ولا يأثم تاركه.
١٧. نية: القصد، العزم في القلب. يقرر النص أن لها مكونين: توجيه الفعل لله، وعقد العزم على الفعل المحدد.
١٨. روح: الجوهر الحيوي أو النفس. يُميَّز مفهوماً عن "النفس".
١٩. صلاة: الفريضة الإسلامية، تؤدى في أوقات محددة بحركات وقراءات معينة. وهي ركن من أركان الإسلام.
٢٠. صوم: فريضة الصيام، خاصة في شهر رمضان. وهو الامتناع عن الطعام والشراب والجماع من الفجر إلى المغرب.
٢١. طهارة: الطهور الشرعي؛ حالة النظافة المطلوبة لأعمال مثل الصلاة. وتشير أيضاً إلى إجراءاتها (الوضوء، الاغتسال).
٢٢. طواف: الدوران؛ الشعيرة المتمثلة في السعي سبعة أشواط حول الكعبة في مكة، عكس اتجاه عقارب الساعة.
٢٣. تيمم: بديل شعائري للوضوء بالماء، يُشرع عند عدم وجود الماء أو العجز عن استعماله لمرض. ويكون بالتراب الطاهر أو ما في حكمه.
٢٤. علماء (مفرد عالم): المشتغلون بالعلوم الإسلامية، الحكماء.
٢٥. عمرة: الحج الأصغر إلى مكة، ويمكن أداؤه في أي وقت من السنة. وهي ذات مناسك أقل من الحج.
٢٦. وقوف: المكث؛ الشعيرة المركزية للحج، وهي الحضور في صعيد عرفة في يوم ووقت محددين.
٢٧. زكاة: الصدقة المفروضة الطاهرة؛ أحد أركان الإسلام. وهي إعطاء نسبة مخصوصة من الفائض المالي لفئات مستحقة محددة.
نص ابن تيمية
سُئل شيخ الإسلام عما حكى أصحابنا - رحمهم الله - في الإحرام، هل هو ركن؟ أم لا؟ ثم إنهم ذكروا في موضع آخر: أن الإحرام عبارة عن نية الحج، فكيف يتصور الخلاف في النية، مع أنه لا يتصور وجود الحج الشرعي بدونها، أبينوا لنا عن هذا مثاباً، معظم الأجر؟
فأجاب:
الحمد لله رب العالمين، الجواب من طريقين: إجمالي وتفصيلي.
أما الإجمالي فنقول: أما النية للحج والعمرة فلا خلاف بين أصحابنا، وسائر المسلمين أن الحج لا يصح إلا بها، إما من الحاج نفسه، وإما من يحج به، كما يحج ولي الصبي، ولو عمل الرجل أعمال الحج من غير قصد لم يصح الحج، كما لا تصح الصلاة والصوم بغير نية، وسواء قيل: إن الحج ينعقد بمجرد النية، أو لا ينعقد إلا بها وبشيء آخر من قول أو عمل: من تلبية، أو تقليد هدى، على الخلاف المشهور بين العلماء في ذلك.
وسواء قلنا: إن الإحرام ركن، أم ليس بركن، وهذا أمر لا يقبل الخلاف، فإن العبادات المقصودة يمتنع أن تكون هي العبادات المأمور بها بدون النية.
وأما انعقاد الإحرام بمجرد النية، ففيه خلاف في المذهب وغيره، كما سنذكره إن شاء الله تعالى.
وفرق بين النية المشترطة للحج، والنية التي ينعقد بها الإحرام، فإن الرجل يمكنه أن ينوي الحج من حين يخرج من بيته، كما هو الواقع، ويقف ويطوف مستصحباً لهذه النية، ذكراً وحكماً، وإن لم يقصد الإحرام ولا يخطر بقلبه.
وأصل ذلك أن النية المعهودة في العبادات تشتمل على أمرين: على قصد العبادة، وقصد المعبود. وقصد المعبود هو الأصل الذي دل عليه قوله سبحانه: {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [البينة: ٥]، وقول النبي صلى الله عليه وسلم: "فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله" فجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها، أو امرأة ينكحها فهجرته فهجرته إلى ما هاجر إليه.
فإنه ميز بين مقصود ومقصود، وهذا / المقصود في الجملة لابد منه في كل فعل اختياري، قال النبي صلى الله عليه وسلم: «أصدق الأسماء حارث وهمام» ، فإن كل بشر بل كل حيوان لابد له من همة وهو الإرادة، ومن حرث وهو العمل، إذ من لوازم الحيوان أنه يتحرك بإرادته، ثم ذلك الذي يقصده هو غايته، وإن كان قد يحدث له بعد ذلك القصد قصد آخر، وإنما تطمئن النفوس بوصولها إلى مقصودها.
وأما قصد العبادة فقصد العمل الخاص، فإن من أراد الله والدار الآخرة بعمله يريد بصلاته، وقد يريد بحجه. وكذلك من قصد طاعته بامتثال ما أمره به، فقد أطاعه في هذا العمل. وقد يقصد طاعته في هذا العمل، فهذا القصد الثاني مثل قصد الصلاة دون الصوم، ثم صلاة الظهر دون صلاة العصر، ثم الفرض دون النفل، وهذه النية التي تذكر غالباً في كتب الفقه المتأخرة، وكل واحدة من النيتين فرض في الجملة.
أما الأولى: فبها يتميز من يعبد الله مخلصاً له الدين من يعبد الطاغوت، أو يشرك بعبده ربه، ومن يريد حرث الآخرة ممن يريد حرث الدنيا، وهو الدين الخالص لله الذي تشترك فيه جميع الشرائع، الذي نهى الأنبياء عن التفرق فيه. كما قال تعالى: { شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا وَٱلَّذِىٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ وَمَا وَصَّيۡنَا بِهِۦٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓ أَنۡ أَقِيمُواْ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِ } [الشورى: 13].
ولهذا كان دين الأنبياء واحداً، وإن كانت شرائعهم متنوعة، قال تعالى: { وَٱسۡأَلۡ مَنۡ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رُّسُلِنَآ أَجَعَلۡنَا مِن دُونِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ءَالِهَةً يُعۡبَدُونَ } [الزخرف: ٤٥]، وقال تعالى: { وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِىٓ إِلَيۡهِ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠ فَٱعۡبُدُونِ } [الأنبياء: ٢٥]، وقال تعالى: { وَلَقَدۡ بَعَثۡنَا فِى كُلِّ أُمَّةٖ رَّسُولًا أَنِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ وَٱجۡتَنِبُواْ ٱلطَّٰغُوتَ } [النحل: ٣٦]، وقال تعالى: { وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ } [الذاريات: ٥٦]، وقال تعالى: { يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱعۡبُدُواْ رَبَّكُمُ } [البقرة: ٢١].
أما النية الثانية: فبها تتميز أنواع العبادات، وأجناس الشرائع، فيتميز المصلي من الحاج والصائم، ويتميز من يصلي الظهر ويصوم قضاء رمضان ممن يصلي العصر ويصوم شيئاً من شوال، ويتميز من يتصدق عن زكاة ماله ممن يتصدق بنذر عليه أو كفارة.
وأصناف العبادات مما تتنوع فيه الشرائع، إذ الدين لا قوام له إلا بالشريعة، إذ أعمال القلوب لا تتم إلا بأعمال الأبدان، كما أن الروح لا قوام لها إلا بالبدن، أعني: ما دامت في الدنيا.
وكما أن معاني الكلام لا تتم إلا بالألفاظ، وبمجموع اللفظ والمعنى يصير الكلام كلاماً، وإن كان المعنى لا يختلف باختلاف الأمم، واللفظ / يتنوع بتنوع الأمم، ثم قد يكون لغة بعض الأمم أبلغ في إكمال المعنى من بعض، وبعض ألفاظ اللغة أبلغ تماماً للمعنى من بعض.
فالدين العام يتعلق بقصد القلب، ثم لابد من عمل بدني يتم به القصد ويكمل، فتنوعت الأعمال البدنية كذلك، وتنوعت لما اقتضته مشيئة الله ورحمته لعباده، وبحكمته في أمره، وإنما وجب كل واحد من النيتين؛ لأن الله فرض علينا أن نقيم دينه بالشريعة التي بعث بها رسوله محمد صلى الله عليه وسلم، إذ لا يقبل منا أن نعبده بشريعة غيرها.
والأعمال المشروعة مؤلفة من أقوال وأعمال مخصوصة، قد يعتبر لها أوقات وأمكنة مخصوصة، وصفات، كلما كان فرضاً علينا أن نعبد الله، وأن تكون العبادة على وصف معين، كان فرضاً علينا أن نقصده القصد الذي نكون به عابدين. والقصد الذي به نكون عابدين بنفس العمل الذي أمر به.
ثم اعلم أن النيات قد تحصل جملة، وقد تحصل تفصيلاً، وقد تحصل بطريق التلازم، لكن قد تتنوع النيات حتى يكون بعضها أفضل من بعض، بحيث يسقط الفرض بأدناها، لكن الفضل لمن أتى بالأعلى. وقد يكون الشيء مقصوداً بالقصد الثاني دون الأول، ثم قد يحضر الإنسان القصد الثاني، ويذهل عن القصد الأول، فإن الإنسان في / قصده العبادة قد يريد وجه الله من حيث الجملة، أو يريد طاعته أو عبادته، أو التقرب إليه، أو يريد ثوابه من غير أن يستشعر ثواباً معيناً، أو يرجو ثواباً معيناً في الآخرة، أو في الدنيا، أو فيهما، أو يخاف عقاباً إما مجملاً، وإما مفصلاً. وتفاصيل هذه النيات باب واسع.
وهو بهذا الاعتبار قد لا يكون له غرض في نوع من الأعمال البدنية دون نوع إلا باعتبار تقيس ذلك نية نوع العمل، فإن من قصد الحج قد يكون قد استشعر الحج من حيث الجملة، وهو أنه قصد مكان معين، فيقصد ما استشعره من غير علم، ولا قصد تفصيل أعماله من وقوف وطواف، وترك محظورات، وغير ذلك؛ بل إنما تصير تفاصيل أعمال الحج مقصودة إذا استشعرها، وقد يكون عالماً بجنس أعمال الحج، وأنها وقوف، وطواف، ونحو ذلك؛ لأنها قد وصفت له، وإن لم يعلم عين المكان، وصورة الطواف، فينوي ذلك. وقد يعلم ذلك كله فينوي ما قد علمه.
وكذلك الكافر إذا أسلم، وقلنا له: قد وجبت عليك الصلاة، فإنه يلتزمها وينويها لاستشعاره لها جملة، ولم يعلم صفتها، بل كل من آمن بالرسول صلى الله عليه وسلم إيماناً راسخاً، فإن إيمانه متضمن لتصديقه فيما أخبره، وطاعته فيما أمره، وإن لم يعلم ولم يقصد أنواع / الأخبار والأعمال، ثم عند العلم بالتفصيل: إما أن يصدق، ويطيع، فيصير من الذين آمنوا وعملوا الصالحات، أو يخالف ذلك فيصير إما منافقاً، وإما عاصياً فاسقاً، أو غير ذلك.
وهذا يبين لك أن الأقسام ثلاثة: رجل يقصد عبادة الله وطاعته ولم يقصد العمل المعين المأمور به: كرجل له أموال ينفق منها على السائل والمحروم، مريداً بذلك وجه الله من غير أن يخطر بباله لا زكاة، ولا كفارة، ولا وضعها في الأصناف الثمانية دون بعض، فهذا يثاب على ما يعمله لله سبحانه، لكن بقي في عهدة الأمر بالواجبات.
ورجل قد يقصد العمل المعين، من غير أن يقصد طاعة الله وعبادته، كمن يدفع زكاة ماله إلى السلطان؛ لئلا يضرب عنقه، أو ينقص حرمته، أو يأخذ ماله، أو قام يصلي خوفاً على دمه، أو ماله، أو عرضه. وهذه حال المنافقين عموماً، والمزائين في بعض الأعمال خصوصاً، كما قال تعالى: { وَإِذَا قَامُواْ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ قَامُواْ كُسَالَىٰ يُرَآءُونَ ٱلنَّاسَ } [النساء: ١٤٢]، وقال: { فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ. ٱلَّذِينَ هُمۡ عَن صَلَاتِهِمۡ سَاهُونَ. ٱلَّذِينَ هُمۡ يُرَآءُونَ. وَيَمۡنَعُونَ ٱلۡمَاعُونَ } [الماعون: ٤ – ٧]، وقال تعالى: { وَلَا يَأۡتُونَ ٱلصَّلَوٰةَ إِلَّا وَهُمۡ كُسَالَىٰ وَلَا يُنفِقُونَ إِلَّا وَهُمۡ كَٰرِهُونَ } [التوبة: ٥٤].
والقسم الثالث: أن يقصد فعل ما أمر به من ذلك العمل المعين / لله سبحانه. واتفق الفقهاء على أن نية نوع العمل الواجب لابد منها في الجملة، فلابد أن يقصد الصلاة أو الحج أو الصيام، ولهم في فروع ذلك تفصيل وخلاف ليس هذا موضعه.
واختلفوا في النية الأولى: وهي نية الإضافة إلى الله تعالى. من أصحابنا من قال: لا تجب نية الإضافة إلى الله تعالى، ومنهم من فرق بين العبادات المقصودة، كالصلاة، والحج، والصوم، وغير المقصودة كالطهارة والتيمم، وكذلك أصحاب الشافعي لم يعتبروا نية الإضافة إلى الله تعالى، في أصح الوجهين.
وذلك لأن نفس نية فعل العبادة، تتضمن الإضافة، كما تتضمن عدد الركعات، فإن الصلاة لا تشرع إلا لله تعالى، كما أن صلاة الظهر في الحضر لا تكون إلا أربع ركعات، فلهذا لم تجب نية الإضافة.
وأيضاً، النية الحكمية تقوم مقام النية المستحضرة، وإن كانت النية المستحضرة أكمل وأفضل، فإذا نوى العبد صلاة الظهر في أول الأمر أجزأه استصحاب النية حكماً، فكذلك العبد المؤمن الذي دخل الإيمان في قلبه قد نوى نية عامة: أن عباداته هي له لا لغيره، فإنه إن لم يكن كذلك كان منافقاً.
فإذا نوى عبادة معينة من صلاة وصوم كان مستصحباً لحكم تلك / النية الشاملة لجميع أنواع العبادات. كما أنه في الصلاة إذا نوى الركوع والسجود في أثناء الصلاة، كان مستصحباً لحكم نية الظهر أو العصر الشاملة لجميع أعمال الصلاة. ثم إن أتى بما ينقض علم تلك أفسدها، فإنه يكون فاسخاً لها كما لو فسخ نية الصلاة في أثنائها. فإذا قام يصلي لئلا يضرب أو يؤخذ ماله، أو أدى الزكاة لئلا يضرب، كان قد فسخ تلك النية الإيمانية.
فلهذا كان الصحيح عندنا وعند أكثر العلماء: أن هذه العبادة فاسدة لا يسقط الفرض بهذه النية، وقلنا: إن عبادات المرائين الواجبة باطلة، وأن السلطان إذا أخذ الزكاة من الممتنع من أدائها لم يجزه في أصح الوجهين، لكن لما كان غالب المسلمين يولد بين أبوين مسلمين، يصيرون مسلمين إسلاماً حكمياً من غير أن يوجد منهم إيمان بالفعل، ثم إذا بلغوا فمنهم من يرزق الإيمان الفعلي، فيؤدي الفرائض ومنهم من يفعل ما يفعله بحكم العادة المحضة، والمتابعة لأقاربه، وأهل بلده، ونحو ذلك؛ مثل: أن يؤدى الزكاة لأن العادة أن السلطان يأخذ الكلف، ولم يستشعر وجوبها عليه لا جملة ولا تفصيلاً. فلا فرق عنده بين الكلف المبتدعة، وبين الزكاة المشروعة، أو من يخرج من أهل مكة كل سنة إلى عرفات؛ لأن العادة جارية بذلك، من غير استشعار أن هذا عبادة لله، لا جملة ولا تفصيلاً، أو يقاتل الكفار / لأن قومه يقاتلونهم، فقاتل تبعاً لقومه، ونحو ذلك، فهؤلاء لا تصح عبادتهم بلا تردد، بل بنصوص الكتاب والسنة وإجماع الأمة قاضية بأن هذه الأعمال لا تسقط الفرض، فلا يظن ظان أن قول من قال من الفقهاء: أن نية الإضافة ليست واجبة: أراد مثل هؤلاء، وإنما اكتفى فيها بالنية الحكمية، كما قدمناه.
ففرق بين من لم يرد الله بعمله لا جملة ولا تفصيلاً، وبين من أراده جملة وذهل عن إرادته بالعمل المعين تفصيلاً.
فإن أحداً من الأمة لا يقول: إن الأول عابد لله، ولا مؤدّ لما أمره أصلاً. وهذا ظاهر. ومن أصحابنا من اشترط هذه النية عند العمل المعين، فقال: النية الواجبة في الصلاة أن لا يعتقد أداء فعل ما افترض الله عليه، من فعل الصلاة بعينها، وامتثال أمره الواجب من غير رياء، ولا سمعة. ولفظ بعضهم: اتباع أمره، وإخلاص العمل له. وعلى هذا يدل كلام أكثرهم، فإنهم يستدلون على النية الواجبة في الطهارة والصلاة ونحوهما بقوله: { وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ } [البينة: ٥]، قالوا: وإخلاص الدين هو النية. ومن اقتصر للتبَرُّد أو التنظف لم يخلص الدين لله، ويستدلون بقوله: { مَن كَانَ يُرِيدُ حَرۡثَ ٱلۡءَاخِرَةِ نَزِدۡ لَهُ فِى حَرۡثِهِۦ وَمَن كَانَ يُرِيدُ حَرۡثَ ٱلدُّنۡيَا نُؤۡتِهِۦ مِنۡهَا وَمَا لَهُۥ فِى ٱلۡءَاخِرَةِ مِن نَّصِيبٍ } [الشورى: ٢٠]، قالوا: ومن اغتسل للتبرد والتنظف لم يرد حرث الآخرة / فيجب ألا يخلص له.
ومعلوم أن هاتين الآيتين تدلان على وجوب العمل لله والدار الآخرة، أبلغ من دلالتهما على وجوب نية العمل المعين، لكن من نصر الوجه الأول قد يقول: نية النوع مستلزمة لنية الجنس، فإن من نوى العمل المعين فقد نوى العمل لله بحكم إيمانه، كما تقدم.
ومن نصر الثاني يقول: النية الواجبة لا تتقدم على العمل بعشرين سنة، بل إنما تقدم عليه إما بالزمن اليسير، وإما من أول وقت الوجوب، على اختلاف الوجهين.
ومن نصر الثاني يقول: النية الواجبة لا تتقدم على العمل بعشرين سنة، بل إنما تقدم عليه إما بالزمن اليسير، وإما من أول وقت الوجوب، على اختلاف الوجهين.
وأيضاً، فالدليل الظاهر والقياس، يوجب وجود النية المحضرة في جميع العبادة، وإنما عفي عن استصحابها في أثناء العبادة، لما في ذلك؛ من المشقة، ولا مشقة في نية العبادة لله عند فعل كل عبادة.
وأيضاً، فغالب الناس إسلامهم حكمي، وإنما يدخل في قلوبهم في أثناء الأمر، إن دخل، فإن لم توجب عليهم هذه النية لم يقصدوها، فتخلو قلوبهم منها، فيصيرون منافقين، إنما يعملون الأعمال عادة ومتابعة، كما هو الواقع في كثير من الناس.