El Pilar Social del Islam

The Social Pillar of Islam

The Complete Jurisprudence of Zakāt According to Ibn Taymiyyah:

Rules for Livestock, Crops, Commerce, Dowries, and Practical Cases

Introduction

The present text constitutes a detailed legal exposition on the regulations of Zakāt, the Islamic pillar of wealth purification. Its author, Taqī al-Dīn Aḥmad ibn Taymiyyah, addresses the subject with his characteristic methodology, which prioritizes a return to the primary sources—the Qur'an, the Sunnah of the Prophet, and the consensus of the predecessors (al-Salaf)—while examining and contrasting the opinions of the major Muslim jurists.

The primary focus of the excerpt is precision in the obligations derived from the various types of wealth. Cases such as the thresholds and rates for camels, the norms applicable to agricultural products that must be considered, the treatment of honey, precious metals, and commercial merchandise are analyzed meticulously. A recurring aspect is the distinction between what is stored and lasts and what does not, as well as the validity of paying the equivalent monetary value instead of the actual commodity.

The text also includes a series of responses to practical inquiries, known as fatwas, which illustrate the application of these principles to specific situations, such as deferred dowry payment, the calculation of the tax year in fluctuating herds, or collective responsibility in a community. Overall, the exposition reflects the author's commitment to a transparent legal derivation, grounded in textual evidence and distant from interpretations considered arbitrary or removed from the original practice.

Detailed Explanation of the Points Treated: First Part

1. The Methodological Criterion: Following the Sunnah and the Rightly Guided Caliphs

Ibn Taymiyyah establishes that the correct methodology for determining the regulations of Zakāt is strict adherence to the practice of the Prophet (ﷺ) and his immediate successors, the rightly guided caliphs. The mechanism is not arbitrary choice, but the identification of the firmest and final evidence. He exemplifies this with the case of Zakāt on camels, where two documented prophetic instructions existed. The rule considered correct is the one contained in the document of Abū Bakr al-Ṣiddīq, because it represents the last order, a legal principle establishing that a later instruction specifies or abrogates an earlier one. This document also has a chain of practical application during the caliphate of Abū Bakr. The rule sets specific rates: for every 40 female camels, a bint labūn (a female of 2 years), and for every 50, a ḥiqqah (a female of 3 years).

2. The Comparative Analysis of the Agricultural Payment (Al-Mu'sharāt)

At this point, Ibn Taymiyyah deploys a comparative juridical analysis of the schools. He presents three main stances:

Stance of the School of Al-ʿIrāq (Abū Ḥanīfah): Considers the payment a right inherent to the land. Therefore, it is obligatory on everything the land produces, in any quantity, excluding non-food items like sugarcane. Being a territorial right, it is incompatible with the simultaneous application of the jarāy (land tax), avoiding double taxation on the same concept.

Stance of the School of Al-Ḥiyāz (Mālik, Aš-Šāfiʿī): Conceives it as a tax on storable staple food. It establishes restrictive conditions: 1) The existence of a minimum amount of 5 awsuq; 2) The limitation to products considered staple food and naturally storable, mainly dates and raisins (some include cereals); 3) The exclusion of vegetables, fresh fruits, and honey, due to a lack of clear textual evidence about their obligation.

Modern equivalence of the measure "5 awsuq": To understand the threshold, the chain of classical Islamic measures must be followed. The base unit is the ṣāʿ. A wasq equals 60 ṣāʿ. Therefore, 5 awsuq (plural of wasq) equals 300 ṣāʿ. According to the most accepted metrological conversion from the raṭl of Al-Ḥiyāz (approx. 450 grams), where 1 ṣāʿ = 5 ⅓ raṭl, it follows that 1 ṣāʿ is approximately 2.4 kilograms. Consequently, the agricultural niṣāb of 5 awsuq represents approximately 720 kilograms (300 ṣāʿ x 2.4 kg/ṣāʿ). Only upon exceeding this harvest of storable product does the obligation arise.

Stance of Aḥmad ibn Ḥanbal and the Jurists of Ḥadīth: Ibn Taymiyyah presents this as the most balanced position. He accepts the niṣāb of 5 awsuq based on the ḥadīth, but extends the obligation to all grains or fruits storable by nature (pistachios, hazelnuts, cereals), using the criterion of "perdurability." He also obligates it on honey, based on a collection of transmitted reports. He allows combining this payment with the jarāy, arguing that they are rights over different objects: one on the crop (produced wealth) and the other on the land (physical support).

3. The Measures of the Ṣāʿ and the Mudd

He expounds the technical debate about the exact capacity of the Ṣāʿ, crucial for payments in kind.

Opinion 1 (People of Al-Ḥiyāz): 1 Ṣāʿ = 5 ⅓ Raṭl (≈ 2.4 kg). That applicable to Zakāt.

Opinion 2 (People of Al-ʿIrāq): 1 Ṣāʿ = 8 Raṭl (≈ 3.6 kg).

Opinion 3 (Conciliatory): Proposes two distinct measures: the "Ṣāʿ of foods" for Zakāt (2.4 kg) and the "Ṣāʿ of purification" for the rites of ghusl and wuḍūʾ (3.6 kg), thus harmonizing the different reports.

4. General Principles of the Schools on Obligation

He synthesizes the applicative philosophy of each school:

Abū Ḥanīfah: Systematizes and expands the scope of what is obligatory (horses, all gold and silver, minerals). Restricts personal obligation only to legally competent adults and technically accepts the use of legal artifices to avoid the moment of payment.

Mālik and Aš-Šāfiʿī: Are more restrictive in defining wealth subject to Zakāt (excluding horses, personal jewelry), but stricter in application: the obligation falls on the wealth itself, whether it belongs to an adult or a minor, and they reject the use of legal artifices to evade it.

Aḥmad ibn Ḥanbal: Occupies an intermediate position in defining taxable wealth. He agrees with Mālik in prohibiting artifices and in obligating payment on the wealth of minors and incapacitated persons, based on the principle that Zakāt is a right of the poor over wealth, independent of the legal capacity of its owner.

5. The Consensus on Commercial Merchandise

He points out the broad consensus that transcends previous differences: Zakāt is obligatory for commercial merchandise. He defines this concept extensively: any good acquired with the intention of reselling it for profit, whether cloth, food, animals, or utensils. This wealth is described as dominant in the "inner cities" (urban centers), as opposed to the pastoral wealth of the "outer areas." This consensus adapts the obligation of Zakāt to a complex monetary and commercial economy.

Detailed Explanation of the Debate on Paying the Equivalent Value (Al-Qīmah) in Zakāt

The passage presents one of the most significant classical debates in the jurisprudence of Zakāt: the permissibility of paying the obligation in currency or equivalent commercial value instead of in the specifically prescribed kind, such as a sheep, a certain amount of dates or wheat. This is not a minor debate, but one that touches fundamental principles of legal interpretation, the purpose of the law, and adaptation to economic reality.

1. The Three Canonical Stances and Their Foundation

First Stance: Absolute Permissibility (Abū Ḥanīfah). It is permissible to pay Zakāt with its monetary value under all circumstances. The purpose of Zakāt is to remedy the need of the poor. This purpose is fulfilled more effectively, completely, and adaptably with money, as it allows the needy to acquire exactly what they require, at the time and place they need it. Paying in kind may be of lesser benefit if the poor person does not need that specific grain or cannot store or transport it. Abū Ḥanīfah thus prioritizes socioeconomic purpose over the literal form. His reasoning is based on analogy and consideration of the general interest.

Second Stance: Absolute Prohibition (Aš-Šāfiʿī, and the predominant opinion in the Mālikī school). It is not valid under any circumstance to pay with money. Payment must be in the kind prescribed by the texts. It is based on a strict interpretation of the evidence. The texts of the Qur'an and Sunnah specify the quantities in kind: so many dirhams of silver, so many dinars of gold, so many ṣāʿ of such grain, such an animal from livestock. There is not a single text that authorizes the taxpayer to substitute this with currency. Adopting payment in money would be an innovation in the rites of worship, whose forms are established by revelation. Furthermore, it is argued that the kind itself has a symbolic and Sunnah value that is lost. Thus, they prioritize the exact preservation of the ritual form and prevention against the alteration of revealed laws.

Third Stance: Permissibility due to Necessity or Evident Benefit (Aḥmad ibn Ḥanbal, and an opinion within the Mālikī school). The base rule is prohibition, but an exception is made allowing payment in money when paying in kind causes real difficulty or when payment in money entails a preponderant and clear benefit for the poor recipient or for the community. Foundation of Conciliation: This is the position that Ibn Taymiyyah qualifies as "the most just." It does not deny the strength of the textual argument demanding the kind, but recognizes that Islamic Law has as a general principle the removal of unjustified difficulties. Therefore, in cases where following the letter of the law contradicts this superior objective, the exception is allowed.

Classical Examples of the Exception: Lack of the Due Kind: One who owes a sheep for his camels and cannot find one available for purchase locally, or its price is exorbitant. Practical Impossibility: The owner of a vineyard or palm grove who sells his harvest before it reaches the state in which Zakāt is measured (dry). He cannot pay with something he no longer possesses. Paying with the value of that sale becomes a necessity. The Case of Aḥmad ibn Ḥanbal: The text indicates that from Aḥmad there are two transmissions: one that prohibits and one that permits. This likely reflects his responses to different specific cases. His later followers opted for the transmission of general prohibition, making permissibility a strict exception requiring justification.

2. Ibn Taymiyyah's Valuation and the Principle of Conciliation

Ibn Taymiyyah does not merely present opinions; he issues a judgment. By saying that this third opinion is "the most just," he is applying his characteristic methodology of harmonizing text with purpose and reality.

He Recognizes the Authority of the Text: "The evidences that obligate the kind in itself textually and by analogy, are like the rest of the evidences of obligation." That is, the base rule is solid and unquestionable.

He Introduces a Hierarchy of Objectives: "And it is known that the benefit of obligating the kind in itself sometimes conflicts with a preponderant benefit in the equivalent value, and in the kind in itself with a difficulty that the law excludes." Here is the core of his reasoning. Islamic Law seeks benefits and repels harms. If in a specific case, applying the rule of the kind causes a clear harm or prevents a greater benefit, then the superior purpose of the Law justifies an exception.

Analogy with Other Rites: He mentions that a similar principle applies in prayer, alluding probably to concessions such as praying seated due to illness or combining prayers while traveling. The principle is the same: the prescribed form is the norm, but need or difficulty allows for adaptation.

Detailed Explanation of the Issue of Zakāt on the Deferred Dowry

This response addresses a complex and practical legal problem arising from a common social reality: the deferred or pending dowry. The issue combines principles of matrimonial law, property law, and the jurisprudence of Zakāt, testing the understanding of when wealth is considered "possessed" in such a way as to generate the obligation of the religious tax.

1. Presentation of the Practical Case

A woman has a dowry stipulated as owed by her husband, but its payment is deferred. To preserve marital harmony, she does not demand it. After several years, she finally receives her dowry, either in the form of real estate or in money. The question is: Is Zakāt obligatory for each of the years the dowry was pending, or does the obligation only arise after receiving it and after a year has passed over it?

2. Analysis of the Four Presented Legal Stances

First Stance: Obligation for All Past Years. Foundation: It considers the dowry a collectible debt in favor of the woman from the moment of the marriage contract. For the husband it is a debt, and for the woman a credit right. In the jurisprudence of Zakāt, receivables can be subject to Zakāt if certain conditions are met, such as the solvency of the debtor. According to this view, each year that passes, this credit "grows" virtually as capital and the corresponding Zakāt must be calculated, regardless of whether she has physically received it.

Second Stance: Obligation Only if the Husband was Solvent and She Could Demand It. Foundation: It refines the previous stance by introducing a criterion of economic reality. A credit against an insolvent debtor has no real present value and, therefore, cannot be considered fully possessed wealth subject to Zakāt. Only if the husband was solvent and there was no social or practical impediment to claiming it, then that credit is assimilated to wealth in hand and generates annual obligation.

Third Stance: Obligation for One Single Year. Foundation: It is a compromise solution. It recognizes that there was a pending credit, but considering the uncertainty and non-availability during the years of delay, it does not impose the burden of multiple Zakāts. Instead, at the moment of effective receipt, it is considered that the entire sum has "completed a year" in a retroactive manner for that moment of receipt, generating the obligation of a single Zakāt for the entire amount.

Fourth Stance: No Obligation for the Past Years. Foundation: For Abū Ḥanīfah, Zakāt is only obligatory on wealth "in hand" or on effectively collected credits. A pending credit, however collectible, is not under the full control and immediate disposition of the creditor. Therefore, the lunar year necessary for Zakāt does not begin to run until the moment of physical receipt of the good or money. The years when the money was in the debtor's hands are not "recovered."

3. Ibn Taymiyyah's Refutation of the Strictest Stance

Ibn Taymiyyah does not merely present; he judges. He disqualifies the first opinion as "the weakest" and "invalid." His refutation is logical and teleological.

Principle of Reality of Possession: "To obligate them for what they will receive when they have not yet obtained anything, this is impossible in the Law." Zakāt is a right over existing and possessed wealth, not over a future expectation. Imposing a tax on something that has not materialized contradicts justice and the very nature of the levy.

Practical Absurdity and Excessive Burden: "Then, if time prolongs, the Zakāt would be greater than the wealth." He illustrates the absurdity: a dowry of 1000 units, pending for 10 years, would generate an annual Zakāt. After 10 years, the total Zakāt owed could exceed the capital itself received, which is economically irrational and an unbearable burden, far from the mercy and ease that characterize the Law.

Impossibility of Practical Calculation: "Then, if the minimum amount decreases... one would not know what is obligatory except through a prolonged calculation, something the Law would not come to establish." The wealth of the debtor can fluctuate, making the credit go from "collectible" to "uncollectible" in different years. Calculating Zakāt under these conditions would be an accounting labyrinth, something Islamic Law, which seeks clarity and ease in worship, would not impose.

4. Conclusion and Ibn Taymiyyah's Preference

After refuting the extreme stance, he declares that the opinions "closest [to correctness]" are: The fourth stance: No Zakāt until it is received and a year passes over what was received. The third stance: A single Zakāt is paid at the moment of receipt. Both are, for him, well-founded. The underlying reason is that both respect the principle that the Zakāt cycle begins with effective possession. The difference between them is one year: the Mālikīs consider the year completed at the moment of receipt by legal fiction, while the Ḥanafīs start the cycle from zero. Both avoid the injustice of taxing unpossessed wealth and impossible calculations.

Detailed Explanation of the Issue of Zakāt on Fed Livestock and Fluctuation in Herd Size

These two brief responses address fundamental practical questions in the Zakāt of livestock, resolving doubts about two essential criteria: the definition of "grazing livestock" and the calculation of the annual cycle when the number of heads fluctuates.

1. First Fatwa: Livestock Whose Sustenance is Purchased

Legal Problem: The obligatory Zakāt falls on livestock that graze freely for most of the year, feeding on natural, communal pastures or at no direct cost to the owner. But what happens if the owner must buy fodder for his animals during a significant part of the year? Does this livestock lose its status as grazing livestock and thus become exempt from Zakāt, or does it remain obligated?

Explanation of Ibn Taymiyyah's Response: His response establishes a criterion of proportionality based on majority practice. General Rule: If the animals graze by themselves during most of the year—that is, more than six months—then they are considered to meet the essential condition to be subject to Zakāt. Practical Application: Even if the owner buys fodder for a lesser part of the year—he gives the example of three or four months—this does not nullify their condition as grazing livestock. Status is defined by what occurs most of the time. Justification and Context: Buying fodder for a few months is often a seasonal necessity that does not transform the essential nature of the husbandry. The opposite—exempting from Zakāt all livestock that has received some purchased fodder—would be a door open to evasion and would contradict the purpose of taxing growing pastoral wealth. Ibn Taymiyyah states that this is "the most evident of the two opinions of the scholars," indicating that another stricter opinion exists, but that the opinion based on most of the time is the soundest and most practical.

2. Second Fatwa: Fluctuation in Herd Size and Start of the Tax Year

Legal Problem: For Zakāt to be obligatory on a herd, it must reach or exceed the minimum amount and a full lunar year must pass over that wealth. The doubt arises in a dynamic case: If a man possesses less than 40 sheep at the start, but during the course of the year his herd grows and at the time the year is completed he already has 40 or more, does he owe Zakāt? The problem is determining when the year begins to run: from when the initial herd was possessed (even if below the minimum), or only from the moment the minimum was reached?

Explanation of the Response and Its Two Levels: Vision 1: The minimum is an initial and permanent requirement. The annual cycle only begins to count from the day the herd first reaches the quantity of 40 heads. The heads possessed before that day are not counted for the cycle. Therefore, if at the start of the year one had 30, and at 6 months one reached 40, the first annual cycle will be completed 12 months after that date, not from the start. Vision 2: The minimum is a requirement at the end of the cycle. The year begins to run from when any quantity of livestock is possessed. If at the end of that year the total sum reaches or exceeds the minimum, then Zakāt must be paid for the entire herd. In this case, growth during the year consolidates to reach the threshold.

Practical Conclusion and Principle of Precaution: Given the existence of a valid disagreement among the schools, and since Zakāt is a right of the poor, Ibn Taymiyyah applies a principle of precaution in matters of third-party rights. His final advice is: "the most precautionary is to pay the Zakāt." That is, if there is a possibility that the obligation is valid according to a respectable opinion, the safe course, which removes all doubt about possible harm to the beneficiaries, is to pay it. This stance reflects his zeal to guarantee the rights of the needy and his tendency to opt for legal certainty and fulfillment of the obligation when evidence is not unanimous.

Conclusion

Ibn Taymiyyah's stance on Zakāt is defined by a radical fidelity to the Sunnah and the example of the first caliphs as the ultimate criterion for choosing among legal opinions. However, this fidelity is not mechanical, but purposive. In every issue—whether payment in money, the pending dowry, or fed livestock—he seeks to reconcile respect for the text with the practical and merciful purpose of the Law, rejecting interpretations that lead to absurdities or impossible burdens. His method consists of extracting from scholastic disputes the most balanced and best-founded opinion, always prioritizing clarity, applicable justice, and the effective guarantee of the right of the needy.

The Text of Ibn Taymiyyah

The Second Pillar: The Zakāt

And they – also – are followers, in this matter, of the sunnah of the Prophet (ﷺ) and his caliphs, adopting the intermediate of the three opinions, or the best of them, regarding grazing livestock. Thus, they took in the awqāṣ of camels the book of Aṣ-Ṣiddīq – may Allāh be pleased with him – and its following, which stipulates: that for numerous female camels, for every forty a bint labūn, and for every fifty a ḥiqqah; because this was the last of the two orders of the Messenger of Allāh (ﷺ), unlike the book [sent] that establishes restarting the obligation after one hundred and twenty, as it is prior to this; because the appointment of 'Amr ibn Ḥazm over Nayrān was some time before his death. As for the book of Aṣ-Ṣiddīq, he wrote it but did not send it to the collectors until Abū Bakr sent it.

And they took an intermediate position in the 'tithes' (al-mu'sharāt) between the people of Al-Ḥiyāz and the people of Al-'Irāq. For the people of Al-'Irāq – like Abū Ḥanīfah – oblige the tithe on everything the land produces, except sugarcane and similar, in small or large quantity, based on the principle that the tithe is a right of the land like the jarāy (land tax); therefore they do not combine the tithe and the jarāy. And the people of Al-Ḥiyāz do not oblige the tithe except in the minimum amount (niṣāb) estimated at five awsuq, and Abū Yūsuf and Muḥammad agreed with them on this, and they do not oblige it on fruits except on dates and raisins, and on crops among staple foods, and they do not oblige it on honey or others. And Aš-Šāfi'ī follows the school of the people of Al-Ḥiyāz.

As for Aḥmad and other jurists of ḥadīth, they agree on the minimum amount (niṣāb) with the opinion of the people of Al-Ḥiyāz; due to the authenticity of the sunan from the Prophet (ﷺ) that there is no zakāt on less than five awsuq, and they do not oblige zakāt on vegetables; because of what is in the omission [of its obligation] from the practice of the Prophet (ﷺ), his caliphs, and the report transmitted from him. However, they oblige it on grains and fruits that are stored, even if they are not dates or raisins – like pistachios and hazelnuts – considering the durability in the 'titheable' equivalent to the lunar year (ḥawl) in livestock and the two ŷuz'ayn. And they distinguish between vegetables and the storable. And heavy items, like cotton according to one of the two transmitted versions, could be included in the awsuq; due to the reports on this from the Companions – may Allāh be pleased with them.

And they oblige it on honey, due to the reports on it, which he [Aḥmad] compiled, although they did not reach others except through a weak chain, equating between the kind of what Allāh sends down from the sky and what He brings forth from the earth.

And they combine the tithe and the jarāy; because the tithe is a right of the crop, and the jarāy is a right of the land. And the two companions of Abū Ḥanīfah, their opinion is the opinion of Aḥmad or close to it.

As for the measure of the ṣā' and the mudd, there are three opinions:

The first: that the ṣā' is five raṭl and one third, and the mudd is its quarter. This is the opinion of the people of Al-Ḥiyāz regarding food and water, and the story of Mālik with Abū Yūsuf about it is famous. It is the opinion of Aš-Šāfi'ī and many or most of the companions of Aḥmad.

The second: that it is eight raṭl, and the mudd is its quarter. It is the opinion of the people of Al-'Irāq in general.

The third opinion: that the ṣā' for food is five raṭl and one third, and the ṣā' for purification is eight raṭl, just as the report has come for each of them. Thus, the ṣā' for zakāt, expiations, and zakāt al-fiṭr is two-thirds of the ṣā' for the major ablution (ġusl) and the minor ablution (wuḍū'). This is the opinion of a group of the companions of Aḥmad and others, from among those who reconciled the transmitted reports in this chapter for whoever reflects on the traditions that have come regarding it.

And among their principles: that Abū Ḥanīfah is broader than others in obliging it, for he obliges it on grazing horses, relying on reports, and he obliges it on all types of gold and silver, whether permissible ornaments or others, and he considers rikāz (buried treasure) to include the mine and others, obliging the fifth on it. But he does not oblige it apart from zakāt al-fiṭr and the tithe ('ušr) except on one who is legally responsible (mukallaf), and he permits resorting to legal artifices (iḥtilāl) to annul it. And his companions disagreed: Is it disliked (makrūh) or not? Muḥammad considered it disliked, and Abū Yūsuf did not consider it disliked. As for Mālik and Aš-Šāfi'ī, they agreed that legal responsibility (taklīf) is not required for it, due to the numerous reports on it from the Companions.

And he did not oblige it on horses, nor on permissible ornaments, nor on the ḥaraŷ (trees/plantations), nor on what was mentioned previously. And Mālik prohibited resorting to artifices to annul it, and he obliged it despite the artifice. And Aš-Šāfi'ī disliked the artifice for annulling it.

As for Aḥmad, he is between Abū Ḥanīfah and Mālik in obligation, as mentioned before regarding the 'titheable'. And he obliges it on the wealth of one who is legally responsible and of one who is not. And his opinion differed regarding permissible ornaments, although the preponderant opinion among his companions is that it is not obligatory. And his opinion on resorting to artifices is like the opinion of Mālik: it is prohibited to resort to artifices for its annulment, and he obliges it despite the artifice, as indicated by the surah "Nūn" and other evidence.

And the four Imams and the rest of the Imams – except for a deviant – agree on the obligation on commercial merchandise ('urūḍ al-tiŷārah), whether the merchant is resident or traveling, and whether he is waiting (mutaribbiṣ) – which is one who buys merchandise when prices are low and stores it until the time of price increase – or actively trading (mudīr) like the merchants in the shops. Whether the merchandise is new or used cloth, or food, whether staple food, fruit, condiment or other, or utensils like pottery and similar, or animals, whether slaves, horses, mules, donkeys, hand-fed sheep (ma'lūfah) or others. Thus, commerce is the majority of the wealth of the 'inner' cities (amṣār al-bāṭinah), just as grazing animals are the majority of the 'outer' wealth (aẓ-ẓāhirah).

Chapter

And people have three opinions regarding paying the equivalent value (al-qīmah) in zakāt:

The first: that it is valid in all situations, as Abū Ḥanīfah said.

The second: that it is not valid in any situation, as Aš-Šāfi'ī said.

The third: that it is not valid except out of necessity, like one who has the obligation of a sheep for his camels and does not have it, or like one who sells his grapes or his fresh dates before they dry. And this is the explicitly textual opinion of Aḥmad, for he prohibited paying the equivalent value, and he permitted it in some cases out of necessity. However, some of his companions transmitted from him his permission. Thus, they established regarding him two transmitted versions concerning paying the equivalent value. And they opted for prohibition; because it is the most well-known from him, like the opinion of Aš-Šāfi'ī. And this opinion is the most just of the opinions, as we mentioned something similar regarding prayer. For the evidences that obligate the actual kind (al-'ayn) textually and by analogy, are like the rest of the evidences of obligation.

And it is known that the benefit of obligating the actual kind sometimes conflicts with a preponderant benefit in the equivalent value, and in the actual kind with a difficulty that the law excludes.

And he was asked – may Allāh have mercy on him – about the dowry (ṣadāq) of a woman, owed by her husband, established over consecutive years, without her being able to demand it from him lest separation occur between them. Then, she receives compensation for her dowry with real estate, or he delivers the dowry to her after a period of years. Is zakāt obligatory for the past years? Or [is it calculated] from when a year passes from the moment she received the dowry?

He answered:

Praise be to Allāh. In this matter, the scholars have opinions:

It was said: It is obligatory for the past years, whether the husband is solvent or insolvent, as one of the two opinions in the school of Aš-Šāfi'ī and Aḥmad, and a group of their companions championed it.

And it was said: It is obligatory with his solvency and her ability to receive it, not when she cannot receive it, as the other opinion in their two schools.

And it was said: It is obligatory for one year only, as the opinion of Mālik, and an opinion in the school of Aḥmad.

And it was said: It is not obligatory in any case, as the opinion of Abū Ḥanīfah, and an opinion in the school of Aḥmad.

And the weakest opinion is that of one who obliges it for the past years, even with the inability to receive it. For this opinion is invalid. So to obligate them for what they will receive when they have not yet obtained anything, this is impossible in the Law. Then, if time prolongs, the zakāt would be greater than the wealth. Then, if the minimum amount (niṣāb) decreases, and it is said that zakāt is obligatory on the actual kind of the minimum amount, one would not know what is obligatory except through a prolonged calculation, something the Law would not establish.

And the opinions closest [to correctness] are that of one who does not oblige anything for it in any case until a year passes over it, or that of one who obliges for it a single zakāt upon receiving it. This opinion has basis. And this is the opinion of Abū Ḥanīfah, and this is the opinion of Mālik, and both were said in the school of Aḥmad. And Allāh knows best.

And he was asked about a man who has camels and buys pasture for them on grazing days: Is there zakāt on them?

He answered:

If they graze most of the year, for example, if he buys [pasture] for days that total three or four months, then he pays zakāt for them. This is the most evident of the two opinions of the scholars.

And he said – may Allāh have mercy on him –:

If the sheep are forty, whether small or large, zakāt is obligatory on them when a year passes over them. And if they were fewer than forty, and the year passed while they were forty, there is disagreement on this, and the most precautionary is to pay the zakāt. And Allāh knows best.

And he was asked – may Allāh have mercy on him – about a man who has sheep that did not reach the minimum amount (niṣāb): Is zakāt obligatory on them during the course of the year?

He answered:

In this matter, there are two opinions of the scholars, which are two transmitted versions from Aḥmad:

The first: that the beginning of the year (ḥawl) is when they became forty, like the opinion of Aš-Šāfi'ī.

And the second: that the beginning of the year is from when he owned the mothers, like the opinion of Mālik. And Allāh knows best.

And he was asked about a village with farmers, divided into two halves: one of the farmers of one half has sheep on which zakāt is obligatory, and the other half, its farmers do not have sheep in the amount that obliges zakāt. The Imam obliged the people of the village with the zakāt of the sheep on the farmers. Is it obligatory for the one who has the minimum amount (niṣāb)? And if it is obligatory for him, is it permissible for the Imam to take from one who does not have the minimum amount?

He answered:

If what is demanded is the amount that Allāh prescribed for the one upon whom zakāt is obligatory, it is exclusively their duty to pay it. And if what is demanded is more than what is obligatory in an unjust manner, everyone participates in it, according to their wealth. And Allāh knows best.

الركن الاجتماعي للإسلام

الفقه الكامل للزكاة عند ابن تيمية:

أحكام الماشية، المحاصيل، التجارة، المهور، والقضايا العملية

المقدمة

يُمثّل هذا النص عرضاً قانونياً مفصّلاً لتنظيمات الزكاة، الركن الإسلامي لتطهير الثروة. يعالج مؤلِّفه، تقي الدين أحمد بن تيمية، الموضوع بمنهجيته المميزة التي تُعطي الأولوية للعودة إلى المصادر الأصلية — القرآن، وسنّة النبي، وإجماع السلف — بينما يفحص ويقارن آراء كبار الفقهاء المسلمين.

التركيز الرئيسي للنص هو الدقة في الالتزامات المستمدة من أنواع الثروة المختلفة. فتُحلَّل بدقة حالات مثل الحدود الأدنى والنِّسَب للإبل، والأحكام المعمول بها على المنتجات الزراعية التي يجب أخذها في الاعتبار، والتعامل مع العسل والمعادن الثمينة والبضائع التجارية. ومن الجوانب المتكررة التمييز بين ما يُخزَّن ويَدوم وما لا يدوم، وكذلك مدى صحة دفع القيمة النقدية المكافئة بدلاً من العين المحددة.

ويشمل النص أيضاً سلسلة من ردود الفتاوى، التي توضِّح تطبيق هذه المبادئ على مواقف محددة، مثل دفع المهر المؤجل، وحساب السنة المالية للقطعان المتقلبة، أو المسؤولية الجماعية في مجتمع ما. بشكل عام، يعكس العرض التزام المؤلف باستنباط قانوني شفاف، قائم على الدليل النصي وبعيداً عن التفسيرات التي تُعتَبر تعسفية أو منفصلة عن الممارسة الأصلية.

شرح تفصيلي للنقاط المعالجة: الجزء الأول

١. المعيار المنهجي: اتِّباع السنّة والخلفاء الراشدين

يؤسِّس ابن تيمية أن المنهجية الصحيحة لتحديد تنظيمات الزكاة هي الالتزام الصارم بممارسة النبي (ﷺ) وخلفائه المباشرين، الخلفاء الراشدين. الآلية ليست اختياراً اعتباطياً، بل تحديد أقوى الأدلة وأكثرها حُسْماً. وهو يجسِّد ذلك بحالة زكاة الإبل، حيث وُجِدَت تعليمات نبوية موثَّقة. الحكم الذي يُعتَبر صحيحاً هو الوارد في كتاب أبي بكر الصدِّيق، لأنه يمثِّل الأمر الأخير، وهو مبدأ قانوني ينص على أن التعليم اللاحق ينسخ أو يخصص التعليم السابق. كما أن لهذا الكتاب سلسلة من التطبيق العملي خلال خلافة أبي بكر. ويحدِّد الحكم نسباً محددة: عن كل أربعين ناقة، بنت لبون (أنثى عمرها سنتان)، وعن كل خمسين، حِقَّة (أنثى عمرها ثلاث سنوات).

٢. التحليل المقارن للزكاة الزراعية (المُعشرات)

يطرح ابن تيمية في هذه النقطة تحليلاً فقهياً مقارناً للمذاهب. ويقدِّم ثلاثة مواقف رئيسية:

موقف مدرسة العراق (أبو حنيفة): يعتبر الزكاة حقاً ملازماً للأرض. لذلك فهي واجبة على كل ما تنتجه الأرض، بأي كمية، باستثناء المواد غير الغذائية مثل قصب السكر. وبما أنها حق إقليمي، فهي غير متوافقة مع تطبيق الخراج (ضريبة الأرض) في الوقت نفسه، مما يتفادى الازدواج الضريبي على المفهوم نفسه.

موقف مدرسة الحجاز (مالك، الشافعي): يتصورها ضريبة على الطعام الأساسي المخزَّن. ويضع شروطاً تقييدية: ١) وجود حد أدنى من الكمية قدره خمسة أوسق؛ ٢) الاقتصار على المنتجات التي تعتبر غذاءً أساسياً ويمكن تخزينها طبيعياً، وهي التمر والزبيب في المقام الأول (ويشمل البعض الحبوب)؛ ٣) استثناء الخضروات والفواكه الطازجة والعسل، لعدم وجود دليل نصي واضح على وجوبها فيها.

المكافئ الحديث لمقياس "خمسة أوسق": لفهم الحد الأدنى، يجب اتِّباع سلسلة المقاييس الإسلامية الكلاسيكية. الوحدة الأساسية هي الصاع. والوسق يساوي ستين صاعاً. لذلك فإن خمسة أوسق (جمع وسق) تساوي ثلاثمائة صاع. ووفقاً لتحويل القياسات الأكثر قبولاً من رطل الحجاز (حوالي أربعمائة وخمسين جراماً)، حيث الصاع الواحد يساوي خمسة أرطال وثلث، ينتج أن الصاع الواحد يساوي تقريباً اثنين فاصل أربعة كيلوغرام. وبالتالي، فإن النصاب الزراعي البالغ خمسة أوسق يمثِّل حوالي سبعمائة وعشرين كيلوغراماً (ثلاثمائة صاع × اثنين فاصل أربعة كغ/صاع). ولا تنشأ الالتزام إلا عند تجاوز هذه الكمية من المحصول المخزَّن.

موقف أحمد بن حنبل وفقهاء الحديث: يقدِّم ابن تيمية هذا الموقف باعتباره الأكثر توازناً. فهو يقبل النصاب البالغ خمسة أوسق بناءً على الحديث، لكنه يوسع نطاق الوجوب ليشمل كل حَبٍّ أو ثمر يمكن تخزينه بطبيعته (كالفستق والبندق والحبوب)، مستخدماً معيار "البقاء". كما يوجبها في العسل، بناءً على مجموعة من الروايات المنقولة. ويجيز الجمع بين هذه الزكاة والخراج، بحُجّة أنهما حقان على موضوعين مختلفين: أحدهما على المحصول (الثروة المنتجة) والآخر على الأرض (الدعامة المادية).

٣. مقاييس الصاع والمد

يشرح الجدل التقني حول السعة الدقيقة للصاع، وهو أمر بالغ الأهمية للمدفوعات العينية.

الرأي الأول (أهل الحجاز): الصاع الواحد = خمسة أرطال وثلث (≈ اثنين فاصل أربعة كغ). وهذا هو المقياس المعمول به للزكاة.

الرأي الثاني (أهل العراق): الصاع الواحد = ثمانية أرطال (≈ ثلاثة فاصل ستة كغ).

الرأي الثالث (التوفيقي): يقترح مقياسين مختلفين: "صاع الأطعمة" للزكاة (٢.٤ كغ) و"صاع الطهارة" لشعائر الغسل والوضوء (٣.٦ كغ)، وبذلك يوفِّق بين الروايات المختلفة.

٤. المبادئ العامة للمذاهب في شأن الوجوب

يُجمِل فلسفة كل مذهب في التطبيق:

أبو حنيفة: يُنظِّم ويوسع نطاق ما هو واجب (الخيل، كل الذهب والفضة، المعادن). يقصر الالتزام الشخصي على البالغين المكلفين فحسب، ويقبل من الناحية الفنية استخدام الحيل الشرعية لتجنب وقت الدفع.

مالك والشافعي: أكثر تقييداً في تعريف الثروة الخاضعة للزكاة (يستبعدان الخيل والحلي الشخصية)، لكنهما أكثر صرامة في التطبيق: فالالتزام يقع على الثروة نفسها، سواء كانت لبالغ أو قاصر، ويرفضان استخدام الحيل الشرعية للتهرُّب منه.

أحمد بن حنبل: يحتَلُّ موقعاً وسطاً في تعريف الثروة الخاضعة للضريبة. يتفق مع مالك في تحريم الحيل وفي إلزام الدفع على ثروة القاصرين وغير القادرين، بناءً على مبدأ أن الزكاة حق للفقراء في الثروة، بغض النظر عن أهلية مالكها القانونية.

٥. الإجماع على زكاة عروض التجارة

يشير إلى الإجماع الواسع الذي يتجاوز الخلافات السابقة: الزكاة واجبة على عروض التجارة. ويُعرِّف هذا المفهوم بشكل موسع: أي بضاعة تُشترى بنية إعادة بيعها للربح، سواء كانت قماشاً أو طعاماً أو حيوانات أو أدوات. وتُوصَف هذه الثروة بأنها المسيطرة في "المُدُن الداخلية" (المراكز الحضرية)، على عكس ثروة الرعي في "المناطق الخارجية". وهذا الإجماع يُكيِّف واجب الزكاة ليتناسب مع اقتصاد نقدي وتجاري معقَّد.

شرح تفصيلي لجدل دفع القيمة المكافئة (القيمة) في الزكاة

يطرح المقطع واحداً من أهم الجدالات الكلاسيكية في فقه الزكاة: مشروعية دفع الالتزام بعملة أو بقيمة تجارية مكافئة بدلاً من دفع العين المحددة شرعاً، مثل شاة، أو كمية معينة من التمر أو القمح. وهذا ليس جدلاً هامشياً، بل يمس مبادئ أساسية في التفسير القانوني، وغاية الشريعة، والتكيُّف مع الواقع الاقتصادي.

١. المواقف الثلاثة المعيارية وأساسها

الموقف الأول: الجواز المطلق (أبو حنيفة). يجوز دفع الزكاة بقيمتها النقدية في جميع الظروف. غاية الزكاة هي سد حاجة الفقير. وتتحقق هذه الغاية بشكل أكثر فعالية واكتمالاً وتكيُّفاً بالنقود، إذ تتيح للمحتاج الحصول على ما يحتاجه بالضبط، في الوقت والمكان المناسبين له. فقد يكون الدفع عينياً أقل فائدة إذا لم يكن الفقير بحاجة إلى ذلك النوع المعين من الحبوب أو إذا لم يستطع تخزينه أو نقله. وهكذا يُقدِّم أبو حنيفة الغاية الاجتماعية والاقتصادية على الشكل الحرفي. ويقوم استدلاله على القياس ومراعاة المصلحة العامة.

الموقف الثاني: المنع المطلق (الشافعي، والرأي الراجح في المذهب المالكي). لا يصح الدفع بالنقود في أي ظرف. يجب أن يكون الدفع بالعين المنصوص عليها في النصوص. ويستند هذا إلى تفسير صارم للأدلة. فنصوص القرآن والسنَّة تحدد المقادير عيناً: كذا درهماً من الفضة، وكذا ديناراً من الذهب، وكذا صاعاً من كذا حَبّ، وكذا من الحيوان. وليس هناك نص واحد يأذن للمكلف باستبدال ذلك بعملة. واعتماد الدفع بالنقود سيكون بدعة في العبادات، التي نصت الشريعة على أشكالها. كما يُستَدَلُّ على أن العين نفسها لها قيمة رمزية وسنَّوية تَفْقدها. وبذلك يُقدِّمون الحفاظ الدقيق على الشكل التعبدي والحيلولة دون تغيير الأحكام المنزَّلة.

الموقف الثالث: الجواز للحاجة أو للمصلحة الراجحة (أحمد بن حنبل، وقول في المذهب المالكي). الأصل هو المنع، لكن يُستثنى منه جواز الدفع بالنقود عندما يسبب الدفع عينياً حرجاً حقيقياً، أو عندما يحقق الدفع بالنقود مصلحة راجحة وواضحة للفقير المتلقي أو للمجتمع. أساس التوفيق: هذا هو الموقف الذي يصفه ابن تيمية بأنه "أعدل الأقوال". فهو لا ينكر قوة الدليل النصي الذي يقتضي العين، لكنه يقرُّ بأن الشريعة الإسلامية لها مبدأ عام هو إزالة الحرج غير المبرر. لذلك، في الحالات التي يكون فيها اتِّباع حرفية النص مناقضاً لهذا الهدف الأسمى، يُسمَح بالاستثناء.

أمثلة كلاسيكية للاستثناء: فقدان العين الواجبة: كمن يجب عليه شاة في إبله ولا يجدها متاحة للشراء في منطقته، أو يكون سعرها فاحشاً. استحالة عملية: كصاحب الكرم أو النخيل الذي يبيع محصوله قبل أن يصل إلى الحالة التي تقاس فيها الزكاة (اليابس). فهو لا يستطيع أن يدفع بشيء لم يعد يملكه. فيصبح دفع قيمة ذلك البيع ضرورة. حالة أحمد بن حنبل: يشير النص إلى أن عن أحمد روايتين: رواية تمنع ورواية تجيز. وهذا يعكس على الأرجح إجاباته على حالات محددة مختلفة. وقد اختار أصحابه المتأخرون رواية المنع العام، جاعلين من الجواز استثناءً صارماً يحتاج إلى تبرير.

٢. تقييم ابن تيمية ومبدأ التوفيق

لا يكتفي ابن تيمية بعرض الآراء؛ بل يُصدر حكماً. فبقوله إن هذا الرأي الثالث هو "أعدل الأقوال"، فهو يطبِّق منهجيته المميزة في التوفيق بين النص والغاية والواقع.

إقراره بسلطة النص: "فإن الأدلة الموجبة للعين نصاً وقياساً، كسائر أدلة الوجوب". أي أن القاعدة الأصلية ثابتة ولا تقبل الجدل.

تقديمه لتسلسل في المرامي: "ومعلوم أن مصلحة وجوب العين، قد يعارضها أحياناً في القيمة من المصلحة الراجحة، وفي العين من المشقة المنفية شرعاً". هنا يكمن جوهر استدلاله. فالشريعة الإسلامية تطلب المصالح وتدرأ المفاسد. فإذا كان في حالة محددة، تطبيق قاعدة العين يسبب مفسدة واضحة أو يمنع مصلحة أعظم، فإن الغاية العليا للشريعة تُبرر الاستثناء.

القياس على سائر العبادات: يذكر أن مبدأاً مشابهاً يُطبَّق في الصلاة، مشيراً على الأرجح إلى الرخص كالصلاة جالساً لعذر، أو الجمع بين الصلوات في السفر. فالمبدأ واحد: الشكل المقرر هو الأصل، لكن الحاجة أو المشقة تسمح بالتعديل.

شرح تفصيلي لمسألة زكاة المهر المؤجل

تتناول هذه الفتوى مشكلة قانونية عملية معقدة تنبع من واقع اجتماعي شائع: المهر المؤجل أو المستحق. وتجمع المسألة بين مبادئ القانون الزواجي، وقانون الملكية، وفقه الزكاة، مما يختبر الفهم لمتى تُعتَبَر الثروة "مملوكة" بما يوجب الضريبة الدينية.

١. عرض الحالة العملية

للمرأة مهر مُقَرَّر على زوجها، لكن سداده مُؤجَّل. وحفاظاً على الوداد الزوجي، لا تطالب به. وبعد سنوات عدة، تستلم مهرها أخيراً، إما بعقار أو نقداً. والسؤال: هل الزكاة واجبة عن كل سنة من السنوات التي كان فيها المهر مستحقاً؟ أم أن الوجوب ينشأ فقط بعد استلامه وبعد مرور الحول عليه؟

٢. تحليل المواقف القانونية الأربعة المطروحة

الموقف الأول: الوجوب لجميع السنوات الماضية. الأساس: يعتبر المهر ديناً حالاً للمرأة منذ عقد الزواج. فهو دين على الزوج، وحق دَين للمرأة. وفي فقه الزكاة، يمكن أن تخضع الديون المستحقة للدائن للزكاة إذا توفرت شروط، كيسار المدين. ووفقاً لهذا الرأي، فإن هذا الحق "ينمو" افتراضياً كرأس مال في كل سنة، ويجب حساب الزكاة المقابلة، بغض النظر عما إذا كانت قد استلمته مادياً.

الموقف الثاني: الوجوب فقط إذا كان الزوج مُوسِراً وكانت تستطيع المطالبة به. الأساس: يُدقِّق الموقف السابق بإدخال معيار الواقع الاقتصادي. فالدين على مدين مُعْسِر ليس له قيمة حقيقية في الحاضر، وبالتالي لا يمكن اعتباره ثروة مملوكة تمليكاً تاماً تخضع للزكاة. فقط إذا كان الزوج موسراً ولم يكن هناك مانع اجتماعي أو عملي للمطالبة به، فإن ذلك الحق يُشبَّه بالثروة الموجودة في اليد وتُوجِب زكاة سنوية.

الموقف الثالث: الوجوب لسنة واحدة فقط. الأساس: هو حل توفيقي. فهو يقر بوجود حق دين مستحق، لكن نظراً للريبة وعدم التصرف الفعلي خلال سنوات التأخير، لا يفرض عبء زكوات متعددة. بل عند لحظة الاستلام الفعلي، يُعتبر أن المبلغ كله قد "اكتمل عليه الحول" بشكل رجعي لتلك اللحظة، فينشأ وجوب زكاة واحدة عن المبلغ كله.

الموقف الرابع: لا وجوب للسنوات الماضية. الأساس (الحنفي): الزكاة عند أبي حنيفة واجبة فقط على الثروة "في اليد" أو على الديون المقبوضة فعلياً. فالدين المستحق، مهما كان قابلاً للاستيفاء، ليس تحت السيطرة الكاملة والتصرُّف المباشر للدائن. لذلك لا يبدأ الحول القمري اللازم للزكاة إلا من لحظة القبض المادي للعين أو النقد. ولا "تُستَرَد" السنوات التي كان المال فيها بيد المدين.

٣. تفنيد ابن تيمية للموقف الأشد (الموقف الأول)

لا يكتفي ابن تيمية بالعرض؛ بل يحكم. فهو يضعف الرأي الأول ويصفه بأنه "باطل". وتفنيده منطقي وغائي.

مبدأ واقعية الملكية: "فأما أن يجب لهم ما يأخذونه مع أنه لم يحصل له شيء، فهذا ممتنع في الشريعة". فالزكاة حق على الثروة الموجودة والمملوكة، لا على توقع مستقبلي. وفرض ضريبة على شيء لم يتحقق بعد يناقض العدل وطبيعة الالتزام نفسه.

سخافة عملية وعبء مفرط: "ثم إذا طال الزمان كانت الزكاة أكثر من المال". يوضح السخف: لو كان المهر ألف وحدة، ومستحقاً لمدة عشر سنوات، لأوجب زكاة سنوية. وبعد عشر سنوات، قد يتجاوز إجمالي الزكاة المستحقة رأس المال نفسه المستلم، وهذا غير عقلاني اقتصادياً وعبء لا يُطاق، بعيد عن الرحمة والتيسير اللذين يميزان الشريعة.

استحالة الحساب العملي: "ثم إذا نقص النصاب، وقيل: إن الزكاة تجب في عين النصاب، لم يعلم الواجب إلا بحساب طويل، يمتنع إتيان الشريعة به". فثروة المدين قد تتقلب، مما يجعل الحق يتأرجح بين "القابل للقبض" و"غير القابل للقبض" في سنوات مختلفة. وحساب الزكاة في هذه الظروف سيكون متاهة محاسبية، لا تفرضها الشريعة الإسلامية التي تبحث عن الوضوح واليسر في العبادة.

٤. الخلاصة وترجيح ابن تيمية

بعد تفنيد الموقف المتشدد، يعلن أن الأقوال "أقرب [إلى الصواب]" هي: الموقف الرابع: لا زكاة حتى يُستلم المال ويحول الحول على المستلم. والموقف الثالث: تدفع زكاة واحدة عند الاستلام. وكلا القولين عنده "له وجه". والسبب الجوهري هو أن كليهما يحترم مبدأ أن دورة الزكاة تبدأ بالتملك الفعلي. والفرق بينهما سنة واحدة: فالمالكية يعتبرون الحول مكتملاً لحظة القبض بحكم قانوني افتراضي، بينما الحنفية يبدؤون الدورة من الصفر. وكلا الموقفين يتفادى ظلم فرض الضريبة على ثروة غير مملوكة وحسابات مستحيلة.

شرح تفصيلي لمسألة زكاة الماشية المُعلوفة وتقلُّد أعداد القطيع

تتناول هاتان الفتويان المقتضبتان مسائل عملية أساسية في زكاة الماشية، وتحلان الشكوك حول معيارين جوهريين: تعريف "السائمة"، وحساب الحول عند تقلُّب عدد الرؤوس.

١. الفتوى الأولى: الماشية التي يُشترَى علفها

الإشكال القانوني: تجب الزكاة في السائمة التي ترعى طوال معظم السنة، وتقتات على مراعٍ طبيعية أو مشتركة أو بدون كلفة مباشرة للمالك. لكن ماذا لو اضطر المالك لشراء العلف لحيواناته خلال جزء كبير من السنة؟ أتفقد هذه الماشية صفة السائمة وبالتالي تعفى من الزكاة، أم تبقى واجبة؟

شرح جواب ابن تيمية: يضع جوابه معياراً تناسبياً قائماً على الغالبية في الممارسة. القاعدة العامة: إذا كانت الحيوانات ترعى بنفسها خلال معظم السنة — أي أكثر من ستة أشهر — فإنها تُعتبر مستوفية للشرط الأساسي لوجوب الزكاة فيها. التطبيق العملي: حتى لو اشترى المالك العلف لفترة أقل من السنة — وهو يضرب مثال ثلاثة أو أربعة أشهر — فهذا لا يبطل صفتها كسائمة. فالوصف يُحدَّد بما يحدث معظم الوقت. التبرير والسياق: شراء العلف لشهور قليلة غالباً ما يكون ضرورة موسمية لا تُغيِّر الطبيعة الجوهرية للتربية. والعكس — إعفاء كل ماشية تلقت بعض العلف المشترَى من الزكاة — سيكون باباً للتهرُّب ويناقض غاية فرض الضريبة على الثروة الحيوانية النامية. ويذكر ابن تيمية أن هذا "أظهر قولي العلماء"، مما يشير إلى وجود رأي آخر أشد، لكن الرأي القائم على الغالبية هو الأقوى والأكثر عملية.

٢. الفتوى الثانية: تقلُّب عدد القطيع وبدء الحول

الإشكال القانوني: لكي تجب الزكاة في القطيع، يجب أن يبلغ النصاب أو يزيد، وأن يمر حول قمري كامل على تلك الثروة. ويشك الشك في حالة ديناميكية: إذا كان لرجل أقل من أربعين شاة في البداية، لكن قطيعه نما خلال السنة، وعند اكتمال الحول صار عنده أربعين أو أكثر، فهل تجب عليه الزكاة؟ المشكلة هي تحديد متى يبدأ الحول: من حين ملكية القطيع الأولي (ولو كان دون النصاب)، أم فقط من اللحظة التي بلغ فيها النصاب؟

شرح الجواب ومستوياه: الرؤية الأولى: النصاب شرط ابتدائي ودائم. دورة الحول تبدأ بالعد فقط من اليوم الذي يبلغ فيه القطيع لأول مرة عدد الأربعين رأساً. ولا تُحسب الرؤوس المملوكة قبل ذلك اليوم في دورة الحول. لذلك لو كان عند البدء ثلاثين، ثم بلغ الأربعين عند ستة أشهر، فسيكتمل أول حول بعد اثني عشر شهراً من ذلك التاريخ، لا من البداية. الرؤية الثانية: النصاب شرط في نهاية الحول. يبدأ الحول بالعد من حين تملك أي قدر من الماشية. فإذا وصل المجموع الكلي عند نهاية ذلك الحول إلى النصاب أو زاد، وجبت الزكاة على القطيع كله. وفي هذه الحالة، يجتمع النمو خلال السنة لبلوغ الحد الأدنى.

الخلاصة العملية ومبدأ الاحتياط: نظراً لوجود خلاف معتبر بين المذاهب، وبما أن الزكاة حق للفقراء، فإن ابن تيمية يطبِّق مبدأ الاحتياط في حقوق الغير. ونصيحته النهائية هي: "الأحوط أداء الزكاة". أي إذا أمكن أن يكون الوجوب صحيحاً وفق رأي محترم، فالطريق الأسلم، الذي يزيل كل شك في احتمال الإضرار بالمستحقين، هو أداؤها. ويعكس هذا الموقف غيرته على ضمان حقوق المحتاجين وميله لاختيار اليقين القانوني والوفاء بالالتزام عندما لا يكون الدليل قطعياً.

الخاتمة

يتميَّز موقف ابن تيمية في الزكاة بولاء جذري للسنّة ولقدوة الخلفاء الأوائل كمعيار نهائي للاختيار بين الآراء الفقهية. لكن هذا الولاء ليس آلياً، بل غائي. ففي كل مسألة — سواء أكانت الدفع بالنقود، أو المهر المستحق، أو الماشية المُعلوفة — يسعى للتوفيق بين احترام النص والغاية العملية الرحيمة للشريعة، رافضاً التفسيرات التي تؤدي إلى محالات أو أعباء مستحيلة. وتتمثَّل طريقته في استخلاص الرأي الأكثر توازناً والأحسن تأصيلاً من الخلافات المدرسية، مع إعطاء الأولوية دوماً للوضوح، والعدل القابل للتطبيق، والضمان الفعلي لحق المحتاج.

نص ابن تيمية

الأصل الثاني: الزكاة

وهم - أيضًا - متبعون فيها لسنة النبي صلى الله عليه وسلم وخلفائه، آخذين بأوسط الأقوال الثلاثة، أو بأحسنها في السائمة، فاخذوا في أوقاص الإبل بكتاب الصديق - رضي الله عنه - ومتابعته، المتضمن: أن في الإبل الكثيرة في كل أربعين بنت لبون، وفي كل خمسين حقة؛ لأنه آخر الأمرين من رسول الله صلى الله عليه وسلم بخلاف الكتاب الذي فيه استئناف الفريضة بعد مائة وعشرين، فإنه متقدم على هذا؛ لأن استعمال عمرو بن حزم على نجران كان قبل موته بمدة، وأما كتاب الصديق، فإنه كتبه ولم يخرجه إلى العمال حتى أخرجه أبو بكر.

وتوسطوا في المعشرات بين أهل الحجاز وأهل العراق، فإن أهل/ العراق - كأبي حنيفة - يوجبون العشر في كل ما أخرجت الأرض إلا القصب ونحوه في القليل والكثير منه، بناء على أن العشر حق الأرض كالخراج؛ ولهذا لا يجمعون بين العشر والخراج. وأهل الحجاز لا يوجبون العشر إلا في النصاب المقدر بخمسة أوسق، ووافقهم عليه أبو يوسف ومحمد، ولا يوجبون من الثمار إلا في التمر والزبيب، وفي الزروع في الأقوات، ولا يوجبون في عسل ولا غيره. والشافعي على مذهب أهل الحجاز.

وأما أحمد وغيره من فقهاء الحديث، فيوافق في النصاب قول أهل الحجاز؛ لصحة السنن عن النبي صلى الله عليه وسلم بأنه ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة، ولا يوجبون الزكاة في الخضراوات؛ لما في الترك من عمل النبي صلى الله عليه وسلم وخلفائه والأثر عنه، لكن يوجبها في الحبوب والثمار التي تدخر، وإن لم تكن تمرًا أو زبيبًا - كالفستق والبندق - جعلاً للبقاء في المعشرات بمنزلة الحول في الماشية والجُزرين، ويفرق بين الخضراوات وبين المدخرات. وقد يلحق بالموسق الموزونات، كالقطن على إحدى الروايتين؛ لما في ذلك من الآثار عن الصحابة - رضي الله عنهم.

ويوجبها في العسل، لما فيه من الآثار التي جمعها هو، وإن كان غيره لم تبلغه إلا من طريق ضعيفة، وتسوية بين جنس ما أنزله الله من/ السماء وما أخرجه من الأرض.

ويجمعون بين العشر والخراج؛ لأن العشر حق الزرع، والخراج حق الأرض. وصاحبا أبي حنيفة قولهما هو قول أحمد أو قريب منه.

وأما مقدار الصاع والمد، ففيه ثلاثة أقوال:

أحدها: أن الصاع خمسة أرطال وثلث، والمد ربعه، وهذا قول أهل الحجاز في الأطعمة والمياه، وقصة مالك مع أبي يوسف فيه مشهورة، وهو قول الشافعي وكثير من أصحاب أحمد أو أكثرهم.

والثاني: أنه ثمانية أرطال، والمد ربعه، وهو قول أهل العراق في الجميع.

والقول الثالث: أن صاع الطعام خمسة أرطال وثلث، وصاع الطهارة ثمانية أرطال، كما جاء بكل واحد منهما الأثر. فصاع الزكوات والكفارات وصدقة الفطر، هو ثلثا صاع الغسل والوضوء، وهذا قول طائفة من أصحاب أحمد وغيرهم ممن جمع بين الأخبار المأثورة في هذا الباب لمن تأمل الأخبار الواردة في ذلك.

ومن أصولها: أن أبا حنيفة أوسع في إيجابها من غيره، فإنه يوجب في الخيل السائمة المشتملة على الآثار، ويوجبها في جميع أنواع الذهب والفضة من الحلي المباح وغيره، ويجعل الركاز المعدن وغيره، فيوجب فيه الخمس، ولكنه لا يوجب ما سوى صدقة الفطر والعشر إلا على مكلف، ويجوز الإحتال لإسقاطها، واختلف أصحابه: هل هو مكروه أم لا؟ فكرهه محمد، ولم يكرهه أبو يوسف، وأما مالك والشافعي، فاتفقا على أنه لا يشترط لها التكليف لما في ذلك من الآثار الكثيرة عن الصحابة.

ولم يوجبها في الخيل، ولا في الحلي المباح، ولا في الحرج، ولا فيما تقدم ذكره، وحرم مالك الإحتال لإسقاطها، وأوجبها مع الحيلة، وكره الشافعي الحيلة في إسقاطها.

وأما أحمد، فهو في الوجوب بين أبي حنيفة ومالك، كما تقدم في المعشرات، وهو يوجبها في مال المكلف وغير المكلف.

واختلف قوله في الحلي المباح، وإن كان المنصور عند أصحابه: أنه لا يجب. وقوله في الإحتال كقول مالك: يحرم الإحتال لسقوطها،/ ويوجبها مع الحيلة، كما دلت عليه سورة "ن" وغيرها من الدلائل.

والأئمة الأربعة وسائر الأئمة - إلا من شذ - متفقون على وجوبها في عروض التجارة، سواء كان التاجر مقيماً أو مسافراً، وسواء كان متربصاً - وهو الذي يشتري التجارة وقت رخصها ويدخرها إلى وقت ارتفاع السعر - أو مديراً كالتجار الذين في الحوانيت، سواء كانت التجارة براً من جديد، أو لبيس، أو طعاماً من قوت أو فاكهة، أو أدم أو غير ذلك، أو كانت آنية كالفخار ونحوه، أو حيواناً من رقيق أو خيل، أو بغال، أو حمير، أو غنم معلوفة، أو غير ذلك، فالتجارات هي أغلب أموال أمصار الباطنة، كما أن الحيوانات الماشية هي أغلب الأموال الظاهرة.

فصل

وللناس في إخراج القيم في الزكاة ثلاثة أقوال:

أحدها: أنه يجزئ بكل حال، كما قاله أبو حنيفة.

والثاني: لا يجزئ بحال، كما قاله الشافعي.

والثالث: أنه لا يجزئ إلا عند الحاجة، مثل من تجب عليه شاة في الإبل وليست عنده، ومثل من يبيع عنبه ورطبه قبل اليبس. وهذا هو المنصوص عن أحمد صريحًا، فإنه منع من إخراج القيم، وجوزه في مواضع للحاجة، لكن من أصحابه من نقل عنه جوازه. فجعلوا عنه في إخراج القيمة روايتين. واختاروا المنع؛ لأنه المشهور عنه، كقول الشافعي. وهذا .القول أعدل الأقوال، كما ذكرنا مثله في الصلاة، فإن الأدلة الموجبة للعين نصًا وقياسًا، كسائر أدلة الوجوب.

ومعلوم أن مصلحة وجوب العين، قد يعارضها أحيانًا في القيمة من المصلحة الراجحة، وفي العين من المشقة المنفية شرعًا.

وسئل - رحمه الله - عن صداق المرأة على زوجها قرر عليه السنون المتوالية لا يمكنها مطالبته به لئلا يقع بينهما فرقة، ثم إنها تتعوض عن صداقها بعقار، أو يدفع إليها الصداق بعد مدة من السنين، فهل تجب زكاة السنين الماضية؟ أم إلى أن يحول الحول من حين قبضت الصداق؟

فأجاب:

الحمد لله، هذه المسألة فيها للعلماء، أقوال:

قيل: يجب تركية السنين الماضية، سواء كان الزوج موسرًا أو معسرًا، كأحد القولين في مذهب الشافعي وأحمد، وقد نصره طائفة من أصحابهما.

وقيل: يجب مع يساره، وتمكنها من قبضها، دون ما إذا لم يمكنه من القبض، كالقول الآخر في مذهبهما. وقيل: تجب لسنة واحدة، كقول مالك، وقول في مذهب أحمد. وقيل: لا تجب بحال، كقول أبي حنيفة، وقول في مذهب أحمد.

وأضعف الأقوال: من يوجبها للسنين الماضية، حتى مع العجز عن قبضه، فإن هذا القول باطل، فأما أن يجب لهم ما يأخذونه مع أنه لم يحصل له شيء، فهذا ممتنع في الشريعة، ثم إذا طال الزمان كانت الزكاة أكثر من المال، ثم إذا نقص النصاب، وقيل: إن الزكاة تجب في عين النصاب، لم يعلم الواجب إلا بحساب طويل، يمتنع إتيان الشريعة به.

وأقرب الأقوال قول من لا يوجب فيه شيئًا بحال حتى يحول عليه الحول، أو يوجب فيه زكاة واحدة عند القبض، فهذا القول له وجه، وهذا قول أبي حنيفة، وهذا قول مالك، وكلاهما قيل به في مذهب أحمد، والله أعلم.

وسئل عن رجل له جِمال، ويشترى لها أيام الرعي مرعى: هل فيها زكاة؟

فأجاب:

إذا كانت راعية أكثر العام، مثل أن يشتري لها أيام ثلاثة أشهر أو أربعة، فإنه يزكيها، هذا أظهر قولي العلماء.

وقال - رحمه الله -:

إذا كانت الغنم أربعين صغارًا، أو كبارًا، وجبت فيها الزكاة إذا حال عليها الحول، وإن كانت أقل من أربعين، فحال الحول وهي أربعون، ففي هذا نزاع، والأحوط أداء الزكاة. والله أعلم.

وسئل - رحمه الله - عن رجل له غنم، ولم تبلغ النصاب: هل تجب فيها زكاة في أثناء الحول؟

فأجاب:

هذه المسألة فيها قولان للعلماء، هما روايتان عن أحمد:

أحدهما: أن ابتداء الحول حين صارت أربعين، كقول الشافعي. والثاني: أن ابتداء الحول من حين ملك الأمهات، كقول مالك. والله أعلم.

وسُئل عن قرية بها فلاحون، وهي نصفان: أحد فلاحي النصف له غنم تجب فيها الزكاة، والنصف الآخر ليس لفلاحيه غنمًا قدر ما تجب فيه الزكاة، فألزم الإمام أهل القرية بزكاة الغنم على الفلاحين، فهل تجب عليه من له النصاب؟ وإذا وجبت عليه، فهل يجوز للإمام أن يأخذ ممن ليس له نصاب؟

فأجاب:

إن كان المطلوب هو مقدار ما فرضه الله على من تجب عليه الزكاة اختصوا بأدائه، وإن كان المطلوب فوق الواجب على سبيل الظلم اشترك فيه الجميع، بحسب أموالهم. والله أعلم.