Corregir el Error en la Oración

Correcting the Mistake in the Prayer

Introduction

The text is a detailed and meticulous legal-theological analysis of the rulings concerning the prostration of forgetfulness (sujūd al-sahw) in Islamic prayer. It is a chapter of advanced jurisprudence that does not present simplified rules, but rather unravels the complexity of Prophetic evidence to arrive at fundamental principles.

Its central purpose is to resolve an apparent contradiction in the sayings and actions of the Prophet Muhammad regarding this issue. In some authentic narrations, he commands to prostrate before the final salutation; in others, he himself prostrates after having given the salutation. In some hadiths, he orders to discard doubt and base oneself on what is certain; in another, he orders to seek the most probable option.

The author does not choose one narration over another nor declare some abrogated. Instead, he undertakes a profound interpretative effort to demonstrate that all the evidences are correct, applicable, and coherent with each other. To achieve this, he analyzes the precise meaning of legal terms, such as "shakk" (doubt), distinguishing between common uncertainty and the technical "doubt" that demands a specific compensatory action. He examines each hadith in its context, comparing the specific situations surrounding each act of the Prophet. He identifies the underlying causes or reasons for each ruling. He proposes that the difference in the timing of the prostration is not arbitrary, but depends on the nature of the mistake: whether it was due to the omission of an obligatory act or the addition of a non-prescribed one. He establishes a hierarchical system that integrates all the narrations. He concludes that the command to "seek the most probable option" is the general principle for one who can reflect and find an indication, while the command to "discard the doubt" is the solution for one who, after seeking, remains in total uncertainty.

The text is, therefore, a lesson in Islamic legal methodology. It shows how classical scholars approached complex problems: with extreme fidelity to authentic texts, with a rejection of easy solutions that nullify part of the evidence, and with rigorous intellectual effort to discover the perfect coherence of the Law, where the layperson only sees discrepancy. It is not just a manual on what to do if one forgets something in prayer; it is an exposition on how to think and derive rulings from primary sources.

Ibn Taymiyyah's Unified Solution to Doubt in Prayer

Ibn Taymiyyah's position is based on the conviction that all authentic hadiths concerning doubt in prayer are concordant and complementary. He rejects the idea of a real contradiction between them, attributing differences of opinion among jurists to a limited understanding of the purpose and context of each Prophetic narration.

For Ibn Taymiyyah, the key to resolution lies in differentiating between two states or conditions in which a praying person experiencing uncertainty may find themselves. This is not about different rules for the imam or the person praying alone, but a psychological and evidential distinction applicable to any believer. The first state is that of pure or balanced doubt, where the person perceives no indication, sign, or reason to think that one number of rak'ahs is more probable than the other. Their mind is in perfect equilibrium between the two possibilities. In this specific case, the hadith of Abu Sa'id al-Khudri is the direct and exclusive guide. The Prophetic command is clear: they must discard the doubt, build upon the confirmed minimum certainty—which is the lesser number—and then perform the two prostrations of forgetfulness immediately before uttering the final salutation of the prayer. This procedure serves a dual function: if they had actually completed the four rak'ahs, the prostrations serve as a humiliation for Satan; and if they had prayed one extra, those prostrations act as a complement and compensation.

The second state defined by Ibn Taymiyyah is more complex and is where his critical contribution to harmonizing the texts lies. This is the moment when the person, upon feeling doubt, does not limit themselves to passive confusion, but actively reflects, searches their memory, and evaluates indications. This process of inquiry and seeking the most probable option is called at-taḥarrī. The indications can be varied: remembering having recited a long surah in a specific rak'ah, being aware of the moment they performed the first tashahhud, noticing that the other worshippers completed their prayer normally, or even receiving a signal from someone who witnessed their mistake. If, as a result of this internal examination, a firm belief arises—a clear inclination of the heart towards one of the two numbers—then the legal status of that person is no longer one of "doubt" in the technical sense required by the hadith of Abu Sa'id. They now possess a "preponderant certainty" or solid "probable knowledge." In this new condition, the applicable hadith is that of Abdullah ibn Mas'ud. The command here is to act in accordance with that preponderant conviction, complete the prayer on that basis, and then perform the two prostrations after having given the final salutation. For Ibn Taymiyyah, this is not a case of "doubt" followed by a "prostration of forgetfulness," but rather a "correction of a probable error" through a compensatory act subsequent to the formal completion of the prayer.

Ibn Taymiyyah's great synthesis, therefore, consists of demonstrating that the hadith of Abu Sa'id and the hadith of Ibn Mas'ud are not contradictory alternatives from which to choose, but two pieces of the same system that apply to two different psychological and evidential scenarios. The obligation to perform the two prostrations is common and inescapable in both cases, as corroborated by multiple narrations. What varies, and this is crucial, is the timing of said prostrations, and that timing is determined by whether the original doubt was dispelled through reasoning and evidence (taḥarrī) or, on the contrary, persisted in a state of equilibrium. This position, Ibn Taymiyyah maintains, is the strongest because it honors the letter and spirit of all authentic hadiths without needing to discard or weaken any, it aligns with the practice of the early scholars of Kufa from whom the tradition of taḥarrī originates, and it provides the believer with a clear and rational method that frees them from perpetual oscillation and cuts off the whispers of Satan at the root.

Ibn Taymiyyah's Reasoned Distinction on the Timing of the Prostration of Forgetfulness

Ibn Taymiyyah addresses the issue of the timing of the prostration of forgetfulness by rejecting absolute generalizations. He considers it incorrect to state that all prostrations must be before the salutation or that all must be after. His analysis is based on the fact that the Sunnah records the Prophet performing them at both times, and the Wise Legislator does not prescribe a difference without a reason that justifies it. Therefore, the objective is to discover the criterion that distinguishes one case from another.

For him, the strongest and most coherent position with all the evidence is the one that makes a clear distinction based on the nature of the error committed. This distinction is articulated in three categories. The first category comprises cases of diminution in the prayer, such as forgetting the first tashahhud or an obligatory act. Here, the prayer remains incomplete and needs to be repaired before its conclusion. Logic demands that this compensation or reparation be performed before the final salutation, so that the prayer is completed in an integral manner before the salutation declares it concluded.

The second category encompasses cases of increase in the prayer, such as adding an extra rak'ah, ruku', or sujud out of forgetfulness. In this situation, the prayer itself has already been completed, but with an added element. Performing the prostration of forgetfulness after the salutation serves a different function: it is an independent act of humiliation for Satan and compensation for the introduced confusion. Furthermore, it avoids accumulating two increases within the same sequence of acts of worship. It is a corrective sanction applied once the main act is finished.

The third category refers specifically to doubt. Here, Ibn Taymiyyah applies his previous distinction between doubt without indications and doubt resolved through at-taḥarrī (seeking the most probable option). If the doubt persists in equilibrium, the person praying acts upon the minimum certainty and their prostration is before the salutation, following the logic of reparation for a possible diminution. In contrast, if through taḥarrī they arrive at a preponderant conviction about what they did, their prostration will be performed after the salutation, for they have already completed their prayer in accordance with that certainty and the prostrations now act as a humiliation to Satan for the initial confusion, resembling the case of an increase.

This integrative position, which Ibn Taymiyyah also attributes to Imam Ahmad in one of his interpretations, is the one that, in his view, satisfies all the Prophetic texts without resorting to weak arguments such as abrogation. Each hadith finds its place in this scheme according to the type of error it describes. Thus, the hadith of Ibn Buhaynah (omission of the first tashahhud) justifies prostration before the salutation because it is a diminution. The hadiths of Dhi al-Yadayn and when the Prophet prayed five rak'ahs justify prostration after the salutation because they involved a diminution that was later completed (saluting while lacking rak'ahs) or an increase (praying an extra rak'ah), respectively. Finally, the hadiths concerning doubt are distributed according to whether there was a successful taḥarrī or not. In this way, the rule is not a subjective preference, but the application of a discernible principle: compensation for a deficiency is done within the prayer; rectification of an excess or reparation for an already resolved confusion is done after it.

The Obligatory Nature of the Prostration of Forgetfulness According to Ibn Taymiyyah

Ibn Taymiyyah categorically affirms that the prostration of forgetfulness is obligatory. His argument is based on direct textual evidence and the constant practice of the Prophet. The Prophetic command to perform the two prostrations is not a mere recommendation, but a clear mandate that appears in multiple authentic hadiths, each addressing a distinct cause: simple doubt, discarding doubt after seeking certainty, having increased, or having decreased in the prayer. This repetition and variety of contexts in which the Prophet commanded or personally performed these prostrations demonstrate, for Ibn Taymiyyah, a normative consistency equivalent to an obligation.

The underlying logic he explains is that prayer is an act composed of obligatory parts. If one of these parts is omitted out of forgetfulness, the believer's responsibility does not disappear; it must be rectified. The prostration of forgetfulness acts precisely as the legal mechanism instituted to repair that deficiency or to compensate for an involuntary excess. It is the prescribed solution to correct the error without invalidating the entire prayer. Therefore, it is not an option, but a requirement that completes the act of worship and saves the worshipper from the omission.

Ibn Taymiyyah refutes the objection of those, like al-Shafi'i, who deny its obligatory nature by considering that there are no prescribed elements in the prayer which, if omitted, do not invalidate it. For him and the majority of jurists, such obligatory elements do exist, and the prostration is the specific remedy for their forgetfulness. He even addresses the possible objection based on a weak term that describes the act as "supererogatory," arguing that, in any case, it refers to its value as an additional reward if the prayer was already complete, but it does not eliminate the obligation to perform it due to the doubt or the error committed. The doubt itself creates an imperfection that must be repaired, and that repair is obligatory. In summary, Ibn Taymiyyah's position is that the prostration of forgetfulness is a duty established by the Sunnah for anyone who commits a specific error in their prayer, whether by increase, decrease, or doubt, and it is indispensable for the full validity of their act of worship.

The Consequence of Omitting the Prostration of Forgetfulness According to Ibn Taymiyyah

Ibn Taymiyyah addresses the issue of omitting the prostration of forgetfulness with a logical rigor derived from his previous conclusion about its obligatory nature. For him, if the act is obligatory, its omission necessarily carries a consequence for the validity of the prayer. He rejects the idea that it can be omitted without consequence, as this would contradict the status of obligation established by the Sunnah.

His reasoning focuses on the nature of the omitted act and its relationship to the prayer. He considers the prostration of forgetfulness, whether before or after the salutation, to be an obligatory part of the sequence of acts that make the prayer complete and correct. Therefore, omitting it leaves the prayer incomplete and the worshipper's responsibility unfulfilled. The difference between omitting it intentionally or out of forgetfulness affects the blameworthiness of the worshipper, but does not change the fact that the obligation remains pending.

Ibn Taymiyyah does not accept the analogy with the compensations of the pilgrimage, because in the Hajj the omission of certain acts generates a debt of sacrifice that does not invalidate the rite itself. In prayer, however, the logic is different: it is an act of worship with a specific form and its obligatory components are inherent to its validity. Omitting the prostration of forgetfulness is omitting an obligatory component of that act of worship.

From this he extracts the fundamental practical rule: it is indispensable to perform the omitted prostration or, failing that, to repeat the prayer. There is no third option of leaving it without effect. Regarding when it can be done, he rejects artificial limitations such as being inside the mosque or a short period, due to the lack of basis in legal evidence. The correct course is to perform it as soon as it is remembered, regardless of the time elapsed or the place where one is. If it was omitted intentionally, in addition to performing it, forgiveness must be sought for the delay. The solution, in short, is to fulfill the pending obligation to settle the responsibility before God.

The Obligation to Respect the Prescribed Moment for the Prostration

Ibn Taymiyyah maintains that the distinction in the timing of the prostration of forgetfulness—before or after the salutation—is not a mere recommendation, but an obligation derived directly from the Prophetic mandate. For him, the specific orders of the Prophet in the authentic hadiths have normative force. When the hadith about discarding doubt orders to prostrate "before giving the salutation," and the hadith about seeking the most probable option orders to "give the salutation, then prostrate," these are not optional suggestions, but precise instructions that establish the correct way to complete the prayer in each case. Disobeying this specification is to depart from the clear command of the Messenger, something the Qur'anic principle does not allow believers.

However, Ibn Taymiyyah introduces a principle of equity and knowledge that nuances the practical consequence. He distinguishes between one who acts out of ignorance and one who acts out of forgetfulness. If someone, through an erroneous but sincere interpretation, generalizes the prostration by always doing it before or always after the salutation, their prayer is not invalidated because of this. Once they learn the correct ruling, they must apply it in the future, but they are not obligated to repeat all past prayers performed under their former understanding. This is due to a greater legal principle: obligation only falls upon one who has knowledge of it. One who performed an act believing it was correct, and later discovers that they were omitting an obligation or including a prohibition, must correct their practice from now on, but does not bear retroactive responsibility.

He bases this principle on multiple examples from the Sunnah, such as the case of the Bedouin whom the Prophet only ordered to repeat the current prayer after teaching him, not all previous ones, or the companions who prayed for years without knowing the abrogation of certain rules and were not obligated to repeat anything. Therefore, the rule is clear: knowledge precedes obligation. The ignorant person is excused until knowledge reaches them. But once this knowledge arrives, the obligation to follow the Prophetic command to the letter—prostrating at the precise moment according to the cause—becomes unquestionable. The permissibility of choosing the moment is, therefore, a concession for one who errs out of ignorance, not the established norm. The norm is strict obedience to the differentiated orders of the Prophet.

The Validity of the Prostration After Actions that Nullify the Prayer

Ibn Taymiyyah states that if the worshipper forgets to perform the prostration of forgetfulness and then, before remembering it, performs actions that would normally invalidate the prayer—such as speaking, leaving the mosque, or turning away from the qiblah—they are still obligated to perform that prostration when they remember it. This position is firmly based on the practice of the Prophet, who on multiple occasions, clearly recorded in authentic hadiths, performed the prostrations after having spoken, after being spoken to, after turning towards the people, and even after having entered his house and come out again. These acts did not nullify the validity or the obligatoriness of the prostration of forgetfulness. Therefore, the opinion of Abu Hanifah and others, who consider that such actions cut off the opportunity to prostrate, is rejected by Ibn Taymiyyah for directly contradicting the evidence of the Sunnah.

The logic he applies is that the prostration of forgetfulness, although an obligation linked to the prayer, has a corrective nature that can be fulfilled even after the formal sequence of the prayer has concluded with the salutation and external acts have been committed. Immediate continuity is not a strict condition for its validity, unlike the continuity required between the internal components of a single prayer cycle. To support this flexibility, Ibn Taymiyyah cites the example of the prayer of fear, where cycles are separated by long intervals of movement and vigilance without invalidating the prayer. If such interruption is allowed between the cycles themselves in a situation of necessity, then it is all the more permissible between the prayer and its corrective prostration for forgetfulness.

Regarding the timeframe for performing it, Ibn Taymiyyah rejects any artificial limitation, whether of time (a "long interval") or space (remaining in the mosque). He considers that such limits lack basis in the Sharia, which specifies nothing in this regard. The practical rule is that the prostration must be performed when remembered, period. However, he introduces a crucial distinction: if the omission was intentional and without excuse, the worshipper commits a fault and must seek forgiveness for the delay, but the obligation to prostrate persists. If, on the contrary, the omission was intentional and is considered to deliberately break the prescribed sequence (salutation, then immediately prostration), then there is a risk that the prayer itself becomes invalidated, as the prescribed form for its correction would have been altered. In summary, the obligation remains in effect after almost any interruption, but the intention and deliberate contempt for the normative sequence can entail more severe consequences for the validity of the act of worship as a whole.

The Takbir, Tashahhud, and Salam in the Prostration of Forgetfulness

Ibn Taymiyyah clearly establishes that pronouncing the takbir (Allahu akbar) when descending and rising for each prostration of forgetfulness is a practice confirmed by authentic hadiths and is obligatory, both for the prostration before and after the salutation. This act marks the beginning and transition within this act of worship.

Regarding the tashahhud (the recitation of the testimony) and the salam (the final salutation), his analysis is more detailed and focuses on distinguishing the prostration of forgetfulness from the prostration of recitation. He rejects equating the two. The prostration of forgetfulness, he argues, is not merely an isolated act of humility, but a compensatory prayer that forms part of the rectification of the main act. As such, it shares characteristics with other prescribed prayers.

The key evidence for Ibn Taymiyyah is that authentic hadiths, such as those of Ibn Mas'ud and 'Imran ibn Husayn, explicitly record that the Prophet performed the salam after the two prostrations of forgetfulness. This final salutation is what constitutes the tahallul, the formal dissolution or conclusion of a prayer act. Therefore, the salam is obligatory. This radically differentiates it from the prostration of recitation, for which there is no report that the Prophet concluded it with a salam.

As for the tashahhud, Ibn Taymiyyah is skeptical about its obligatoriness. His reasoning is that there is no clear command from the Prophet ordering it in this specific context. The hadiths that prescribe the tashahhud do so within the structure of complete rak'ahs (after two cycles), not after a pair of separate prostrations that serve as compensation. Furthermore, he points out that the prostrations of forgetfulness act as a substitute for a rak'ah (according to the hadith that they "complete" or "are a humiliation"), not as two independent rak'ahs that would require an intermediate or final tashahhud. Therefore, the strongest position, in his view, is to perform the takbir for each prostration and then conclude with the salam, without interposing a tashahhud. This stance harmonizes the evidence for the salam with the lack of clear evidence for the tashahhud, and reflects the particular nature of this corrective prayer.

The Impropriety of the Tashahhud in the Prostration of Forgetfulness

Ibn Taymiyyah emphatically rejects the obligatoriness of reciting the tashahhud after the two prostrations of forgetfulness. His argument is based on a rigorous analysis of the evidence and on consistency with the principles of prayer.

He bases his position on the weakness of the only hadith that suggests this practice, classified as gharib (strange, uncorroborated), and on the total absence of this mention in all other authentic narrations that detail how the Prophet performed these prostrations. For Ibn Taymiyyah, it is inconceivable that an act as prominent and lengthy as the tashahhud would have been systematically omitted by all transmitters if it had truly occurred. The fact that only the takbir and the salam are mentioned in the reliable reports indicates that these are the essential components.

From a logical perspective, he argues that the tashahhud is legislation linked to complete prayers consisting of cycles with prostration and bowing. The two prostrations of forgetfulness, on the other hand, do not constitute a complete or independent cycle; they are a compensatory act that, according to the hadiths, serves as a rak'ah to complete or repair the main prayer. They are not a new prayer requiring their own tashahhud. Their function is to close and seal the prayer with the humility of prostration, not with the recitation of the testimony.

Therefore, adding the tashahhud would be a baseless innovation, equivalent to adding a recitation or an opening takbir where it was not prescribed. The correct and complete sequence, according to the authentic evidence, is: perform the two prostrations saying Allahu akbar in each movement, and conclude with the salam. Any addition to this formula lacks support in the Prophetic Sunnah.

The Correct Practice When Forgetting the First Tashahhud or Adding a Cycle

Ibn Taymiyyah responds to two practical situations based on the Sunnah and jurisprudential coherence.

In the first case, an imam who rises after forgetting the first tashahhud and, despite being reminded with tasbih, does not return to sit, but instead completes the prayer and performs the prostration of forgetfulness before the salutation, has acted correctly and in accordance with the Sunnah. This is precisely the practice established by the Prophet. Therefore, the opinion of those who believe he should have been made to sit is erroneous. Regarding what would have happened if he had returned, Ibn Taymiyyah acknowledges a legal disagreement: one opinion holds that it would invalidate his prayer, while another—which he points out as the most well-known of Imam Ahmad—considers that it is not invalidated if the return occurs before starting the recitation of the new cycle.

In the second case, an imam who rises for a fifth cycle believing he has not made a mistake, Ibn Taymiyyah distinguishes based on the knowledge of the worshippers. If they rise with him out of ignorance, believing it to be correct, their prayer is not invalidated. However, if they know with certainty that the imam is adding an extra cycle, they should not follow him in that error. The most appropriate course in such a situation is for them to remain in their places waiting for the imam to complete and give the salutation, or for them to perform the final salutation before him. The option of waiting is the most recommended. In both scenarios, the guidance is to prioritize the attested action of the Prophet and apply the principle that involuntary error does not invalidate the prayer of the one who commits it out of ignorance.

Conclusion

Ibn Taymiyyah's position on the prostration of forgetfulness represents a masterful synthesis between textual rigor and a deep understanding of the purposes of the law. His analysis successfully harmonizes seemingly diverse hadiths, establishing a clear and practical system for the believer. The core of his doctrine rests on the obligatoriness of the prostration to repair specific errors such as omission, increase, or doubt in the prayer. Its fulfillment is indispensable for the full validity of the act of worship.

The key to understanding the different Prophetic instructions lies in distinguishing the nature of the error and the mental state of the worshipper. If doubt persists in equilibrium, one acts upon the minimum certainty and the prostration is before the salutation. If through reflection a clear conviction arises, one acts in accordance with it and the prostration is after the salutation. Similarly, errors of decrease are compensated with the prostration before the salutation, while involuntary increases are rectified with the prostration after the salutation. This unifying principle gives coherence to the entire Prophetic tradition on the subject.

Regarding its execution, Ibn Taymiyyah establishes that the takbir is obligatory for each movement, and that the conclusion must be with the salam, following the authentic hadiths. He rejects the introduction of the tashahhud for lacking basis in the Sunnah. The prostration of forgetfulness is a compensatory prayer that is closed with the salutation, not with a new recitation of the testimony.

Regarding the consequences of omitting it, he maintains that the obligation remains in effect until its fulfillment. If it is forgotten, it must be performed as soon as it is remembered, even after actions that would normally break the prayer, such as speaking, because the evidence shows that the Prophet did so. Intentional omission without excuse is a serious fault that can lead to the invalidation of the prayer for breaching the prescribed sequence.

Finally, he applies these principles to practical cases, such as when the imam forgets the first tashahhud or adds a cycle, always guided by Prophetic practice and prioritizing the preservation of the community's prayer. Taken together, Ibn Taymiyyah's contribution offers a robust and balanced framework that frees the believer from confusion, subordinating rigid interpretations to a holistic understanding of the Sunnah, in order to fulfill the ultimate goal of prayer: correct and complete humility before God.

The text by Ibn Taymiyyah concerning the prostration of forgetfulness

This chapter focuses on three essential issues: the rulings regarding doubt during prayer, the timing of the prostration of forgetfulness (whether it should be performed before or after the final salutation), and its obligatory nature.

We say—and there is no power nor strength except with Allah—: Regarding doubt, there are authentic hadiths from the Prophet, all concordant—praise be to Allah. The disagreements among scholars arise solely because some did not understand the intention of the Messenger.

In the Ṣaḥīḥ collections of Abu Hurayrah, it is narrated that the Messenger of Allah said: "When one of you stands to pray, Shayṭān comes to him and confuses him until he does not know how much he has prayed. If this happens to him, let him perform two prostrations while seated." In another authentic version: "When the call to prayer is pronounced, Shayṭān retreats, emitting wind so as not to hear it. When it ends, he returns. Upon the second call [the iqāmah], he retreats again, and when it concludes, he returns to interpose between the person and their own consciousness, suggesting: 'Remember this, remember that,' until the worshipper no longer knows how much he has prayed. In such a case, let him perform two prostrations while seated." A variant recorded by al-Bukhari specifies: "If he does not know whether he prayed three or four, let him perform two prostrations while seated." Another wording says: "Let him perform the two prostrations of forgetfulness." From these texts, the obligation to prostrate for forgetfulness when the number of cycles is unknown is deduced, and that this prostration is only for forgetfulness.

The instruction "let him perform two prostrations while seated" is general; it does not specify whether they should be done before or after the salutation, but the command is issued before the worshipper stands up. In the Ṣaḥīḥ of Muslim and other compilations, Abu Sa'id al-Khudri narrates that the Messenger of Allah said: "If one of you doubts in his prayer and does not know whether he has done three or four cycles, let him discard the doubt and base himself on what he is certain of; then let him perform two prostrations before giving the salutation. If he had actually prayed five, these prostrations will complement his prayer; if he had completed four, they will be a humiliation for Shayṭān." This hadith thus establishes the obligation to discard doubt and prostrate before the salutation. The expression "if he doubts" is precisely where the interpretative disagreement lies.

Some understood that whoever does not have absolute certainty is in a state of doubt, even if one of the possibilities seems more probable to him. For them, whoever has a preponderant belief—even if it coincides with the worshippers following him—must discard the doubtful and base himself only on the certain, arguing that "the principle is the nonexistence of that which is doubted." Thus, they prioritized the presumption of continuity of the previous state (istiṣḥāb) absolutely, without considering contrary indications or the possibility of seeking the most probable option.

Others interpreted that the command of the Prophet in another hadith—"let him seek the most probable option"—is actually equivalent to basing oneself on certainty. A third group held that the doubt referred to in the hadith is that in which both possibilities are balanced or very close; but if one is preponderant, one must act according to it, and that is precisely seeking the most probable option. From Imam Ahmad, three positions coinciding with these three opinions are transmitted.

The first is that of Malik and al-Shafi'i, and preferred by many followers of Ahmad. The second is that of al-Kharqi and Abu Muhammad, who stated that it is the most well-known position of Ahmad. The third is held by numerous predecessors and successors, and is attributed to Ali, Ibn Mas'ud and others, also constituting the doctrine of Abu Hanifah and his followers when forgetfulness is repeated. Ahmad said according to the transmission of al-Athram: "There is a difference between seeking the most probable option and certainty. In the hadith of Abd al-Rahman ibn Awf, it is said: 'If he does not know whether he prayed three or two, let him consider them two.' This is acting with certainty, for it is based on it. In contrast, whoever seeks the most probable option will have prayed three, and in his heart will arise the doubt of whether he only prayed two, although the strongest feeling within him is that he prayed three, for something has entered his heart. He must seek the most probable option and prostrate after the salutation." He concluded: "Thus, there is a difference between the two cases."

I observe: The hadith of Abd al-Rahman ibn Awf cited by Ahmad is similar to that of Abu Sa'id, appears in the Sunan, and was declared authentic by al-Tirmidhi and others. In it, the Messenger of Allah says: "If one of you doubts in his prayer without knowing whether he increased or decreased, if he doubts between one and two cycles, let him consider them one; if he doubts between two and three, let him consider them two; if he doubts between three and four, let him consider them three—until the doubt falls only on a possible increase—. Then let him perform two prostrations while seated before giving the salutation, and afterwards let him give the salutation."

Among the most solid hadiths on this topic is that of Ibn Mas'ud about seeking the most probable option, transmitted by al-Bukhari and Muslim. The hadith of Abu Sa'id was collected by Muslim alone, but that of Abd al-Rahman ibn Awf corroborates it. Both are analogous to the hadith of Ibn Mas'ud in the Ṣaḥīḥ, narrated by Ibrahim, from Alqamah, from Abdullah ibn Mas'ud, who related: "The Messenger of Allah prayed—having increased or decreased—. Upon giving the salutation, he was asked: 'O Messenger of Allah, has something happened in the prayer?' He replied: 'And what is that?' They said: 'You prayed such and such.' Then he crossed his legs, faced the qiblah, performed two prostrations, gave the salutation, turned to us and said: 'If something had occurred in the prayer, I would have informed you. But I am only a human (bashar), I forget as you forget. If I forget, remind me. And if one of you doubts in his prayer, let him seek the most probable option of what is correct, let him complete his prayer and then perform two prostrations.'"

In a version of al-Bukhari it is added: "He was told: 'O Messenger of Allah, did you shorten the prayer or forget?' He replied: 'And what is that?' They said: 'You prayed such and such.' Then he prostrated with them two prostrations and said: 'These two prostrations are for whoever does not know whether he increased or decreased in his prayer, and seeks the most probable option of what is correct, completes it and then performs two prostrations.'" Another version says: "Let him complete it, then give the salutation, then perform two prostrations." Muslim records: "Let him observe which of the options is closest to what is correct," or also: "Let him seek the most probable option of what he considers correct," and "Let him seek the most probable option of what is closest to what is correct."

In the Ṣaḥīḥ, from Ibrahim, from Alqamah, from Abdullah, it is narrated: "We prayed with the Messenger of Allah, and He increased or decreased." Ibrahim added: "By Allah, that was only because of me." We said: "O Messenger of Allah, has something happened in the prayer?" He replied: "No." Then we told him what had happened. He said: "If one increases or decreases, let two prostrations be performed." And then He Himself performed two prostrations.

Some proponents of the first opinion interpreted that "seeking the most probable option" is equivalent to discarding the doubtful and basing oneself on certainty. This interpretation is weak for several reasons:

First, in the Sunan of Abu Dawud, the Musnad, and other compilations is found: "If you were in prayer and doubted between three and four or more than four, recite the tashahhud and then prostrate while seated."

Second, the expressions of the hadith are explicit in that one must seek the most probable option of what is considered correct, whether increase or decrease. If he had simply been ordered to discard the doubted, there would be no room for "seeking the most probable option of what is correct."

Third, Ibn Mas'ud is the transmitter of the hadith and interpreted it as such, and from him the scholars of Kufa adopted it, generation after generation, like Ibrahim and his followers. From him also, Abu Hanifah and his companions took it.

Fourth, in this hadith, the command is to perform the two prostrations after the salutation, whereas in the hadith of Abu Sa'id the command is to perform them before the salutation.

Fifth, in the hadith of Abu Sa'id it is said: "For if he prayed five, they will serve as a complement to his prayer; and if he prayed completing four, they will be a cause of humiliation for Shayṭān." This clarifies that one acts upon certainty, even when doubting whether one increased or decreased, whether one prayed four or five, and explains the function of the prostrations in both hypothetical cases.

In the hadith of Ibn Mas'ud it is said: "Let him seek the most probable option of what is correct, let him complete it, then let him perform two prostrations." And in one version: "Let him complete it, then give the salutation, then perform two prostrations." Thus, what is done after seeking the most probable option is considered the completeness of his prayer. And here he is presented as one who completes his prayer, not as one who doubts in it. But the term "doubt" is sometimes used for what is not full certainty, even if there are indications in its favor. To the point that, regarding the saying "We have more right to doubt than Ibrahim," it was explained that what was considered "doubt" was that which is below the tranquility of the heart that Ibrahim sought, despite the fact that Ibrahim had certainty and harbored no doubt that would affect his conviction. That is why when his Lord said to him: "'Have you not believed?' He said: 'Yes, but so that my heart may be at peace'" [al-Baqarah: 260]. And He, Exalted be He, said: "And thus did We show Ibrahim the dominion of the heavens and the earth, and so that he would be of those who are certain" [al-An'am: 75].

If something like this has been called "doubt" in the saying "We have more right to doubt than Ibrahim," then how about one who has no certainty? Whoever acts according to the stronger evidence acts with knowledge, not with conjecture or doubt, even if he does not have absolute certainty that there is no stronger evidence than the one he follows. The interpretative effort of scholars belongs to this category. The judge who rules according to the testimony of two just witnesses judges with knowledge, not with conjecture or ignorance. Likewise, if he judges based on the confession of the accused, which is his testimony against himself. And yet, it is possible that the internal reality differs from the apparent, as the Prophet said in the authentic hadith: "Indeed, you bring your disputes to me, and perhaps some of you are more eloquent in their argument than others, and I only judge according to what I hear. Therefore, whoever is awarded something of his brother's right, let him not take it, for I am only granting him a piece of the Fire."

Therefore, you should know that the doubt to which the Prophet referred in his saying "If one of you doubts" is not the simple uncertainty due to lack of absolute certainty. In reality, most believers do not assert with an unshakable conviction the number of cycles they have performed, but hold it with a preponderant belief; and this does not constitute doubt in the legal sense that obligates the prostration of forgetfulness. His saying "If one of you doubts" refers only to the state of one who has neither a preponderant belief nor a firm presumption. Thus, this person, if he seeks the most probable option, reflects and ponders, may come to discern the preponderance of one of the two matters, and thus does not remain doubting. This is precisely the case mentioned in the hadith of Ibn Mas'ud, for he was doubting before seeking the most probable option, and after seeking it he did not remain doubting, just as occurs in other situations where this procedure is applied, like one who doubts the direction of prayer and seeks the most probable option until one of the directions becomes evident to him; then he no longer remains doubting. The same happens with the scholar who performs an interpretative effort, or with one who forgets and then remembers, among other cases.

And the expression of the Prophet in the hadith of Abu Sa'id: "If one of you doubts," is addressed to one in whose case the doubt persists because he cannot seek the most probable option, due to lacking a sign or indication that tilts the balance towards one of the two possibilities; or to one who, even after seeking and reflecting, fails to discern any preponderance. Whoever claims that "there is no indication here that clarifies one of the two matters" is mistaken, for various signals may exist: if he is an imam, he may consider the agreement of those praying behind him; he may receive information from a witness not in the prayer; he may remember having recited two surahs in two cycles and thus know that he prayed two, not one; he may remember having recited the first tashahhud and deduce that he prayed two, not one, or three, not two; he may remember having recited the Fatihah alone in one cycle and then in another, concluding that he prayed four, not three; he may remember having performed two cycles after the first tashahhud, thus knowing that he completed four, not three, and two, not one; or he may remember the first tashahhud and then doubt in a later cycle, deducing that he prayed three, not two.

It may also happen that during some cycle—due to an intense supplication, a bout of coughing, or another circumstance—the worshipper recognizes that particular moment and knows how many cycles he had performed before, thus dispelling the doubt. This is a field that does not admit a rigid demarcation, as it is common for people to doubt whether something happened or not, until by remembering or inferring based on indications, the doubt vanishes. If one seeks the most probable option by considering what seems closest to being correct, the doubt disappears. This applies equally to the imam and to one who prays alone.

Now, if after seeking the most probable option he concludes that he has prayed four cycles, and then were to pray a fifth, he would have performed—according to his belief—five cycles, something he was not commanded to do. This differs from the case of "balanced doubt," where one necessarily doubts both a possible increase and a possible decrease, with doubt about the increase being less problematic, because what is added due to doubt is equivalent to what is added due to forgetfulness, and that does not invalidate the prayer. In contrast, doubting a possible decrease implies doubting the fulfillment of an obligatory act, so his responsibility is not exempted.

Regarding the possible opinions in this matter, either it is held that doubt must be discarded without seeking the most probable option, or "seeking the most probable option" is identified with merely discarding the doubt. Both positions clearly contradict the hadith of Ibn Mas'ud. Another possibility is to apply one rule for the imam and another for one who prays alone, but it is known that both hadiths are addressed to worshippers in general, without distinction between imams and those who pray alone. No expression in them suggests such differentiation. Attributing to the Messenger an intention that his words do not indicate would be to impute deception or confusion to him, and He is far above that.

Furthermore, the hadith of Abu Sa'id—which deals with balanced doubt—includes by consensus all worshippers, so excluding imams from its scope is not valid. And the hadith of Ibn Mas'ud encompasses the same as that of Abu Sa'id. Therefore, only one third interpretation remains valid: both hadiths are addressed to one who doubts. The first is commanded to seek the most probable option—if it is possible for him—thereby dispelling the doubt. The second is instructed on what to do if the doubt persists.

This is analogous to what is said to a judge: "Judge with evidence, judge with witnesses," when that is possible. If it is not, one resorts to istiṣḥāb (presumption of continuity of the previous state), that is, the presumption of innocence. Similarly, the worshipper in doubt must act according to what clarifies the correct course for him. If that proves impossible, he resorts to istiṣḥāb. And Allah knows best.

Acting by seeking the most probable option cuts or reduces the whisperings of Shayṭān, unlike not doing so, for then Shayṭān does not cease to make the believer doubt whether he performed what he should have or not. This is why it has been said that if someone doubts, after having given the salutation, about whether he omitted an obligatory act, he should not heed that doubt, because the apparent fact—having given the salutation after completing the prayer—takes precedence over istiṣḥāb. This is the basis for most matters of the law.

A similar reasoning applies to the number of circumambulations, the walking between al-Ṣafā and al-Marwah, the stoning of the pillars, and other rites. What clarifies this principle is that clinging to mere istiṣḥāb of the state of non-existence is the weakest of proofs; even the most insignificant evidence has preponderance over it, as is the case with the istiṣḥāb of the presumption of innocence from legal responsibility to negate an obligation or prohibition. By consensus, this is the weakest proof, and it is only permissible to resort to it after a complete investigation into whether the legal proofs require the obligation or prohibition in question or not.

Some hold that it is not permissible to use istiṣḥāb to negate a ruling, but only to refute an opponent, saying: "I neither affirm nor negate the obligation; I demand that whoever affirms it present the proof, or I prevent him, rejecting that he establish an obligation without proof." This is the position of some followers of Abu Hanifah.

As for the Ẓāhirī school, istiṣḥāb is one of its foundations, but only after investigating the legal proofs. It is not permissible to declare the non-existence of something based solely on this istiṣḥāb without an inference that requires said non-existence. Whoever acts thus lies and speaks without knowledge, given the immense number of existing things in the world that the human being does not know: the absence of his knowledge is not knowledge of absence. The mere fact that the general principle is the non-existence of events does not provide certainty about the non-existence of something specific; rather, a proof that indicates negation is needed. Istiṣḥāb serves to tip the scale in case of conflicting proofs, but any evidence that indicates affirmation has preponderance over the mere istiṣḥāb of negation. This is the correct course that the worshipper is commanded to seek as the most probable option. For the evidence indicating that he prayed four cycles carries more weight than the istiṣḥāb of the non-existence of the prayer. This is the reality of this matter.

Chapter

As for the second issue—the timing of the prostration of forgetfulness—it raises the question of whether it should be performed before the final salutation or after it. There are well-known opinions: some hold that all prostration for forgetfulness must be done before the salutation; others, that it should always be done after; and a third group distinguishes based on whether it is an increase or a decrease in the prayer, which generates a particular debate regarding cases of doubt.

Some argue that the general rule is to prostrate before the salutation, but when the Sunnah shows the Prophet prostrating after the salutation in specific situations, that textual precedent is followed; in all other cases, the general rule applies. This is the most well-known position of Ahmad.

The first opinion (all before the salutation) is that of al-Shafi'i. The second (all after the salutation) is that of Abu Hanifah. The third (distinction according to the case) is that of Malik and Ahmad, although concerning the latter there are discrepancies. Two narrations are transmitted from him regarding whether, having prayed five cycles, one should prostrate before or after the salutation. An opinion that everything is before the salutation is also attributed to him, although an explicit statement from him to that effect has not been found; likewise, it has been erroneously attributed to him that everything is after the salutation, which is incorrect.

Judge Abu Ya'la and other scholars affirm that Ahmad's position does not vary in acknowledging that some prostrations are done before the salutation and others after. Abu Ya'la specifies: "Ahmad's opinion does not differ in that one prostrates after the salutation in two situations: when the worshipper gives the salutation while a cycle or more remains to be done, and when he doubts and seeks the most probable option." Ahmad said in the transmission of al-Athram: "I hold that for every forgetfulness regarding which it is reported that the Prophet prostrated after the salutation, one should prostrate after; the rest of the prostrations are performed before the salutation, as this is more in accordance with the meaning, since they are part of the prayer and must be fulfilled before concluding it." Then he added: "The Prophet prostrated after the salutation in three cases, and in other distinct ones he did so before." When al-Athram asked about those three cases, Ahmad replied: "When he gave the salutation after having done only two cycles (the hadith of Dhi al-Yadayn); when he gave the salutation after having done three (the hadith of 'Imran ibn Husayn); and when he sought the most probable option (the hadith of Ibn Mas'ud)."

Ibn Qudamah (Abu Muhammad) records the synthesis of Abu Ya'la: "There is no disagreement that in those two cases one prostrates after the salutation. Ahmad did differ regarding one who, out of forgetfulness, prayed five cycles: should he prostrate before or after the salutation? There are two narrations. In all other instances, the prostration is before the salutation, according to a single narration." Sulayman ibn Dawud, Abu Khaythamah, and Ibn al-Mundir maintained this same position. Abu al-Khattab added two other stances: one, that all prostration is before the salutation (the doctrine of al-Shafi'i); another, that prostration for decrease is done before the salutation (due to the hadith of Ibn Buhaynah) and that for increase after (due to the hadith of Dhi al-Yadayn and that of Ibn Mas'ud when he prayed five). This latter is the doctrine of Malik and Abu Thawr. Abu Hanifah, his followers, and a broader group held that everything is after the salutation.

Ahmad says that when doubt is discarded and one acts with certainty, the prostration is before the salutation, as established by the authentic hadith. Therefore, according to his opinion—which coincides with that of Malik—what implies decrease or doubt is repaired before the salutation, and what implies increase, after. It has also been transmitted from Malik that prostration for increase can be done after the salutation, but not so for decrease. The increase that generated discrepancy in Ahmad's opinions is the case of one who prayed five cycles. It is authenticated that the Prophet prostrated after the salutation in that situation, but he did so there because he had forgotten. In the Ṣaḥīḥ, Ibn Mas'ud relates: "The Messenger of Allah prayed with us five cycles. Upon finishing, the people whispered. He asked: 'What is the matter?' They said: 'O Messenger of Allah, has something been added to the prayer?' He said: 'No.' They told him: 'You have prayed five.' Then he turned, performed two prostrations, gave the salutation and said: 'Indeed, I am only a human being, I forget as you forget.'" Another version adds: "If one of you forgets, let him perform two prostrations while seated." Then the Prophet turned and performed the two prostrations. Al-Bukhari also records from Ibn Mas'ud: "The Prophet prayed the noon prayer five cycles and performed two prostrations after having given the salutation." And in the Ṣaḥīḥ it is specified: "The Prophet performed the two prostrations of forgetfulness after the salutation and after having spoken."

Thus, there is discrepancy in the interpretation of Ahmad on this point: should one prostrate after the salutation, as the Prophet did, or before, if the worshipper remembers the omission before giving the salutation? The Prophet only prostrated after because he did not remember until he was reminded after the salutation. According to one of the two interpretations of Ahmad, prostration after the salutation is not restricted to the specifically mentioned cases, as the majority (Abu Hanifah, Malik and others) held. Likewise, prostration before the salutation is also not limited to textual cases. The correct position is that some prostrations are performed before the salutation and others after, in accordance with what the authentic hadiths establish.

Whoever claims that everything is before the salutation and alleges, based on a saying of al-Zuhri, that "the last thing established was prostration before the salutation," is claiming an abrogation, which is weak. Prostration after the salutation appears in the hadith of Dhi al-Yadayn, and both Malik and al-Shafi'i and the majority of scholars consider it not abrogated. Only those who rely on al-Zuhri's assertion—that Dhi al-Yadayn died before the Battle of Badr and that his report is early—defend abrogation. Such an argument is weak, because Abu Hurayrah—who embraced Islam in the year of Khaybar—prayed behind the Prophet during the episode of Dhi al-Yadayn. Those who here wield al-Zuhri's saying to restrict prostration before the salutation, in another context reject that same saying by considering the hadith of Dhi al-Yadayn abrogated. Thus, both factions claim abrogation without solid proof, while the hadith is firm in that the prayer is not invalidated and that one prostrates after the salutation, with no contradictory Prophetic text abrogating it.

Moreover, abrogation requires a later text that contradicts the earlier one. The Prophet prostrated after the salutation, and it was not transmitted that any Muslim forbade it afterwards; therefore, the claim of abrogation lacks basis. If it is objected that the Prophet also prostrated before the salutation in other situations—such as when he stood up after two cycles (the hadith of Ibn Buhaynah) or in the case of doubt—this does not imply contradiction, but different applications. Whoever thinks that an action before the salutation in one case abrogates an action after the salutation in another case errs. It was never transmitted that the Prophet, in the same situation, prostrated sometimes before and sometimes after the salutation; had it occurred, it would indicate that both options are valid. Therefore, the claim of abrogation in this matter is unfounded.

Neither is it consistent for one who holds that all prostration must be after the salutation and cites the hadith of Thawban: "For every forgetfulness there are two prostrations after the salutation," for its chain of transmission is weak—it comes from Ibn 'Ayyash, transmitted from the people of al-Hijaz—and hadith specialists agree on its weakness. Equally weak is the hadith of Ibn Ja'far: "Whoever doubts in his prayer, let him perform two prostrations after giving the salutation," in whose chain appears Ibn Abi Layla. Al-Athram noted that neither of them is confirmed. Furthermore, such texts could be an abbreviated version of the hadith of Ibn Mas'ud: "And if he doubts, let him seek the most probable option," and thus they do not contradict the authentic hadiths that order prostrating before the salutation—such as that of Abu Sa'id about doubt—or that of Ibn Buhaynah—where the Prophet, after omitting the first tashahhud, prostrates before the salutation. These solid hadiths demonstrate the weakness of those who generalize, demanding that everything be before or everything after.

What remains, then, is to establish a well-founded distinction. The Legislator is wise and does not differentiate between two situations without a reason. If some prostration is performed after the salutation and some before, it is because there is a difference between them. Whoever claims that analogy demands that everything be before the salutation, and that only cases with explicit text are excepted, must fulfill two conditions: demonstrate the proof that obligates everything to be before, and explain what specific characteristic justifies the exception in the textual cases. Otherwise, if the reason obligating prostration before the salutation were universal, it would be inconceivable for the Legislator to prescribe doing it after in some cases. And if He made a distinction, there must be a particular reason that motivates it. If that difference is not known, the distinction lacks justification.

If someone replies: "I know that the reason obligating prostration before the salutation is general, but since there are texts that except certain cases, I understand that a contrary reason operates in them," he is answered: Then, in instances not regulated by a specific text, it is possible that the reason for before the salutation applies, or that for after. You cannot be sure that the reason that motivated prostration after the salutation in the textual cases is absent in others. And given that there exists a type of prostration after the salutation, it cannot be maintained that the reason for doing it before is universal. Therefore, no general criterion remains that would allow one to affirm that prostration for doubt must be before the salutation, nor that which is done after is restricted only to textual cases. Denying the distinction is thus an assertion without a foundational proof, and constitutes a specification of the cause without clarifying the absence of a condition or the presence of an impediment; that is, mere istiḥsān (subjective preference) in which the difference between the preferred case and the others is not specified.

Consequently, the most evident opinion is the one that distinguishes between increase and decrease, and between doubt in which the most probable option is sought and doubt in which one acts with certainty. This is one of the positions transmitted from Ahmad. Malik's opinion is close to it, though not identical. This position has the advantage of incorporating all the texts and offering a reasonable distinction: when there is decrease (for example, omitting the first tashahhud), the prayer needs a repair that is performed before the salutation, so that the prayer is complete before its final dissolution. In contrast, when there is increase (such as an extra cycle), two increases are not accumulated in the prayer; rather, the prostration is done after the salutation, as a humiliation for Shayṭān, like an independent prayer that compensates for the previous decrease; the Prophet equated the two prostrations to a cycle.

Likewise, when one doubts and seeks the most probable option, the prayer is already considered complete; the prostrations then serve to humiliate Shayṭān and are performed after the salutation. Malik, however, does not accept seeking the most probable option nor prostration after the salutation in that case. Similarly, if someone gives the salutation leaving part of the prayer to be done and then completes it, the prior salutation constitutes an increase, and the corresponding prostration will be done after the salutation, as a humiliation for Shayṭān.

In contrast, when one doubts without any option clearly prevailing—supposing he has prayed four or five cycles—if he actually prayed five, the two prostrations will serve to complete his prayer (as if he had done six, not five), and this only proceeds before the salutation. Malik, however, holds here that one prostrates after the salutation. The position we defend is the one that integrates all the hadiths without excluding any, employing correct analogy for what is not explicitly regulated and assimilating non-textual cases to those that are.

An illustrative example: if forgetfulness occurs along with the salutation (giving the salutation prematurely), the prostration is after the salutation. It is then argued that if the increase is not the salutation, but something of the same category as the prayer—such as an extra cycle, a bow (ruku'), or an extra prostration out of forgetfulness—it is assimilated to the case of the premature salutation, for if done intentionally it would invalidate the prayer. Therefore, equating it to the salutation is more appropriate than assimilating it to the omission of the first tashahhud or to doubt resolved with certainty.

To one who objects that "the prostration is part of the prayer and, therefore, must be fulfilled before the salutation," the reply is: If that were so, all prostration should be before the salutation. Since it is confirmed that some are done after, it is proven that not all prostrations for forgetfulness belong to the core of the prayer that must be completed before ending it. This counters whoever asserts that "the prostration is not one of the requirements that make interrupting the prayer prohibited, for what makes it prohibited is its integrity." Such statements are assertions without probative support. Rather, it can be said that what makes interrupting it prohibited is the obligation to perform the prostration that repairs it.

And it is explained: Some prostrations act as repair of the prayer when performed after the salutation, to avoid accumulating two increases, and because, once the prayer is completed, they constitute a humiliation for Shayṭān and an opposition to his attempt. Shayṭān seeks to make the servant diminish his prayer by introducing increases; therefore, the servant is commanded to humiliate him with two additional prostrations after the salutation, thus turning into an increase of worship—prostration and drawing closer to Allah—what Shayṭān wanted to be a decrease. Shayṭān aims to reduce his good deeds, but Allah commands him to complete his prayer and humiliate Shayṭān. Allah forgives the human for what he added in the prayer out of forgetfulness—a premature salutation, an extra cycle, or others—so he does not incur sin. However, it is possible that his act of drawing closer is diminished by what he forgot, so Allah orders him to complete it with two prostrations added to the prayer. And Allah knows best.

Chapter

As for its obligatoriness, the Prophet established it clearly. In the hadith of Abu Hurayrah he ordered prostrating for mere doubt: "When one of you stands to pray, Shayṭān comes to him and confuses him until he does not know how much he has prayed. If this happens to him, let him perform two prostrations while seated." In the hadith of Abu Sa'id he ordered doing so when discarding doubt: "Let him discard the doubt and base himself on what he is certain of, then let him perform two prostrations before giving the salutation. If he prayed five, these will serve as a complement to his prayer; if he prayed completing four, they will be a humiliation for Shayṭān." The hadith of Abd al-Rahman repeats the same instruction: "Then let him perform two prostrations while seated before giving the salutation, then let him give the salutation." And in the hadith of Ibn Mas'ud—about seeking the most probable option—it is said: "Let him seek the most probable option of what is correct, let him complete it, then let him perform two prostrations." One version adds: "These two prostrations are for whoever does not know whether he increased or decreased in his prayer, seeks the most probable option of what is correct, completes it and then performs two prostrations." In another agreed-upon hadith of Ibn Mas'ud, after praying more or less, the Prophet declared: "If one increases or decreases, let him perform two prostrations," and immediately afterwards he performed them himself.

From these texts the obligatoriness of the prostration for forgetfulness is deduced whenever something prescribed is omitted out of neglect—provided that omission does not require repeating the act itself—or when something prohibited is added, also out of forgetfulness. In such cases, either what was forgotten is restored upon remembering, or one prostrates for the forgetfulness; one of the two things is necessary. The prayer itself, if completely forgotten, must be performed when remembered; there is no other compensation. Likewise, if purification is forgotten—as he ordered the one who left a part of his foot unwashed to repeat the ablution and the prayer—or if a cycle is forgotten—as in the case of Dhi al-Yadayn—it is indispensable to complete what was omitted, either adding it to what was already done or restarting the prayer. These five authentic hadiths show the Prophet ordering the two prostrations of forgetfulness in various situations: when he forgot the first tashahhud, he prostrated with the Muslims before the salutation; when he gave the salutation after two or three cycles having omitted the remaining ones, he completed what was missing and prostrated with them after the prayer; and when he was reminded that he had prayed five cycles, he prostrated after the salutation and after having spoken.

This constancy in his practice, without exception in the cases that require it, constitutes clear proof of its obligatoriness. It is the majority opinion of the scholars and the doctrine of Malik, Ahmad and Abu Hanifah. Whoever denies it lacks solid arguments.

Al-Shafi'i, however, did not consider it obligatory because, in his view, there is no prescribed act in the prayer whose omission—whether intentional or out of forgetfulness—allows the prayer to remain valid. The majority of scholars from the three schools and others distinguish, in contrast, between obligatory acts whose omission does not invalidate the prayer. For Malik, Ahmad and others, the intentional omission of such acts does not invalidate the prayer, but obligates its repetition; if the omission is out of forgetfulness, it obligates the prostration for forgetfulness. Abu Hanifah holds that omitting them intentionally is sinful and leaves the prayer incomplete, but does not require repetition. As for intentional increases, all agree that some would invalidate the prayer; but if they are out of forgetfulness, they consider them forgiven and do not require prostration.

Some have attempted to rely on a version that says: "The cycle and the two prostrations were supererogatory (nafilah)." This expression is not found in the authentic compilations; the version in the Ṣaḥīḥ is the one already cited, where prostrating is ordered and its function explained. Even if such an expression were authentic, it does not contradict obligatoriness, for the omitted cycle is obligatory by consensus, and the prostrations are equally ordered. The meaning would be that, on the supposition that the prayer was already complete, those acts would have the value of a supererogatory work, but the doubt itself creates a deficiency that must be repaired. It is comparable to one who, out of precaution, fulfills something about whose obligatoriness he doubts: if it was actually obligatory, he has fulfilled it; if not, it is a voluntary act deserving reward. Likewise, one who doubts between his milk-sister and an unrelated woman must abstain from both, although only one is truly unlawful.

The term "supererogatory" (nafilah) can be used broadly, even for prescribed acts that are added to the basic obligations, as in the hadith of Abu Dharr: "Pray the prayer at its time, then make your prayer with them supererogatory." Many predecessors understood it as any act that increases good, especially for one who lacks sins, as has been said regarding the verse "...pray with it as a supererogatory for you" [al-Isra': 79], considered by some exclusive to the Prophet.

In short, the obligatoriness of the prostration for forgetfulness is established. Its cause can be a decrease (such as omitting the first tashahhud, according to the hadith of Ibn Buhaynah) or an increase (such as praying five cycles, according to the corresponding hadith), or doubt about whether one has increased or decreased. And it has been clarified that, in case of decrease or doubt, the prostration is done before the salutation; in case of increase, after.

Chapter

And since the prostration for forgetfulness is obligatory, the question arises about the consequences of omitting it, whether intentionally or negligently, whether the omitted one is that which should be done before the salutation or that which corresponds after. Regarding this, there are various opinions within the doctrine of Ahmad and other schools.

A first position holds that if the prostration that must be performed before the salutation is omitted intentionally, the prayer is invalidated; if the omission is out of forgetfulness, it is not invalidated, just as with the omission of the first tashahhud and other non-essential obligatory acts. In contrast, omitting the prostration that corresponds after the salutation never invalidates the prayer, as it is an external reparation. This is the position preferred by many followers of Ahmad.

A second opinion affirms that omitting the prostration before the salutation invalidates the prayer in all cases. If the omission was out of forgetfulness and is remembered soon, the prostration must be performed; if a prolonged time has passed, the prayer must be repeated. This position, transmitted in a narration from Ahmad and defended by Malik, Abu Thawr and others, is stronger than the previous one. Indeed, if an act is obligatory within the prayer and is not performed out of forgetfulness, the worshipper's responsibility is not exempted, even if he commits no sin, just as happens with the prayer itself: if it is completely forgotten, it must be performed when remembered. Similarly, any obligatory act forgotten during the prayer must be fulfilled when remembered, either by adding it to what was already done or by restarting the prayer. Responsibility regarding the prayer and its obligatory components is only extinguished with their effective fulfillment.

The obligatory acts that, like the first tashahhud, can be omitted out of forgetfulness are not without compensation; this compensation consists precisely in the prostration for forgetfulness, unlike the fundamental pillars (such as the bowing ruku' or the prostration itself), which do not admit substitution. Saying that an act is obligatory in the prayer and can be omitted without compensation is an assertion that, as far as we know, no one has held; if someone did, it would be a weak position contrary to legal principles. These, then, are the two main opinions regarding the omission out of forgetfulness of the obligatory prostration before the salutation.

As for the omission of the obligatory prostration after the salutation, the debate is narrower. Many of those who consider this prostration obligatory understand that omitting it does not invalidate the prayer, as it is an external reparation, similar to the compensations (dam) in the pilgrimage. Nevertheless, an indication is also transmitted from Ahmad that omitting the prescribed prostration after the salutation could invalidate the prayer. Al-Athram relates that Ahmad suspended his judgment (waqf) on this question: asked about one who forgot the prostration for forgetfulness, he replied that, if the forgetfulness was minor, he hoped there would be no consequence; asked later about a case similar to that experienced by the Prophet, he remained silent. However, al-Athram adds that it reached him that Ahmad recommended repeating it in such a situation. The disciples of Ahmad interpret these indications in two ways.

In summary, some say that the prostration must be repeated if it was omitted intentionally; others, that it must be repeated whether it was intentional or out of forgetfulness. The correct position is that it is indispensable to perform that prostration or, failing that, to repeat the prayer. It has been widely debated until when it is valid to perform the omitted prostration: some hold that it can be done while one remains in the mosque, otherwise the prayer must be repeated; others, that it can be done even after a prolonged interval, as long as one has not left the mosque; others, that it can be done even by leaving it and going away. The central idea is that, being an obligation ordered by the Prophet for the perfection of the prayer, the servant's responsibility is not settled without fulfilling it. If it was ordered after the salutation, and it is established that it must be done or, otherwise, the prayer repeated, this is not impossible. That the prayer is considered invalid means, in this context, that the obligation has not been satisfied with it. There is no difference, in this regard, between prostration before or after the salutation: Allah only permitted concluding the prayer with the salutation on the condition of performing the two prostrations of forgetfulness; if they are not performed, the salutation lacks the corresponding authorization and, therefore, invalidates the prayer. It is analogous to the case of one who changes the pilgrimage (hajj) for the visitation (tamattu'): he is only allowed the dissolution (tahallul) if he intends to perform the visitation and make the pilgrimage that same year; if he intends to dissolve without more, it is not lawful for him and he remains in a state of consecration, without his dissolution being valid. Of course, consecration is not abandoned by merely violating its prohibitions or invalidating it; one remains in it, albeit in an invalid manner, unlike the prayer, which is definitively invalidated by what contradicts it or by performing in it what is prohibited.

The analogy between prayer and pilgrimage is, moreover, incorrect. The obligatory acts of the pilgrimage that are compensated with a sacrifice, if omitted intentionally, do not invalidate the Hajj, but generate the obligation of compensation, which remains in the pilgrim's responsibility without being extinguished. In prayer, on the other hand, omitting an obligatory act invalidates it. If it is argued that the omission is repaired by the prostration, this implies that the prostration remains as a debt in his responsibility, just like the compensation in the pilgrimage. The idea that an obligatory act is extinguished through compensation has no basis in Islamic law. A more fitting analogy would be to say: this prostration after the salutation remains as a pending obligation until it is performed. This position is not far-fetched, unlike the one that claims the omission is automatically settled by the compensation. However, the reparation of the pilgrimage—the sacrifice—is performed independently and without controversy; in contrast, there is dispute over whether the omitted prostration can be performed independently after a long interval.

We maintain that it is indispensable to perform it or repeat the prayer. If it is asserted that it can be performed even after a long time, like the forgotten prayer, this is a strong argument. A somewhat less firm argument would be to say that, even if it was omitted intentionally, it can be performed at another time, although one sins due to the delay, just as one who intentionally delays a forgotten prayer after remembering it must perform it and ask Allah for forgiveness for the delay. Likewise, one who omitted a prayer intentionally—according to those who admit its repetition—must pray it and ask forgiveness for the delay. So too the two prostrations: they must be performed when remembered, asking Allah for forgiveness for the lateness. This position is also defensible, given that the law does not establish precise temporal limits for it.

Nor is there a legal basis for distinguishing between performing them inside the mosque or outside it, nor between doing them before or after an invalidating event occurs. What is appropriate is to perform them as soon as possible. And Allah knows best.

Chapter

Regarding whether the prescription to perform the prostration before or after the salutation is of obligatory or merely recommended character, there are two opinions within the doctrine of Ahmad and other schools.

Many followers of the four imams maintain that the controversy refers solely to the degree of recommendation, and that it is permissible to always prostrate before the salutation or always after, regardless of the case.

The second opinion, which is the correct one and to which the statements of Ahmad and other imams point, affirms that what is prescribed before the salutation must be done before, and what is prescribed after must be done after. The Prophet said in the hadith about discarding doubt: "And let him perform two prostrations before he gives the salutation." In another version: "Before he gives the salutation, then let him give the salutation." And in the hadith about seeking the most probable option he said: "Let him seek the most probable option of what is correct, let him base himself on it, then let him perform two prostrations." A variant transmitted by al-Bukhari specifies: "Let him complete it, then give the salutation, then perform two prostrations." Here, then, the command is to give the salutation first and then prostrate; in the other case, the command is to prostrate before giving the salutation. Both are orders of the Prophet that imply obligatoriness.

When he referred to the two categories in a general manner, he said: "If one increases or decreases, let him perform two prostrations," and "If one of you does not know how much he has prayed, let him perform two prostrations while seated." By mentioning decrease, increase, and doubt in an absolute manner, he ordered the prostrations without restricting them to before the salutation. However, when ordering the seeking of the most probable option, he prescribed the prostrations after the salutation. These are his clear instructions; one must not depart from them: "And it is not for a believing man or a believing woman, when Allah and His Messenger have decided a matter, that they should have any choice in their affair" [al-Ahzab: 36]. Now, whoever, interpreting, always prostrates before or always after the salutation, does not incur fault; if he later learns the exact ruling, he applies it from then on without needing to repeat past prayers.

Likewise, one who omitted an obligatory act due to not knowing its obligatoriness, once he knows it, fulfills it, but is not obligated to repeat what has already been performed, according to the most correct opinion in the doctrine of Ahmad and others. The same applies to one who performed in the prayer something prohibited without knowing it was so—such as praying in a camel pen or not performing the obligatory ablution after eating camel meat—: once he knows the ruling, he follows it, without repeating what is past. This differs from the case of one who forgets: one who knows the obligatoriness of an act and forgets it, must fulfill it when he remembers, as the Prophet said: "Whoever sleeps through a prayer or forgets it, let him pray it when he remembers it." In contrast, one who was ignorant of the obligatoriness does not repeat the past, as is verified in the hadith of the Bedouin who performed his prayer incorrectly: the Prophet told him: "Go back and pray, for you have not prayed." The Bedouin replied: "By the One who sent you with the Truth! I do not know how to do more than this; teach me what suffices me in my prayer." The Prophet taught him and ordered him to repeat only that prayer, not the previous ones, despite the man saying he did not know how to do them otherwise.

Nor did the Prophet order 'Umar and 'Ammar to repeat the prayers when, out of ignorance, they did not pray in a state of purity ('Umar did not pray after a seminal emission, and 'Ammar rolled in the dust believing it was sufficient). Nor did he order Abu Dharr to repeat the prayers he had omitted while in a state of major ritual impurity (janabah), nor the woman with continuous flow to repeat what she had missed during her bleeding, despite her saying: "Indeed, I have a severe menstrual flow that prevented me from fasting and prayer."

Nor did he order those who ate in Ramadan until they could distinguish the white thread from the black thread to repeat the fast. And when the prayer was initially prescribed as two cycles, and then, after the Hijrah, it was established as four for the sedentary prayers, many Muslims in Mecca, Abyssinia, and the desert areas did not know until later, and continued praying two cycles; the Prophet did not order them to repeat what they had already performed.

Likewise, he did not order those who, before the abrogation reached them, prayed towards the first qiblah to repeat their prayers. Thus it is demonstrated that there is no difference, in this effect, between an initial command and an abrogating one. The two additional cycles were an initial prescription; the orientation to the Ka'bah was an abrogation. Similarly, the tashahhud and other acts were prescribed in the middle of the Prophetic period, and many Muslims did not know their obligatoriness until later.

Chapter

If the worshipper forgets to perform the prostration for forgetfulness and, before remembering it, performs some action that normally contradicts the prayer—such as speaking—he must still prostrate when he remembers. This is based on what is established in the Ṣaḥīḥ of Ibn Mas'ud: the Prophet prostrated after the salutation and after having conversed. There it is related that he prayed the noon prayer five cycles; upon finishing, the people began to whisper. He asked: "What is the matter?" They responded: "O Messenger of Allah, has something been added to the prayer?" He said: "No." They told him: "You have prayed five." Then he turned, performed two prostrations and then gave the salutation. This is the majority opinion of the scholars and the doctrine of Malik, al-Shafi'i, Ahmad and others.

Abu Hanifah, on the other hand, held that if one speaks after the salutation, it is no longer appropriate to prostrate, because speaking contradicts the prayer and is equivalent to an invalidating event. Al-Hasan and Muhammad were of the opinion that if the worshipper turns his face away from the qiblah, he should not complete the prostration nor perform it. The correct position, however, is that of the majority, in accordance with what the Sunnah shows: the Prophet prostrated after withdrawing, after turning towards the people, after they spoke, after asking them and after they answered him.

The episode of Dhi al-Yadayn is even clearer. The Prophet prayed two cycles, then stood up and leaned on a stick placed in the mosque. Dhi al-Yadayn asked him: "Did you shorten the prayer or forget?" He answered him and then consulted the companions, who confirmed what was said. Then he returned to his place, prayed the two missing cycles and, after giving the salutation, performed the two prostrations of forgetfulness. Meanwhile, some of the people had already quickly gone out saying: "The prayer has been shortened!"

In the hadith of 'Imran, which is also in the Ṣaḥīḥ, it is related that the Prophet gave the salutation after having prayed three cycles of the afternoon prayer, entered his house, and al-Khirbaq approached him to point out what had happened. He then came out dragging his cloak, gathered with the people and asked: "Is he telling the truth?" They said yes. This story may be the same as the previous one, with some confusion in the transmission about whether he gave the salutation after two or three cycles, and whether he stood up towards a stick or entered his house. In any case, after this conversation and action, and after having left the mosque with some of the people hurrying away, there is no doubt that he indicated to them what they should do. Either they—or some of them—returned to the mosque and completed the prayer with him after having left, or they completed it on their own when they learned the correct ruling. In both scenarios, they completed the prayer after considerable action and after having left the mosque.

To say that they were ordered to restart the prayer from the beginning is something no one has transmitted, and if it had been so, it would have been recorded. They committed no fault in what they did. At this point, it is worth remembering the prayer of fear (salat al-khawf): the Prophet prays with one group one cycle while the other group faces the enemy; then that first group moves to join their companions—turning their backs to the qiblah and performing unrelated actions—while the second group comes to pray one cycle with the imam, and then also moves. Finally, each group completes its second cycle separately. In this procedure there is much walking, turning one's back to the qiblah and waiting, and yet the second cycle is performed after all that. This demonstrates that immediate continuity between cycles is not obligatory in a situation of danger. All the more so, the continuity between the prayer and the prostrations for forgetfulness is even more flexible, unlike the continuity required between the parts of a single cycle. This is the doctrine of Malik and Ahmad.

Therefore, if someone forgets an essential pillar (rukn), such as the bowing (ruku'), and remembers it when he is already in the first prostration, he must perform the bowing and what follows, annulling what he did before it, given that the interval was brief. This is the opinion of the majority group. If, on the other hand, he has already begun the second cycle—whether in its recitation, according to some, or in its bowing, according to others—then, according to al-Shafi'i, what was done from the omission of the bowing until he bows in the second cycle is annulled, and the latter serves in place of the omitted bowing in the first, even if there is a long interval, thus composing a cycle from two. Ahmad considered this position more correct than that of the scholars of Kufa, and there is a narration to that effect. Nevertheless, the most well-known opinion of Ahmad and of Malik is that cycles are not composed; rather, the cycle in which the pillar was forgotten is annulled, and the following cycle replaces it. According to this principle, breaking the continuity invalidates the cycle, for the bowing must not be separated from the prostration by actions foreign to the prayer, given that the minimum unit of the prayer is a complete cycle. The Prophet said: "Whoever catches a cycle of the prayer has caught it."

A cycle is only considered as such if there is continuity between its parts. If someone bows, then performs actions completely unrelated to the prayer, and then prostrates, he would not have a cycle composed of bowing and prostration, but an isolated bowing and an isolated prostration, which does not constitute prayer. The prostration must follow the bowing, and there is no valid prayer without an appropriate sequence of bowings and prostrations. The detailed explanation of this belongs to another place.

Now, in the prayer of fear there is an excuse due to danger, and in the case of forgetfulness there is an excuse due to lack of attention or knowledge.

Regarding performing the prostration or completing the prayer after a prolonged interval, there are disagreements. Some hold that if the interval is long, one should no longer prostrate or complete it, although they do not precisely define what is considered "long"; this is the opinion of many followers of al-Shafi'i and Ahmad, such as Judge Abu Ya'la and others, who admit that the time can be short—even if leaving the mosque—or long—even if remaining in it.

Others say that one should prostrate while remaining in the mosque; if one leaves, the opportunity is lost. This position, mentioned by al-Kharqi and others, is based on a text from Ahmad and is shared by al-Hakam and Ibn Shubrumah. It is a spatial delimitation, not temporal, but it is based on the place of worship.

A third opinion states that both a prolonged interval and leaving the mosque prevent performing the prostration.

There exists, however, another narration from Ahmad: that one should prostrate even if leaving the mosque and going away, an opinion also shared by al-Shafi'i. This is the most evident position, for establishing spatial or temporal limits lacks legal basis, especially when time is not objectively defined: the length or brevity of the interval has no known measure in customs to which one can refer, and there is no legal proof that establishes such a distinction. The law does not differentiate, for the prostration or completing the prayer, between a long or short interval, nor between remaining in the mosque or leaving it. In fact, the Prophet entered his house and some of the people went out quickly, as mentioned. Although this was not a prescription in itself, it shows that that salutation did not prevent completing the rest of the prayer on that basis. Likewise, the two prostrations of forgetfulness must be performed when remembered.

If they were omitted intentionally, two possibilities arise: either they are performed afterwards, albeit with sin for the delay—as happens with the repairs of the Hajj, which remain as a debt until fulfilled—without continuity being a condition, unlike what occurs with the cycles of prayer when one has the capacity; or it is considered that continuity is a condition when there is capacity, and it is only excused due to an excuse like forgetfulness or incapacity, just like the continuity between cycles. According to this, if they are delayed without excuse, the prayer is invalidated, since they were not legislated to be separated from the prayer except by the salutation, and they were ordered immediately after it. Therefore, if one speaks, stands up, or performs any action that breaks the sequence intentionally and without excuse, he invalidates his prayer, just as if he had omitted the prostrations before the salutation.

Chapter

As for the takbir (saying Allahu akbar) in the prostration of forgetfulness, the authentic hadiths are clear. In the hadith of Ibn Buhaynah it is related that, upon completing his prayer, the Prophet performed two prostrations saying Allahu akbar in each, while seated before giving the salutation, and the worshippers prostrated with him in compensation for what was forgotten. This refers to prostration before the salutation. Regarding prostration after the salutation, in the hadith of Dhi al-Yadayn transmitted by Abu Hurayrah it is said: "He prayed two cycles and gave the salutation; then he said Allahu akbar and prostrated, then he said Allahu akbar and rose, then he said Allahu akbar and prostrated, then he said Allahu akbar and rose." The majority of scholars agree on the obligatoriness of the takbir.

However, there are disagreements about whether the tashahhud should be recited and the salutation given after these prostrations. Three opinions have been formulated:

It is narrated from Anas, al-Hasan and 'Ata' that there is no tashahhud nor salutation. Those who hold this equate these prostrations with the prostration of recitation (sujud al-tilawah), which is an individual act of humility and does not include tashahhud or salutation, just as it was not transmitted that the Prophet gave the salutation after it. Ahmad inclined to this position, expressing doubt about the salutation and stating that the majority of the predecessors did not consider it obligatory.

The second opinion, defended by Ibn 'Abbas, al-Nakha'i, al-Hakam, Hammad, al-Thawri, al-Awza'i, al-Shafi'i, Ahmad and the proponents of opinion (ashab al-ra'y), establishes that there is indeed tashahhud and salutation when the prostrations are performed after the salutation.

The third opinion, attributed to Ibn Sirin, holds that there is a salutation but no tashahhud. Ibn al-Mundir noted that the salutation is attested by several sources, while the obligatoriness of the tashahhud is doubtful. From 'Ata' it is transmitted that it is optional: if one wishes, one recites the tashahhud and gives the salutation; if not, it is fine.

Abu Muhammad (Ibn Qudamah) argued that the tashahhud is probably not obligatory, because in the two aforementioned hadiths the Prophet gave the salutation without reciting it, and because it is an individual prostration, just like the prostration of recitation, which does not require it.

As for the salutation, it is confirmed by authentic hadiths, such as those of Ibn Mas'ud and 'Imran. In the Ṣaḥīḥ it is related that, after doubting whether he had increased or decreased, the Prophet faced the qiblah, performed two prostrations and then gave the salutation. 'Imran ibn Husayn narrated: "He prayed one cycle, then gave the salutation, then performed two prostrations, then gave the salutation." Muhammad ibn Sirin, a reliable transmitter, also mentioned this salutation when relating the hadith of Abu Hurayrah. The fundamental difference with the prostration of recitation is that the two prostrations of forgetfulness constitute a prayer in themselves: they substitute for a cycle, repair a deficiency, and have a beginning (tahrim) and an end (tahllil), like every prayer. The Prophet said: "The key to prayer is purification, its beginning is the takbir and its end is the salutation."

The prostration of recitation, on the other hand, is an act of humility before Allah that does not require the conditions of prayer: Ibn 'Umar and others would prostrate without ablution; 'Uthman ibn 'Affan said that a menstruating woman can indicate the prostration with her head; al-Sha'bi stated that whoever hears the verse of prostration can do so without ablution and in any direction. The Prophet himself prostrated, and with him Muslims, polytheists, jinn and humans prostrated; even the magicians of Pharaoh did so. Therefore, it does not fall under the formal definition of prayer.

The prostrations of forgetfulness rather resemble the funeral prayer: although they are essentially standing, they are a prayer with a beginning (tahrim) and an ending (tahllil). This is why the Companions would purify themselves to perform them, and Ibn 'Abbas permitted tayammum if there was fear of missing the opportunity, an opinion shared by Abu Hanifah and Ahmad in one of his two positions. As in prayer, facing the Ka'bah and forming rows are required, and whoever prays behind the imam (mu'tam) follows him in the takbir and the salutation.

In contrast, in the prostration of recitation, listeners are not required to form rows nor to strictly follow the reciter; the hadith "You are our imam; if you were to prostrate, we would prostrate" is a broken (mursal) and weak transmission, according to Ahmad and others. Whoever says that one only prostrates if the reciter does so is not considering him an imam in the full ritual sense. The listener may rise before him, which demonstrates that it is not a prayer proper, although there may be a certain symbolic adherence, like that of a believer who follows one leading a supplication or a listener who follows a reciter.

Chapter

As for the recitation of the tashahhud in the two prostrations of forgetfulness, those who defend its obligatoriness rely on a hadith transmitted by Abu Dawud and al-Tirmidhi, in which 'Imran ibn Husayn relates: "The Prophet prayed with us, forgot, performed two prostrations, then recited the tashahhud, then gave the salutation." Al-Tirmidhi classified it as "good (hasan) but strange (gharib)."

That it is "strange" means it lacks supporting narrations; its transmitter is alone. This weakens its reliability in a matter like this. It is confirmed from the Messenger of Allah that he prostrated after the salutation on more than one occasion—as in the hadith of Ibn Mas'ud when he prayed five, that of Abu Hurayrah, that of Dhi al-Yadayn, and that of 'Imran ibn Husayn himself—and in none of those narrations is it mentioned that he recited the tashahhud afterwards. Nor is there found in his words an order to do so, nor is there any indication of such practice in the authentic and widely accepted hadiths. Moreover, the tashahhud is a prolonged action, equivalent to or greater than the two prostrations. Something like this is easily memorized and recorded, and the transmitters had every interest in noting it. If the Prophet had recited it, those who narrated that he prostrated would have mentioned it, for the incentive to do so was greater than to record the salutation or the takbir when going down and rising, which are brief formulas. How could they transmit this and omit that?

For those who hold it, this tashahhud would be like the last one of the prayer: it would be followed by the salutation, and would entail sending prayers upon the Prophet and the usual supplications, as when one prays the two cycles of dawn (rak'atay al-fajr) or the odd cycle (al-witr) and recites the tashahhud. However, the version of the hadith of 'Imran that appears in the Ṣaḥīḥ does not include the tashahhud. That a single transmitter adds such a significant practice, about which there would be great interest in transmitting it, detracts from the credibility of his report. Furthermore, one must ask: if someone were alone in transmitting a hadith, would it be accepted as law (shari'ah) for all Muslims?

On the other hand, the tashahhud was only legislated for complete prayers that include bowing (ruku') and prostration (sujud). It is not prescribed in the funeral prayer, despite the fact that the Umm al-Qur'an (the Fatihah) is recited in it. The two prostrations of forgetfulness have no recitation at all. If it was not legislated in a prayer that has recitation but no bowing and prostration, then all the more reason it does not belong in a "prayer" that has no standing, no recitation, and no bowing.

It could be argued that it would be "more appropriate or beneficial," but it is not legislated even after the two prostrations that are part of the core of the ordinary prayer. The tashahhud is only recited after two cycles, not after every two prostrations. If it is not recited after the regular prostrations, which complete a cycle, then it should certainly not be recited after the prostrations of forgetfulness, which in most cases substitute for a cycle, as the Prophet said: "For if he prayed five, they will serve as a complement to his prayer; and if he prayed completing, they were a cause of humiliation for Shayṭān." Thus, he equated them to a cycle, not two, and it is a cycle connected to the prayer, not independent like the odd cycle. This is why continuity is required: they must be done immediately after the salutation, without intentional delay. It is the same as if they were done before the salutation: then the tashahhud would not be repeated after them; the same applies if they are done after.

The purpose is to close the prayer with prostration, not with the tashahhud. Proof of this is that prostration before the salutation was not legislated before the tashahhud, but after it. It is understood, therefore, that prostration acts as the conclusion of the prayer; after it, only exiting remains. Moreover, repeating the tashahhud and the supplications would imply duplicating them in a very short interval, which is not legislated, just as they are not repeated if the prostration is before the salutation. And if there were a tashahhud afterwards, what would be prescribed would not be two prostrations, but something more.

The Prophet only ordered two prostrations, without adding anything else, and called them "the humiliators of Shayṭān." Adding the tashahhud would be like adding recitation before the prostration or the opening takbir (takbirat al-ihram). It is known that these prostrations do not have an independent opening takbir; one says Allahu akbar when going down, not while seated. Therefore, it is understood that they are included in the "prohibition" (tahrim) of the prayer and are part of it, just as if they were done before the salutation. They are not distinguished with a special tashahhud, but the salutation is given at the end, because the first salutation (that of the main prayer) does not count as the salutation for these prostrations. The salutation only proceeds upon complete finishing.

Some Companions and successors denied that there was a salutation in them, just as they denied they had a tahrim, but the correct position is to distinguish, as shown by the authentic Sunnah. And Allah knows best.

Final question and answer:

He was asked—may Allah have mercy on him—about an imam who, in a four-cycle prayer, forgot the first tashahhud, stood up, some worshippers made tasbih (said subhan Allah), but he did not return to sit; he completed his prayer, performed the prostration for forgetfulness before the salutation and then gave the salutation. One group opined that he should have been made to sit; others said that if he sat, his prayer would be invalidated. What is correct?

He answered: The imam who omitted the first tashahhud, stood up, was warned with tasbih and did not return, but completed the prayer and prostrated before the salutation, acted correctly. This is what the Prophet did. Whoever said he should have sat is mistaken; what he did is best. Regarding whether, had he returned, his prayer would be invalidated, there are two opinions among the scholars: one, that it would be invalidated (the doctrine of al-Shafi'i and Ahmad in one narration); another, that if he returns before beginning the recitation of the next cycle, it is not invalidated (this is the most well-known narration of Ahmad). And Allah knows best.

He was also asked about an imam who stood up for a fifth cycle, was reminded with tasbih but paid no heed, believing he had not forgotten. Should the worshippers stand up with him?

He answered: If they stand up with him out of ignorance (believing it is correct), their prayer is not invalidated. But if they know he is mistaken, they should not follow him; it is better that they wait for him to give the salutation with them, or that they give the salutation before him. Waiting is the most appropriate. And Allah knows best.

تصحيح الخطأ في الصلاة

مقدمة

هذا النص هو تحليل فقهي وعقلي مفصل ودقيق حول أحكام سجود السهو في الصلاة الإسلامية. وهو فصل من فصول الفقه المتقدم لا يقدم قواعد مبسطة، بل يحلل تعقيد الأدلة النبوية للوصول إلى المبادئ الأساسية.

يتمحور هدفه الرئيسي حول حل ما يبدو تناقضًا في أقوال وأفعال النبي محمد ﷺ في هذا الموضوع. ففي بعض الروايات الصحيحة يأمر بالسجود قبل السلام الأخير، وفي أخرى هو نفسه يسجد بعد أن سلم. وفي بعض الأحاديث يأمر بطرح الشك والبناء على اليقين، وفي حديث آخر يأمر بالتَّحَرِّي (طلب الراجح).

لا يختار المؤلف رواية على أخرى ولا يعلن نسخ بعضها. بل يبذل جهدًا تفسيريًا عميقًا (اجتهادًا) لإثبات أن جميع الأدلة صحيحة وقابلة للتطبيق ومتناسقة فيما بينها. ولذلك يحلل المعنى الدقيق للمصطلحات الشرعية، مثل "الشك"، مفرقًا بين التردد العادي و"الشك" الفني الذي يستلزم فعلًا تعويضيًا محددًا. ويفحص كل حديث في سياقه، مقارنًا المواقف المحددة التي أحاطت بكل فعل للنبي ﷺ، هل نسي ركعة أم زاد أم شك وتمكن من التمييز أم شك ولم يتمكن. ويحدد العلل أو الأسباب الكامنة وراء كل حكم. ويقترح أن الاختلاف في توقيت السجود قبل السلام أو بعده ليس اعتباطيًا، بل يعتمد على طبيعة الخطأ: هل كان بسبب نقص فعل واجب أم بسبب زيادة فعل غير مشروع. وينشئ نظامًا هرميًا يدمج جميع الروايات. ويخلص إلى أن أمر "التَّحَرِّي" هو المبدأ العام لمن يستطيع التفكير وإيجاد دليل، بينما أمر "طرح الشك" هو الحل لمن يبقى في تردد تام حتى بعد البحث.

هذا النص هو إذن درس في المنهجية الفقهية الإسلامية. فهو يبين كيف تعامل العلماء الكلاسيكيون مع المشاكل المعقدة: بإخلاص شديد للنصوص الصحيحة، وبرفض الحلول السهلة التي تلغي جزءًا من الدليل، وبجهد فكري صارم لاكتشاف الانسجام الكامل للشريعة، حيث لا يرى العامي سوى اختلاف. إنه ليس مجرد دليل عملي عما يجب فعله عند النسيان في الصلاة؛ بل هو عرض لكيفية التفكير واستنباط الأحكم من المصادر الأصلية.

الحل الموحد لابن تيمية للشك في الصلاة

تقوم وجهة نظر ابن تيمية على القناعة بأن جميع الأحاديث الصحيحة حول الشك في الصلاة متوافقة ومتكاملة. فهو يرفض فكرة وجود تناقض حقيقي بينها، ويعزو اختلاف الآراء بين الفقهاء إلى فهم محدود لغرض و سياق كل رواية نبوية.

بالنسبة لابن تيمية، يكمن مفتاح الحل في التمييز بين حالتين أو وضعين يمكن أن يكون فيهما المصلي الذي يعيش التردد. لا يتعلق الأمر بقواعد مختلفة للإمام أو للمنفرد، بل بتمييز نفسي ودليلي ينطبق على أي مؤمن. الحالة الأولى هي حالة الشك المحض أو المتوازن، حيث لا يرى الشخص أي دليل أو إشارة أو سبب يرجح أن عددًا معينًا من الركعات هو الأرجح. ويكون عقله في توازن تام بين الاحتمالين. في هذه الحالة بالذات، حديث أبي سعيد الخدري هو الدليل المباشر والحصري. الأمر النبوي واضح: يجب عليه أن يطرح الشك، ويبني على اليقين الأدنى المؤكد – وهو العدد الأقل – ثم يؤدي سجدتي السهو فورًا قبل النطق بالسلام الأخير من الصلاة. يخدم هذا الإجراء وظيفة مزدوجة: إذا كان قد أكمل الأربع ركعات في الواقع، فإن السجدتين تكون إذلالًا للشيطان؛ وإذا كان قد صلى زيادة، فإن هاتين السجدتين تعملان كمكمل وتعويض.

الحالة الثانية التي يعرفها ابن تيمية هي أكثر تعقيدًا وهي حيث يكمن إسهامه النقدي في تنسيق النصوص. يتعلق الأمر باللحظة التي لا يقتصر فيها المصلي، عند شعوره بالشك، على ارتباك سلبي، بل يفكر بنشاط، ويبحث في ذاكرته، ويقيم الأدلة. هذه العملية من الاستقصاء وطلب الراجح تسمى التَّحَرِّي. يمكن أن تكون الأدلة متنوعة جدًا: تذكر قراءة سورة طويلة في ركعة محددة، أو استحضار لحظة أداء التشهد الأول، أو ملاحظة أن بقية المصلين أكملوا صلاتهم بشكل طبيعي، أو حتى تلقي إشارة من شخص شهد خطأه. إذا نتج عن هذا الفحص الداخلي اعتقاد راسخ، أو ميل واضح في القلب نحو أحد الرقمين، فإن الوضع الشرعي لذلك الشخص لم يعد هو "الشك" بالمعنى الفني المطلوب في حديث أبي سعيد. فهو يمتلك الآن يقينًا راجحًا أو علمًا ظنيًا قويًا. في هذه الحالة الجديدة، الحديث المنطبق هو حديث عبد الله بن مسعود. الأمر هنا هو العمل وفقًا لهذا الاعتقاد الراجح، وإكمال الصلاة على هذا الأساس، ثم أداء السجدتين بعد إلقاء السلام الأخير. بالنسبة لابن تيمية، هذه ليست حالة "شك" يتبعه "سجود سهو"، بل بالأحرى "تصحيح خطأ محتمل" من خلال فعل تعويضي لاحق لإكمال الصلاة رسميًا.

التوليف الكبير لابن تيمية، إذن، هو إثبات أن حديث أبي سعيد وحديث ابن مسعود ليسا بديلين متناقضين يجب الاختيار بينهما، بل هما قطعتان لنظام واحد ينطبق على سيناريوهين نفسيين ودليليين مختلفين. وجوب أداء السجدتين مشترك ولا مفر منه في كلتا الحالتين، كما تؤكده روايات عديدة. ما يختلف، وهذا هو المحوري، هو توقيت هاتين السجدتين، وهذا التوقيت يتحدد بما إذا كان الشك الأصلي قد زال عن طريق الاستدلال والدليل (التَّحَرِّي) أم استمر في حالة توازن. هذا الرأي، كما يؤكد ابن تيمية، هو الأقوى لأنه يحترم نص وروح جميع الأحاديث الصحيحة دون الحاجة إلى إهمال أو تضعيف أي منها، ويتوافق مع ممارسة علماء الكوفة الأوائل الذين تنسب إليهم طريقة التَّحَرِّي، ويوفر للمؤمن طريقة واضحة وعقلانية تخلصه من التذبذب الدائم وتقطع دابر وساوس الشيطان.

التمييز المُستَنِد إلى الدليل عند ابن تيمية في توقيت سجود السهو

يتناول ابن تيمية مسألة توقيت سجود السهو برفض التعميمات المطلقة. فهو يرى أنه من الخطأ القول بأن جميع السجدات يجب أن تكون قبل السلام أو جميعها بعده. ويستند تحليله إلى أن السنة تسجل فعل النبي ﷺ لها في كلا التوقيتين، وأن الشارع الحكيم لا يفرق بين حالتين دون سبب يبرر ذلك. لذا فإن الهدف هو اكتشاف المعيار الذي يميز بين الحالات المختلفة.

بالنسبة له، فإن الرأي الأقوى والأكثر اتساقًا مع جميع الأدلة هو الذي يقوم بتمييز واضح مبني على طبيعة الخطأ المرتكب. وهذا التمييز ينقسم إلى ثلاثة أقسام. القسم الأول يشمل حالات النقص في الصلاة، مثل نسيان التشهد الأول أو فعل واجب. وهنا تكون الصلاة ناقصة وتحتاج إلى إصلاح قبل انتهائها. فالمنطق يقتضي أن يتم هذا التعويض أو الإصلاح قبل السلام الأخير، حتى تكتمل الصلاة بشكل تام قبل أن يعلن السلام انتهاءها.

القسم الثاني يشمل حالات الزيادة في الصلاة، مثل إضافة ركعة أو ركوع أو سجود زائد عن النسيان. في هذه الحالة، تكون الصلاة نفسها قد اكتملت، لكن مع عنصر مضاف. فأداء سجود السهو بعد السلام يؤدي وظيفة مختلفة: فهو فعل مستقل لإذلال الشيطان وتعويض عن التشويش الذي حدث. كما أنه يتجنب تراكم زيادة أخرى ضمن نفس سلسلة أفكار العبادة. فهو عقوبة تصحيحية تُطبَّق بعد انتهاء الفعل الرئيسي.

أما القسم الثالث فيتعلق تحديدًا بالشك. وهنا يطبق ابن تيمية تمييزه السابق بين الشك الذي لا دليل معه والشك الذي حُلَّ عن طريق التَّحَرِّي (طلب الراجح). إذا استمر الشك في حالة توازن، فإن المصلي يعمل على اليقين الأدنى ويكون سجوده قبل السلام، اتباعًا لمنطق إصلاح نقص محتمل. أما إذا وصل عن طريق التَّحَرِّي إلى يقين راجح عما فعله، فإن سجوده سيكون بعد السلام، لأنه قد أكمل صلاته وفقًا لذلك اليقين، وتعمل السجدات الآن على إذلال الشيطان بسبب التشويش الأولي، مما يشبه حالة الزيادة.

هذا الموقف التكاملي، الذي ينسبه ابن تيمية أيضًا للإمام أحمد في أحد تفسيراته، هو الذي يرضي في رأيه جميع النصوص النبوية دون الحاجة إلى اللجوء لحجج ضعيفة كالنسخ. فكل حديث يجد مكانه في هذا المخطط وفقًا لنوع الخطأ الذي يصفه. وهكذا، فإن حديث ابن بُحَينة (ترك التشهد الأول) يبرر السجود قبل السلام لكونه نقصًا. وحديثا ذي اليدين وحين صلى النبي ﷺ خمس ركعات يبرران السجود بعد السلام لأنهما يتعلقان بنقص ثم أُكمِل (التسليم مع نقص ركعات) أو بزيادة (صلاة ركعة زائدة) على التوالي. وأخيرًا، فإن الأحاديث المتعلقة بالشك تُوزَّع وفقًا لما إذا كان هناك تَحَرٍّ ناجح أم لا. وبهذه الطريقة، تكون القاعدة ليست تفضيلًا ذاتيًا، بل تطبيقًا لمبدأ واضح: تعويض النقص يكون داخل الصلاة؛ وتصحيح الزيادة أو إصلاح تشويش قد حُلَّ يكون بعدها.

وجوب سجود السهو عند ابن تيمية

يؤكد ابن تيمية بشكل قاطع أن سجود السهو واجب. ويستند حجته إلى الدليل النصي المباشر وإلى الممارسة الثابتة للنبي ﷺ. فالأمر النبوي بأداء السجدتين ليس مجرد توصية، بل هو أمر واضح يظهر في أحاديث صحيحة متعددة، كل منها يتناول سببًا مختلفًا: الشك البسيط، أو طرح الشك بعد طلب اليقين، أو الزيادة، أو النقص في الصلاة. هذا التكرار والتنوع في السياقات التي أمر بها النبي ﷺ أو أدى السجدتين شخصيًا يُظهران، بالنسبة لابن تيمية، ثباتًا تشريعيًا يعادل الوجوب.

المنطق الكامن الذي يشرحه هو أن الصلاة فعل مكون من أجزاء واجبة. إذا أُهمل أحد هذه الأجزاء عن نسيان، فإن مسؤولية المؤمن لا تزول؛ بل يجب تداركها. وسجود السهو يعمل بالضبط كالآلية الشرعية المُقَرَّرة لإصلاح هذا النقص أو لتعويض زيادة غير مقصودة. وهو الحل المشرع لتصحيح الخطأ دون إبطال الصلاة كاملة. لذلك، فهو ليس خيارًا، بل مطلب يكمل فعل العبادة وينقذ المصلي من الترك.

ويرد ابن تيمية على اعتراض من ينفي وجوبه، كالشافعي، الذي يرى أنه لا يوجد في الصلاة ما هو واجب إذا ترك لا تبطل الصلاة. فهو ومعظم الفقهاء يرون أن مثل هذه الواجبات موجودة، وسجود السهو هو العلاج المحدد لنسيانها. بل إنه يتناول الاعتراض المحتمل القائم على لفظ ضعيف يصف الفعل بأنه "نافلة"، قائلاً إنه، على أي حال، يشير إلى قيمته كأجر إضافي إذا كانت الصلاة قد اكتملت، ولكنه لا يلغي الوجوب بسبب الشك أو الخطأ المرتكب. فالشك بذاته يخلق نقصًا يجب إصلاحه، وهذا الإصلاح واجب. باختصار، موقف ابن تيمية هو أن سجود السهو فرضٌ شرعه السنة لكل من يرتكب خطأً محددًا في صلاته، سواء بالزيادة أو النقص أو الشك، وهو ضروري لصحة عباده كاملة.

عاقبة ترك سجود السهو عند ابن تيمية

يتناول ابن تيمية مسألة ترك سجود السهو بصرامة منطقية نابعة من استنتاجه السابق حول وجوبه. فبالنسبة له، إذا كان الفعل واجبًا، فإن تركه يستلزم بالضرورة عاقبة على صحة الصلاة. وهو يرفض فكرة إمكانية تركه ببساطة، لأن ذلك يتناقض مع وضع الوجوب الذي أقرته السنة.

يتركز تفكيره على طبيعة الفعل المتروك وعلاقته بالصلاة. فهو يرى أن سجود السهو، سواء كان قبل السلام أو بعده، هو جزء واجب من سلسلة الأفعال التي تجعل الصلاة كاملة وصحيحة. لذا فإن تركه يجعل الصلاة ناقصة ومسؤولية المصلي غير مُسَدَّدة. إن الفرق بين تركه عمدًا أو نسيانًا يؤثر على لوم المصلي، لكنه لا يغير من حقيقة أن الوجوب لا يزال قائمًا.

ولا يقبل ابن تيمية القياس على كفارات الحج، ففي الحج يخلق ترك أفعال معينة دَيْنًا بذبح لا يبطل المناسك نفسها. أما في الصلاة، فالمنطق مختلف: فهي عبادة لها هيئة محددة ومكوناتها الواجبة جوهرية لصحتها. وترك سجود السهو هو ترك مكون واجب من هذا الفعل التعبدي.

ومن هنا يستخلص القاعدة العملية الأساسية: من الضروري أداء السجود المتروك، أو عند عدم القدرة، إعادة الصلاة. لا يوجد خيار ثالث لتركه دون أثر. وبخصوص متى يمكن أداؤه، فإنه يرفض القيود الاصطناعية مثل البقاء داخل المسجد أو مهلة قصيرة، لعدم وجود أساس لها في الدليل الشرعي. الصواب هو أداؤه بمجرد التذكر، بغض النظر عن الوقت المنقضي أو المكان الذي يوجد فيه. وإذا ترك عمدًا، فبالإضافة إلى أدائه، يجب طلب المغفرة عن التأخير. الحل، في النهاية، هو الوفاء بالواجب المعلق لتسوية المسؤولية أمام الله.

إلزامية احترام الوقت المحدد للسجود

يرى ابن تيمية أن التمييز في وقت سجود السهو -قبل التسليم أو بعده- ليس مجرد استحباب، بل هو واجب نابع مباشرة من الأمر النبوي. فالأوامر النبوية الخاصة في الأحاديث الصحيحة لها قوة تشريعية ملزمة عنده. فعندما يأمر الحديث في حالة طرح الشك بالسجود "قبل التسليم"، ويأمر الحديث في حالة ترجيح أحد الاحتمالات "بالتسليم ثم السجود"، فهذه ليست مجرد خيارات استحسانية، بل هي تعليمات دقيقة تحدد الشكل الصحيح لإكمال الصلاة في كل حالة. ومخالفة هذا التحديد هي مخالفة للأمر الواضح من الرسول، وهو ما لا يسمح به المبدأ القرآني للمؤمنين.

غير أن ابن تيمية يقدم مبدأ الإنصاف والعلم الذي يلطِّف من النتيجة العملية. فهو يفرق بين من فعل جهلاً وبين من فعل سهواً. فإذا اجتهد شخص اجتهاداً خاطئاً لكنه مخلص، وعمم السجود فجعله دائماً قبل السلام أو دائماً بعده، فإن صلاته لا تبطل بذلك. وعندما يعرف الحكم الصحيح، يجب عليه تطبيقه في المستقبل، لكنه ليس ملزماً بإعادة كل الصلوات الماضية التي أداها وفق فهمه السابق. وهذا بسبب مبدأ شرعي أكبر: إن الوجوب لا يتوجه إلا على من بلغه العلم. فمن أتى بعمل معتقداً صحته، ثم تبين له أنه أخل بواجب أو أتى بمحظور، يجب عليه تصحيح ممارسته من الآن فصاعداً، لكنه لا يحمل المسؤولية بأثر رجعي.

ويؤسس ابن تيمية هذا المصلح بأمثلة عديدة من السنة، كحال الأعرابي الذي أمره النبي بإعادة صلاة الوقت فقط بعد تعليمه، وليس كل ما سبق، وكحال الصحابة الذين صلوا سنوات دون معرفة نَسْخ بعض الأحكام ولم يُلزموا بإعادة شيء. فالقاعدة إذن واضحة: العلم سابق للوجوب. والجاهل معذور حتى يأتيه العلم. لكن بمجرد مجيء العلم، تصبح إلزامية اتباع الأمر النبوي حرفياً – بالسجود في الوقت الدقيق حسب السبب – أمراً لا جدال فيه. وإباحة اختيار الوقت هي إذن رخصة لمن أخطأ جهلاً، وليست هي القاعدة الأصلية. فالقاعدة الأصلية هي الطاعة الصارمة للأوامر النبوية المتباينة.

صحة السجود بعد أفعال تبطل الصلاة عادة

يؤكد ابن تيمية أن المصلي إذا نسي سجود السهو ثم قام، قبل أن يتذكره، بأفعال تُبطل الصلاة عادة -كالكلام أو الخروج من المسجد أو الانحراف عن القبلة- فإنه يبقى ملزماً بأداء ذلك السجود عندما يتذكره. وهذا الموقف يستند بقوة إلى فعل النبي ﷺ، الذي في مناسبات عديدة، مسجلة بوضوح في الأحاديث الصحيحة، أتى بسجدتي السهو بعد أن تكلم، وبعد أن كلم، وبعد أن انصرف إلى الناس، بل حتى بعد أن دخل بيته وخرج منه. وهذه الأفعال لم تبطل صحة ولا وجوب سجود السهو. لذا فإن رأي أبي حنيفة وغيرهم، القائل بأن مثل هذه الأفعال تقطع فرصة السجود، يرفضه ابن تيمية لكونه معارضاً مباشرة لأدلة السنة.

والمنطق الذي يطبقه هو أن سجود السهو، وإن كان واجباً مرتبطاً بالصلاة، فإن له طبيعة تصحيحية يمكن أداؤها حتى بعد انتهاء الترتيب الرسمي للصلاة بالتسليم وبعد حدوث أفعال خارجية. فالاستمرارية الفورية ليست شرطاً لازماً لصحته، بخلاف الاستمرارية المطلوبة بين أركان ركعة واحدة. ولتأييد هذه المرونة، يستشهد ابن تيمية بمثال صلاة الخوف، حيث تُفصل الركعات بفواصل زمنية طويلة من الحركة والحراسة دون إبطال للصلاة. وإذا جاز مثل هذا الانقطاع بين الركعات نفسها عند الحاجة، فمن باب أولى أن يُجاز بين الصلاة وسجدتي السهو التصحيحيين.

أما بالنسبة للأجل المحدد لأدائه، فإن ابن تيمية يرفض أي تحديد اصطناعي، سواء كان زمنياً ("فترة طويلة") أو مكانياً (البقاء في المسجد). فهو يرى أن مثل هذه الحدود لا أساس لها في الشريعة، التي لم تحدد شيئاً من ذلك. والقاعدة العملية هي أن يؤتى بالسجود عندما يتذكره المصلي، فحسب. ومع ذلك، يُدخل تمييزاً مهماً: إذا كان الترك عمداً من غير عذر، فإن المصلي يأثم ويجب أن يستغفر عن التأخير، لكن وجوب السجود يبقى قائماً. أما إذا كان الترك عمداً ويُعتبر انقطاعاً متعمداً للترتيب المأمور به (السلام ثم السجود فوراً)، فهنا يخشى أن تبطل الصلاة نفسها، لكون الشكل المقرر لتداركها قد تم تغييره. باختصار، يظل الوجوب قائماً بعد أي انقطاع تقريباً، لكن القصد والتعمد في عدم اتباع الترتيب الشرعي قد تكون له عواقب أشد على صحة العبادة ككل.

التكبير والتشهد والسلام في سجود السهو

يقرر ابن تيمية بوضوح أن قول التكبير (الله أكبر) عند الهوي للسجود وعند الرفع منه في كل سجدة من سجود السهو، هو سنة ثابتة بالأحاديث الصحيحة وهو واجب، سواء كان السجود قبل السلام أو بعده. وهذا التكبير يمثل بداية هذا الفعل وانتقالاً ضمنه.

أما بالنسبة للتشهد والسلام، فتحليله أكثر تفصيلاً ويركز على التمييز بين سجود السهو وسجود التلاوة. فهو يرفض المساواة بينهما. ويقول إن سجود السهو ليس مجرد فعل تواضع منعزل، بل هو صلاة قضاء تشكل جزءاً من تصحيح الصلاة الأصلية. وبالتالي، فإنه يشترك في خصائص مع الصلوات المفروضة الأخرى.

والدليل الرئيسي عند ابن تيمية هو أن الأحاديث الصحيحة، كحديثي ابن مسعود وعمران بن حصين، تسجل صراحة أن النبي ﷺ سلم بعد سجدتي السهو. وهذا السلام النهائي هو ما يشكل التحلل، أي الانتهاء الرسمي لفعل الصلاة. وبالتالي، فإن السلام واجب. وهذا ما يفرق سجود السهو جذرياً عن سجود التلاوة، الذي لم يرد أي رواية بأن النبي ﷺ ختمه بسلام.

أما بخصوص التشهد، فإن ابن تيمية يُبدي تحفظاً على وجوبه. وسبب ذلك أنه لا يوجد أمر صريح من النبي ﷺ يأمر به في هذا السياق الخاص. فالأحاديث التي تفرض التشهد تأمر به ضمن هيكل الركعات الكاملة (بعد ركعتين)، لا بعد سجدتين معزولتين تقومان مقام القضاء. بالإضافة إلى ذلك، يشير إلى أن سجدتي السهو تقومان مقام ركعة (بحسب الحديث الذي يقول إنهما "تكملان" أو أنهما "ذل")، لا كركعتين مستقلتين تتطلبان تشهداً وسيطاً أو نهائياً. إذن، فالرأي الأقوى عنده هو أن يكبر لكل سجدة ثم يختم بالسلام، دون أن يتشهد بينهما. وهذا الموقف يوافق بين دليل السلام وعدم وجود دليل واضح على التشهد، ويعكس الطبيعة الخاصة لهذه الصلاة التصحيحية.

عدم وجوب التشهد في سجود السهو

يرفض ابن تيمية رفضاً قاطعاً وجوب قراءة التشهد بعد سجدتي السهو. وحجته تستند إلى تحليل دقيق للأدلة وإلى التناسق مع أصول الصلاة.

فيرى أن الحديث الوحيد الذي يشير إلى هذه الممارسة هو حديث ضعيف (غريب) غير مؤكد، مع غياب تام لهذه الذكر في كل الروايات الصحيحة الأخرى التي تفصل كيفية سجود النبي ﷺ للسهو. وعنده، من المستبعد جداً أن يكون فعلاً بارزاً وممتداً مثل التشهد قد أغفله جميع الرواة بشكل منهجي لو كان قد حدث حقاً. وحقيقة ذكر التكبير والسلام فقط في الروايات الموثوقة تدل على أن هذه هي الأجزاء الأساسية.

ومن منظور منطقي، يرى أن التشهد تشريع مرتبط بالصلوات الكاملة ذات الركعات التي فيها ركوع وسجود. أما سجدتا السهو فليسا ركعة كاملة ولا مستقلة؛ بل هما فعل قضاء يقوم مقام الركعة لتكميل أو إصلاح الصلاة الأصلية، وليستا صلاة جديدة تتطلب تشهداً خاصاً بهما. وظيفتهما هي ختم الصلاة وتذييلها بتواضع السجود، لا بقراءة الشهادة.

لذلك، فإن إضافة التشهد تكون بدعة لا أصل لها، كإضافة قراءة أو تكبيرة إحرام حيث لم يشرع. والترتيب الصحيح الكامل، حسب الأدلة الصحيحة، هو: أداء السجدتين مع قول الله أكبر في كل حركة، ثم الختم بالسلام. وأي إضافة لهذه الصيغة تفتقر إلى سند من السنة النبوية.

الممارسة الصحيحة عند نسيان التشهد الأول أو إضافة ركعة

يجيب ابن تيمية على حالتين عمليتين ملموستين بناء على السنة والتناسق الفقهي.

في الحالة الأولى: إمام نسي التشهد الأول فقام، وحتى بعد أن نبهه المأمومون بالتسبيح لم يرجع للجلوس، بل أتم صلاته ثم سجد للسهو قبل السلام، فإنه قد فعل بالصواب ووفق السنة. فهذه هي الممارسة الثابتة عن النبي ﷺ. لذلك فإن رأي من اعتقد أنه يجب إجباره على الجلوس هو رأي خاطئ. أما فيما يتعلق بما لو كان رجع بعد القيام، فإن ابن تيمية يعترف بوجود خلاف فقهي: فقائل يقول بأن صلاته تبطل، وقول آخر – وهو الأشهر عند الإمام أحمد كما يشير – يرى أنها لا تبطل إذا حدث الرجوع قبل الشروع في قراءة الركعة الجديدة.

في الحالة الثانية: إمام قام لركعة خامسة معتقداً أنه لم يخطئ، يميز ابن تيمية بين علم المصلين. فإن قاموا معه جهلاً، معتقدين صحة ذلك، فإن صلاتهم لا تبطل. لكن إن كانوا يعلمون يقيناً أن الإمام يزيد ركعة زائدة، فلا يتابعونه في ذلك الخطأ. والأولى في هذه الحالة أن يبقوا في أماكنهم منتظرين حتى يتم الإمام ويسلم، أو أن يسلموا هم قبله. وخيار الانتظار هو الأكثر استحباباً. وفي كلا السيناريوهين، يكون التوجيه هو تقديم الفعل الثابت عن النبي ﷺ وتطبيق مبدأ أن الخطأ غير المتعمد لا يبطل صلاة من فعله جاهلاً.

الخاتمة

إن موقف ابن تيمية في شأن سجود السهو يمثل تركيباً رائعاً بين الدقة النصية والفهم العميق لمقاصد الشريعة. فتحليله يوفق بنجاح بين أحاديث تبدو متنوعة، ويضع نظاماً واضحاً وعملياً للمؤمن. جوهر عقيدته يقوم على وجوب سجود السهو لتدارك أخطاء محددة كالترك والزيادة والشك في الصلاة. وأداؤه لا غنى عنه لتمام صحة العبادة.

والمفتاح لفهم التعليمات النبوية المختلفة يكمن في التمييز بين طبيعة الخطأ والحالة الذهنية للمصلي. إذا استمر الشك في توازن، يُعمل بأقل اليقين ويكون السجود قبل السلام. وإذا نتج عن التفكر قناعة واضحة، يُعمل وفقها ويكون السجود بعد السلام. وبالمثل، فإن أخطاء النقص تُتدارك بالسجود قبل السلام، بينما تُصحح الزيادات غير المتعمدة بالسجود بعد السلام. وهذا المبدأ الموحد هو الذي يعطي تماسكاً لكل التراث النبوي في هذا الموضوع.

أما في التنفيذ، فإن ابن تيمية يقرر أن التكبير واجب في كل حركة، وأن الختم يجب أن يكون بالسلام، اتباعاً للأحاديث الصحيحة. ويرفض إدخال التشهد لعدم وجود سند له في السنة. فسجود السهو هو صلاة قضاء تُختم بالسلام، لا بقراءة الشهادة من جديد.

وبخصوص عواقب تركه، يرى أن الوجوب يبقى قائماً حتى يؤديه. فإن نُسي، يجب أداؤه بمجرد التذكر، حتى بعد أفعال تبطل الصلاة عادة كالكلام، لأن الأدلة تبين أن النبي ﷺ فعل ذلك. والترك المتعمد بلا عذر إثم كبير قد يصل إلى إبطال الصلاة لكونه كسراً للترتيب المقرر.

وأخيراً، يطبق هذه المبادئ على حالات عملية، مثل نسيان الإمام للتشهد الأول أو إضافته لركعة، مسترشداً دائماً بالسنة النبوية وراعياً حفظ صلاة الجماعة. وإجمالاً، تقدم مساهمة ابن تيمية إطاراً قوياً ومتوازناً يحرر المؤمن من الحيرة، ويخضع

التفسيرات الجامدة لفهم شمولي للسنة، بهدف تحقيق الغاية النهائية من الصلاة: التواضع الصحيح الكامل لله.

نص ابن تيمية عن سجود السهو

فصل في سجود السهو

والمهم منه أمور: منها مسائل الشك، ومنها محله، هل هو قبل السلام أو بعده، ومنها وجوبه.

فنقول ـ ولا حول ولا قوة إلا بالله ـ : أما الشك ففيه عن النبي ﷺ أحاديث صحيحة، وهي كلها متفقة ـ ولله الحمد ـ وإنما تنازع الناس لكون بعضهم لم يفهم مراده. ففي الصحيحين عن أبي هريرة : أن رسول الله ﷺ قال: «إن أحدكم إذا قام يصلي، جاءه الشيطان فَلَبَّسَ عليه، حتى لا يدري كم صلى، فإذا وجد أحدكم ذلك، فليسجد سجدتين، وهو جالس»

وفي الصحيحين ـ أيضاً ـ عنه ؛ أن رسول الله ﷺ قال: «إذا نودي بالصلاة أدبر الشيطان له ضراط حتى لا يسمع الأذان، فإذا قضى الأذان أقبل. فإذا ثوب بها، أدبر. فإذا قضى التثويب، أقبل حتى يخطر بين المرء ونفسه يقول: اذكر كذا، اذكر كذا، لما لم يكن يذكر، حتى يظل الرجل لا يدري كم صلى. فإذا لم يدر أحدكم كم صلى، فليسجد سجدتين وهو جالس». وفي لفظ للبخاري : «فإذا لم يدر أحدكم كما صلى ثلاثاً أو أربعاً، فليسجد سجدتين وهو جالس». وفي لفظ : «يسجد سجدتي السهو». ففي الحديث الصحيح الأمر بسجدتي السهو إذا لم يدر كم صلى، وهو يقتضي وجوب السجود، كقول الجمهور، وفيه أنه سماهما سجدتي السهو، فدل على أنهما لا يشرعان إلا للسهو، كقول الجمهور.

وقوله : «فليسجد سجدتين وهو جالس»، مطلق لم يعين فيه لا قبل السلام، ولا بعده، لكن أمر بهما قبل قيامه. ففي صحيح مسلم وغيره عن أبي سعيد الخدري قال : قال رسول الله ﷺ : «إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر كم صلى ثلاثاً، أم أربعاً، فليطرح الشك وليبن على ما استيقن، ثم يسجد سجدتين قبل أن يُسَلِّم، فإن كان صلى خمساً شفعتا له صلاته، وإن كان صلى تماماً لأربع كانتا ترغيماً للشيطان». ففي هذا الحديث أنه إذا شك فلم يدر فليطرح الشك، وفيه الأمر بسجدتين قبل السلام. وقوله : «إذا شك»، هو موضع اختلاف فهم الناس.

منهم من فهم أن كل من لم يقطع فهو شاك، وإن كان أحد الجانبين راجحاً عنده، فجعلوا من غلب على ظنه ـ وإن وافقه المأمومون ـ شاكاً، وأمروه أن يطرح ما شك فيه، ويبني على ما استيقن، وقالوا: الأصل عدم ما شك فيه، فرجحوا استصحاب الحال مطلقاً، وإن قامت الشواهد والدلائل بخلافه، ولم يعتبروا التحري بحال.

ومنهم من فسر قول النبي ﷺ في الحديث الآخر: «فليتحر»، أنه البناء على اليقين. ومنهم طائفة قالوا: إن كان إماماً، فالمراد به الشك المتساوي، وإن كان منفرداً، فالمراد به ما قاله أولئك.

وقالت طائفة ثالثة: بل المراد بالشك ما استوى فيه الطرفان، أو تقاربا، وأما إذا ترجح أحدهما، فإنه يعمل بالراجح، وهو التحري. وعن الإمام أحمد ثلاث روايات كالأقوال الثلاثة.

والأول: هو قول مالك والشافعي، واختيار كثير من أصحاب أحمد. والثاني: قول الخرقي وأبي محمد، وقال: إنه المشهور عن أحمد.

والثالث: قول كثير من السلف والخلف، ويروى عن علي وابن مسعود وغيرهما، وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه فيما إذا تكرر السهو. قال أحمد في رواية الأثرم: بين التحري واليقين فرق. أما حديث عبد الرحمن بن عوف فيقول : «إذا لم يدر أثلاثاً صلى أو اثنتين، جعلهما اثنتين». قال: فهذا عمل على اليقين فبنى عليه، والذي يتحرى يكون قد صلى ثلاثاً، فيدخل قلبه شك أنه إنما صلى اثنتين إلا أن أكثر ما في نفسي أنه قد صلى ثلاثاً، وقد دخل قلبه شيء، فهذا يتحرى أصوب ذلك، ويسجد بعد السلام، قال: فبينهما فرق.

قلت: حديث عبد الرحمن بن عوف الذي ذكره أحمد هو نظير حديث أبي سعيد، وهو في السنن، وقد صححهما الترمذي، وغيره. وعن عبد الرحمن بن عوف؛ أن رسول الله ﷺ قال: «إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر أزاد أم نقص، فإن كان شك في الواحدة والثنتين، فليجعلهما واحدة، فإن لم يدر اثنتين صلى أو ثلاثاً، فليجعلهما اثنتين، فإن لم يدر أثلاثاً صلى أم أربعاً، فليجعلهما ثلاثاً، حتى يكون الشك في الزيادة، ثم ليسجد سجدتين وهو جالس قبل أن يسلم، ثم يسلم».

ومن أصح أحاديث الباب حديث ابن مسعود في التحري، فإنه أخرجاه في الصحيحين، وحديث أبي سعيد انفرد به مسلم، لكن حديث عبد الرحمن بن عوف شاهد له، فهما نظير حديث ابن مسعود في الصحيحين عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله بن مسعود قال: صلى رسول الله ﷺ زاد أو نقص، فلما سلم قيل له: يا رسول الله، أحدث في الصلاة شيء؟ قال: «وما ذاك؟» قالوا: صليت كذا وكذا، قال: فثنى رجليه، واستقبل القبلة، فسجد سجدتين، ثم سلم، ثم أقبل علينا بوجهه فقال: «إنه لو حدث في الصلاة شيء، أنبأتكم به، ولكن إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيت فذكروني، وإذا شك أحدكم في صلاته، فليتحر الصواب، فليتم عليه، ثم ليسجد سجدتين».

وللبخاري في بعض طرقه: قيل يا رسول الله، أقصرت الصلاة أم نسيت؟ قال: «وما ذاك؟» قالوا: صليت كذا وكذا. قال: فسجد بهم سجدتين، ثم قال: «هاتان السجدتان لمن لا يدري زاد في صلاته أو نقص فيتحرى الصواب فيتم عليه، ثم يسجد سجدتين»، وفي رواية له: «فليتم عليه، ثم يسلم، ثم يسجد سجدتين»، وفي رواية لمسلم: «فلينظر أحرى ذلك إلى الصواب»، وفي رواية له: «فليتحر الذي يرى أنه صواب»، وفي رواية: «فليتحر أقرب ذلك إلى الصواب».

وفي الصحيحين، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله قال: صلينا مع رسول الله ﷺ فإما زاد أو نقص. قال إبراهيم: وأيم الله ما ذاك إلا من قِبَلي، فقلنا: يا رسول الله ، أحدث في الصلاة شيء؟ فقال: «لا»، فقلنا له الذي صنع، فقال: «إذا زاد أو نقص، فليسجد سجدتين»، قال: ثم سجد سجدتين. وقد تأوله بعض أهل القول على أن التحري هو طرح المشكوك فيه، والبناء على اليقين، وهذا ضعيف لوجوه:

منها: أن في سنن أبي داود والمسند وغيرهما: «إذا كنت في صلاة فشككت في ثلاث وأربع وأكثر من أربع تشهدت ثم سجدت، وأنت جالس».

ومنها: أن الألفاظ صريحة في أنه يتحرى ما يرى أنه الصواب، سواء كان هو الزائد أو الناقص، ولو كان مأموراً مطلقاً بطرح المشكوك فيه لم يكن هناك تحرى للصواب.

ومنها: أن ابن مسعود هو راوي الحديث، وبذلك فسره، وعنه أخذ ذلك أهل الكوفة قرناً بعد قرن، كإبراهيم وأتباعه، وعنه أخذ ذلك أبو حنيفة، وأصحابه.

ومنها: أنه هنا أمر بالسجدتين بعد السلام. وفي حديث أبي سعيد أمر بالسجدتين قبل السلام.

ومنها: أنه قال هناك: «إن كان صلى خمساً، شفعتا له صلاته، وإن كان صلى إتماماً لأربع، كانتا ترغيماً للشيطان». فتبين أنه يبنى على اليقين، وهو شاك هل زاد أو نقص، هل صلى أربعاً أو خمساً، وبين مصلحة السجدتين على تقدير النقيضين.

وفي حديث ابن مسعود قال: «فيتتحرى الصواب فيتم عليه، ثم يسجد سجدتين» وفي لفظ : «فيتم عليه ثم يسلم، ثم يسجد سجدتين»، فجعل ما فعله بعد التحري تماماً لصلاته، وجعله هنا متماً لصلاته، ليس شاكاً فيها، لكن لفظ الشك يراد به تارة ما ليس بيقين، وإن كان هناك دلائل وشواهد عليه، حتى قد قيل في قوله: «نحن أحق بالشك من إبراهيم»، أنه جعل ما دون طمأنينة القلب التي طلبها إبراهيم شكاً، وإن كان إبراهيم موقناً ليس عنده شك يقدح في يقينه، ولهذا لما قال له ربه : ﴿ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ﴾ [البقرة : ٢٦٠]، وقال تعالى: ﴿ وَكَذَٰلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ ﴾ [الأنعام : ٧٥].

فإذا كان قد سمى مثل هذا شكاً في قوله: «نحن أحق بالشك من إبراهيم»، فكيف بمن لا يقين عنده؟ فمن عمل بأقوى الدليلين / فقد عمل بعلم لم يعمل بظن ولا شك، وإن كان لا يوقن أن ليس هناك دليل أقوى من الدليل الذي عمل به ، واجتهاد العلماء من هذا الباب . والحاكم إذا حكم بشهادة العدلين حكم بعلم، لا بظن وجهل. وكذلك إذا حكم بإقرار المقر وهو شهادته على نفسه. ومع هذا، فيجوز أن يكون الباطن بخلاف ما ظهر، كما قال النبي ﷺ في الحديث الصحيح: «إنكم تختصمون إلي، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض، وإنما أقضي بنحو مما أسمع، فمن قضيت له من حق أخيه شيئاً، فلا يأخذه، فإنما أقطع له قطعة من النار».

وإذ كان لديك معلوم أن مثل هذا الشك لم يرده النبي ﷺ بقوله: «إذا شك أحدكم»، بل أكثر الخلق لا يجزمون جزماً يقيناً لا يحتمل الشك بعد لكل صلاة صلاها، ولكن يعتقدون عدد الصلاة اعتقاداً راجحاً، وهذا ليس بشك، وقوله ﷺ : «إذا شك أحدكم»، إنما هو حال من ليس له اعتقاد راجح، وظن غالب، فهذا إذا تحرى وارتأى وتأمل فقد يظهر له رجحان أحد الأمرين، فلا يبقى شاكاً، وهو المذكور في حديث ابن مسعود، فإنه كان شاكاً قبل التحري، وبعد التحري ما بقى شاكاً مثل سائر مواضع التحري، كما إذا شك في القبلة فتحرى حتى ترجح عنده أحد الجهات؛ فإنه لم يبق شاكاً. وكذلك العالم المجتهد، والناسي إذا ذكر، وغير ذلك.

وقوله في حديث أبي سعيد: «إذا شك أحدكم»، خطاب لمن استمر الشك في حقه، بألا يكون قادراً على التحري إذ ليس عنده أمارة ودلالة ترجح أحد الأمرين. أو تحرى، وارتأى، فلم يترجح عنده شيء، ومن قال: ليس هنا دلالة تبين أحد الأمرين غلط، فقد يستدل على ذلك بموافقة المأمومين، إذا كان إماماً، وقد يستدل بمخبر يخبره، وإن لم يكن معه في الصلاة، فيحصل له بذلك اعتقاد راجح. وقد يتذكر ما قرأ به في الصلاة فيذكر أنه قرأ بسورتين في ركعتين، فيعلم أنه صلى ركعتين لا ركعة، وقد يذكر أنه تشهد التشهد الأول، فيعلم أنه صلى ثنتين لا واحدة، وأنه صلى ثلاثاً لا اثنتين، وقد يذكر أنه قرأ الفاتحة وحدها في ركعة ثم في ركعة فيعلم أنه صلى أربعاً لا ثلاثاً. وقد يذكر أنه صلى بعد التشهد الأول ركعتين، فيعلم أنه صلى أربعاً لا ثلاثاً، واثنتين لا واحدة. وقد يذكر أنه تشهد التشهد الأول، والشك بعده في ركعة فيعلم أنه صلى ثلاثاً لا اثنتين.

ومنها : أنه قد يعرض له في بعض الركعات : إما من دعاء وخشوع، وإما من سعال ونحوه، وإما من غير ذلك، ما يعرف به تلك الركعة، ويعلم أنه قد صلى قبلها واحدة أو اثنتين، أو ثلاثاً، فيزول الشك، وهذا باب لا ينضبط. فإن الناس دائماً يشكون في أمور: هل كانت أم لم تكن؟ ثم يتذكرون، ويستدلون بأمور على أنها كانت، فيزول الشك، فإذا تحرى الذي هو أقرب للصواب، أزال الشك، ولا فرق في هذا بين أن يكون إماماً أو منفرداً.

ثم إذا تحرى الصواب، ورأى أنه صلى أربعاً، كان إذا صلى خامسة قد صلى في اعتقاده خمس ركعات، وهو لم يؤمر بذلك، بخلاف الشك المتساوي، فإنه لابد معه من الشك في الزيادة والنقص، والشك في الزيادة أولى. فإن ما زاده مع الشك مثل ما زاده سهواً، وذلك لا يبطل صلاته. وأما إذا شك في النقص، فهو شاك في فعل ما أمر به، فلم تبرأ ذمته منه.

وأيضاً، فالأقوال الممكنة في هذا الباب: إما أن يقال: يطرح الشك مطلقاً، ولا يتحرى. أو يحمل التحري على طرح الشك، فهذا مخالفة صريحة لحديث ابن مسعود، وإما أن يستعمل هذا في حق الإمام، وهذا في حق المنفرد، ومعلوم أن كلا الحديثين خطاب للمصلين لم يخاطب بأحدهما الأئمة، وبالآخر المنفردين، ولا في لفظ واحد من الحديثين ما يدل على ذلك، فجعل هذا هو مراد الرسول، من غير أن يكون في كلامه ما يدل عليه نسبة له إلى التدليس والتلبيس، وهو منزه عن ذلك.

وأيضاً، فإن حديث أبي سعيد ـ مع تساوي الشك ـ متناول للجميع بالاتفاق، فإخراج الأئمة منه غير جائز، وحديث ابن مسعود متناول لما تناوله حديث أبي سعيد، فلم يبق إلا القسم الثالث:

وهو أن كلاهما خطاب للشاك، فذاك أُمر له بالتحرى ـ إذا أمكنه ـ فيزول الشك. والثاني أُمر له إذا لم يزل الشك ماذا يصنع.

وهذا كما يقال للحاكم: احكم بالبينة، واحكم بالشهود، ونحو ذلك، فهذا مع الإمكان. فإذا لم يمكن ذلك رجع إلى الاستصحاب، وهو البراءة. كذلك المصلى الشاك: يعمل بما يبين له الصواب، فإن تعذر ذلك، رجع إلى الاستصحاب. والله أعلم.

ولأن العمل بالتحرى يقطع وسواس الشيطان، أو يقلله، بخلاف ما إذا لم يتحر، فلا يزال الشيطان يشككه فيما فعله، أنه لم يفعله. وقد قالوا: إنه لو شك بعد السلام هل ترك واجباً، لم يلتفت إليه، وما ذاك إلا لأن الظاهر أنه سلم بعد إتمامها، فعلم أن الظاهر يقدم على الاستصحاب، وعلى هذا عامة أمور الشرع.

ومثل هذا يقال فى عدد الطواف والسعى ورمى الجمار، وغير ذلك. ومما يبين ذلك: أن التمسك بمجرد استصحاب حال العدم أضعف الأدلة مطلقاً، وأدنى دليل يرجح عليه، كاستصحاب براءة الذمة فى نفى الإيجاب والتحريم، فهذا باتفاق الناس أضعف الأدلة، ولا يجوز المصير إليه باتفاق الناس إلا بعد البحث التام: هل أدلة الشرع ما تقتضى الإيجاب أو التحريم؟

ومن الناس من لا يجوز التمسك به فى نفى الحكم، بل فى دفع الخصم، ومنعه فيقول: أنا لا أثبت الإيجاب ولا أنفيه، بل أطالب من يثبته بالدليل، أو أمنعه، أو أدفعه عن إثبات إيجاب بلا دليل، كما يقول ذلك من أصحابه أبى حنيفة.

وأما أهل الظاهر فهو عمدتهم، لكن بعد البحث عن الأدلة الشرعية، ولا يجوز الإخبار بانتفاء الأشياء وعدم وجودها بمجرد هذا الاستصحاب من غير استدلال بما يقتضى عدمها، ومن فعل ذلك كان كاذباً، متكلماً بلا علم؛ وذلك لكثرة ما يوجد في العالم والإنسان لا يعرفه، فعدم علمه ليس علماً بالعدم، ولا مجرد كون الأصل عدم الحوادث يفيد العلم بانتفاء شيء منها إلا بدليل يدل على النفي، لكن الاستصحاب يرجح به عند التعارض، وما دل على الإثبات من أنواع الأدلة فهو راجح على مجرد استصحاب النفي، وهذا هو الصواب الذي أُمر المصلى أن يتحراه، فإن ما دل على أنه صلى أربعاً من أنواع الأدلة راجح على استصحاب عدم الصلاة، وهذا حقيقة هذه المسألة.

فصل

وأما المسألة الثانية ـ وهي محل السجود ـ : هل هو قبل السلام أو بعده؟ ففي ذلك أقوال مشهورة. قيل: كله قبل السلام، وقيل: كله بعده، وقيل: بالفرق بين الزيادة والنقصان. وعلى هذا ففي الشك نزاع.

وقيل : بأن الأصل أن تسجد قبل السلام، لكن ما جاءت السنة بالسجود فيه بعد السلام سجد بعده؛ لأجل النص، والباقي على الأصل وهذا هو المشهور عن أحمد.

والأول قول الشافعي، والثاني قول أبي حنيفة، والثالث قول مالك وأحمد، واختلف عنه. فروى عنه فيما إذا صلى خمساً هل يسجد قبل السلام أو بعده على روايتين. وقد حكى عنه رواية بأنه كله قبل السلام، لكن لم نجد بهذا لفظاً عنه، وحكى عنه أنه كله بعد السلام، وهذا غلط محض.

والقاضي وغيره يقولون: لم يختلف كلام الإمام أحمد أن بعضه قبل السلام، وبعضه بعده. قال القاضي أبو يعلى: لا يختلف قول أحمد في هذين الموضعين أن يسجد لهما بعد السلام، إذا سلم وقد بقي عليه ركعة أو أكثر، وإذا شك وتحرى. قال أحمد في رواية الأثرم: أنا أقول: كل سهو جاء عن النبي ﷺ أنه سجد فيه بعد السلام، فإنه يسجد فيه بعد السلام، وسائر السجود يسجد فيه قبل السلام هو أصح في المعنى. وذلك أنه من شأن الصلاة فيقضيه قبل أن يسلم، ثم قال: فسجد النبي ﷺ في ثلاثة مواضع بعد السلام، وفي غيرها قبل السلام. قلت: اشرح المواضع الثلاثة التي بعد السلام. قال: سلم من ركعتين فسجد بعد السلام، هذا حديث ذي اليدين. وسلم من ثلاث فسجد بعد السلام هذا حديث عمران بن حصين. وحديث ابن مسعود في التحرى سجد بعد السلام.

قال أبو محمد: قال القاضي: لا يختلف قول أحمد في هذين الموضعين أنه يسجد لهما بعد السلام، قال: واختلف قوله في من سهى فصلى خمساً: هل يسجد قبل السلام أو بعده؟ على روايتين. وما عدا هذه المواضع الثلاثة، يسجد لها قبل السلام، رواية واحدة. وبهذا قال سليمان بن داود، وأبو خيثمة، وابن المنذر. قال: وحكى أبو الخطاب روايتين أخريين:

إحداهما: أن السجود كله قبل السلام، وهو مذهب الشافعي.

والثانية: أن ما كان من نقص يسجد له قبل السلام، لحديث ابن بُحينة، وما كان من زيادة سجد له بعد السلام، لحديث ذي اليدين، وحديث ابن مسعود حين صلى خمساً، وهذا مذهب مالك، وأبي ثور. وقال أبو حنيفة وأصحابه وطائفة: كله بعد السلام.

قلت : أحمد يقول في الشك إذا طرحه وبنى على اليقين: أنه يسجد له قبل السلام، كما ثبت في الحديث الصحيح. فعلى قوله الموافق لمالك : ما كان من نقص وشك فقبله، وما كان من زيادة فبعده. وحكي عن مالك أنه يسجد بعد السلام، لأنه يحتمل للزيادة لا للنقص، والزيادة التي اختلف فيها كلام أحمد هي : ما إذا صلى خمساً، فقد ثبت في الصحيح أنه يسجد بعد السلام، لكن هناك كان قد نسي، وفي الصحيحين عن ابن مسعود قال : صلى بنا رسول الله ﷺ خمساً، فلما انفتل شوش القوم بينهم، فقال: «ما شأنكم؟»، قالوا: يا رسول الله، زيد في الصلاة؟ قال: «لا»، قالوا: فإنك قد صليت خمساً، فانفتل ثم سجد سجدتين، ثم سلم، ثم قال: «إنما أنا بشر أنسى كما تنسون»، وفي رواية أنه قال: «إنما أنا بشر مثلكم، أذكر كما تذكرون، وأنسى كما تنسون، فإذا نسي أحدكم فليسجد سجدتين وهو جالس»، ثم تحول رسول الله ﷺ فسجد سجدتين.

وللبخاري عن ابن مسعود أن النبي ﷺ صلى الظهر خمساً، فسجد سجدتين بعد ما سلم. وفي الصحيحين عن ابن مسعود: أن النبي ﷺ سجد سجدتي السهو بعد السلام والكلام.

فهذا الموضع اختلف فيه كلام أحمد: هل يسجد بعد السلام كما سجد النبي ﷺ أم يسجد قبله إذا ذكر قبل السلام؟ والنبي ﷺ إنما سجد بعد السلام لكونه لم يذكر حتى سلم وذكروه، على إحدى الروايتين عنده لا يكون السجود بعد السلام مختصاً بمورد النص، كما قاله الأكثرون كأبي حنيفة، ومالك، وغيرهما. كما لا يكون السجود قبل السلام مختصاً بمورد النص. كما قاله الأكثرون: أبو حنيفة، ومالك، وغيرهما ، بل الصواب أن السجود بعضه قبل السلام، وبعضه بعده، كما ثبتت بذلك الأحاديث الصحيحة.

ومن قال: كله قبل السلام، واحتج بحديث الزهري، كان آخر الأمرين السجود قبل السلام، فقد ادعى النسخ، وهو ضعيف، فإن السجود بعد السلام في حديث ذي اليدين، فمالك والشافعي والجمهور يقولون: إنه ليس بمنسوخ، وإنما يقول: إنه منسوخ من يحتج بقول الزهري: أن ذي اليدين مات قبل بدر، وإن هذه القصة كانت متقدمة. فقول الزهري بنسخه مبنى على هذا، وهو ضعيف، فإن أبا هريرة صلى خلف النبي ﷺ في حديث ذي اليدين، وإنما أسلم عام خيبر، فالذين يحتجون بقول الزهرى هنا، قد ردوا قوله بالنسخ هناك، والذين يقولون بنسخ حديث ذى اليدين، هم يأمرون بالسجود بعد السلام، فكل من الطائفتين ادعت نسخ الحديث فيما يخالف قولها بلا حجة، والحديث محكم فى أن الصلاة لا تبطل، وفى أنه يسجد بعد السلام، ليس لواحد منهما عن النبي ﷺ معارض ينسخه.

وأيضاً، فالنسخ إنما يكون بما يناقض المنسوخ، والنبي ﷺ سجد بعد السلام، ولم ينقل مسلم أنه نهى عن ذلك، فبطل النسخ.

وإذا قيل : إنه سجد بعد ذلك قبل السلام، فإن كان فى غير هذه الصورة، كما فى حديث ابن بحينة، لما قام من الركعتين، وفى حديث الشك، فلا منافاة، لكن هذا الظان ظن أنه إذا سجد فى صورة قبل السلام كان هذا نسخاً للسجود بعده فى صورة أخرى، وهذا غلط منه، ولم ينقل عنه فى صورة واحدة أنه سجد تارة قبل السلام، وتارة بعده، ولو نقل ذلك لدل على جواز الأمرين، فدعوى النسخ فى هذا الباب باطل.

وكيف يجوز أن يبطل بأمره بالسجود بعد السلام في صورة، وفعله له مما لا يناقض ذلك، ومن قال: السجود كله بعد السلام، واحتج بما في السنن من حديث ثوبان: «لكل سهو سجدتان بعد التسليم»، فهو ضعيف؛ لأنه من رواية ابن عياش عن أهل الحجاز. وذلك ضعيف باتفاق أهل الحديث، وبحديث ابن جعفر: «من شك في صلاته فليسجد سجدتين بعد ما يسلم»، ففيه ابن أبي ليلى، قال الأثرم: لا يثبت واحد منهما، مع أن هذا قد يكون مثل حديث ابن مسعود: «وإذا شك فيتحرى»، ويكون هذا مختصراً من ذلك.

ومثل هذا لا يعارض الحديث الصحيح؛ حديث أبي سعيد في الشك: أنه أمر بسجدتين قبل السلام، وحديث ابن بحينة الذي في الصحيحين الذي هو أصل من أصول مسائل السهو، لما ترك التشهد الأول وسجد قبل السلام، فهذه الأحاديث الصحيحة تبين ضعف قول كل من عمم فجعله كله قبله، أو جعله كله بعده.

بقى التفصيل. فيقال: الشارع حكيم لا يفرق بين الشيئين بلا فرق فلا يجعل بعض السجود بعده، وبعضه قبله، إلا لفرق بينهما، وقول من يقول: القياس يقتضي أنه كله قبله، لكن خولف القياس في مواضع للنص، فبقي فيما عداه على القياس، يحتاج في هذا إلى شيئين؛ إلى أن يبين الدليل المقتضي لكونه كله قبله، ثم إلى بيان أن صورة الاستثناء اختصت بمعنى يوجب الفرق بينها، وبين غيرها. وإلا ، فإذا كان المعنى الموجب للسجود قبل السلام شاملاً للجميع، امتنع من الشارع أن يجعل بعض ذلك بعد السلام، وإن كان قد فرق لمعنى فلابد أن يكون المعنى مختصاً بصورة الاستثناء، فإذا لم يعرف الفرق بين ما استثنى وبين ما استبقى كان تفريقاً بغير حجة.

وإذا قال: علمت أن الموجب للسجود قبل السلام عام، لكن لما استثنى النص ما استثناه علمت وجود المعنى المعارض فيه.

فيقال له: فما لم يرد فيه نص، جاز أن يكون فيه الموجب لما قبل السلام، وجاز أن يكون فيه الموجب لما بعد السلام، فإنك لا تعلم أن المعنى الذي أوجب كون تلك الصور بعد السلام منتفياً عن غيرها، ومع كون نوع من السجود بعد السلام يمتنع أن يكون الموجب التام له قبل السلام عاماً، فما بقي معك معنى عام يعتمد عليه في الجزم، بأن المشكوك قبل السلام، ولا بأن المقتضي له بعد السلام مختص بمورد النص، فنفي التفريق قول بلا دليل يوجب الفرق، وهو قول بتخصيص العلة من غير بيان فوات شرط أو وجود مانع، وهو الاستحسان المحض الذي لم يتبين فيه الفرق بين صورة الاستحسان وغيرها.

وحينئذٍ، فأظهر الأقوال : الفرق بين الزيادة والنقص، وبين الشك مع التحرى، والشك مع البناء على اليقين. وهذا إحدى الروايات عن أحمد، وقول مالك قريب منه، وليس مثله. فإن هذا مع ما فيه من استعمال النصوص كلها، فيه الفرق المعقول؛ وذلك أنه إذا كان في نقص، كترك التشهد الأول احتاجت الصلاة إلى جبر، وجابرها يكون قبل السلام لتتم به الصلاة، فإن السلام هو تحليل من الصلاة.

وإذا كان من زيادة ـ كركعة ـ لم يجمع في الصلاة بين زيادتين، بل يكون السجود بعد السلام؛ لأنه إرغام للشيطان، بمنزلة صلاة مستقلة جبر بها نقص صلاته، فإن النبي ﷺ جعل السجدتين كركعة.

وكذلك إذا شك وتحرى، فإنه أتم صلاته، وإنما السجدتان لترغيم الشيطان، فيكون بعد السلام. ومالك لا يقول بالتحرى، ولا بالسجود بعد السلام فيه. وكذلك إذا سلم وقد بقى عليه بعض صلاته ثم أكملها فقد أتمها، والسلام منها زيادة، والسجود في ذلك بعد السلام؛ لأنه إرغام للشيطان.

وأما إذا شك ولم يتبين له الراجح، فهنا إما أن يكون صلى أربعاً أو خمساً، فإن كان صلى خمساً فالسجدتان يشفعان له صلاته، ليكون كأنه قد صلى ستاً لا خمساً، وهذا إنما يكون قبل السلام. ومالك هنا يقول: يسجد بعد السلام. فهذا القول الذي نصرناه هو الذي يستعمل فيه جميع الأحاديث، لا يترك منها حديث مع استعمال القياس الصحيح، فيما لم يرد فيه نص، وإلحاق ما ليس بمنصوص بما يشبهه من المنصوص.

ومما يوضح هذا، أنه إذا كان مع السلام سهو؛ سجد بعد السلام، فيقال: إذا زاد غير السلام من جنس الصلاة كركعة ساهياً، أو ركوع أو سجود ساهياً، فهذه زيادة لو تعمدها بطلت صلاته كالسلام، فإلحاقها بالسلام أولى من إلحاقها بما إذا ترك التشهد الأول، أو شك وبنى على اليقين.

وقول القائل: إن السجود من شأن الصلاة، فيقضيه قبل السلام يقال له: لو كان هذا صحيحاً لوجب أن يكون كله قبل السلام، فلما ثبت أن بعضه بعد السلام، علم أنه ليس جنسه من شأن الصلاة، الذي يقضيه قبل السلام. وهذا معارض بقول من يقول: السجود ليس من موجب تحريم الصلاة، فإن التحريم إنما أوجب الصلاة السليمة، وهذه الأمور دعاوى لا يقوم عليها دليل، بل يقال التحريم أوجب السجود الذي يجبر به الصلاة.

ويقال: من السجود ما يكون جبره للصلاة، إذا كان بعد السلام؛ لئلا يجتمع فيها زيادتان، ولأنه مع تمام الصلاة إرغام للشيطان، ومعارضة له بنقيض قصده. فإنه قصد نقص صلاة العبد بما أدخل فيها من الزيادة، فأمر العبد أن يرغمه بسجدتين زائدتين بعد السلام، ليكون زيادة في عبادة الله، والسجود لله، والتقرب إلى الله الذي أراد الشيطان أن ينقصه على العبد، فأراد الشيطان أن ينقص من حسناته، فأمره الله أن يتم صلاته، وأن يرغم الشيطان، وعفا الله للإنسان عما زاده في الصلاة نسياناً: من سلام وركعة زائدة وغير ذلك، فلا يأثم بذلك، لكن قد يكون تقربه ناقصاً لنقصه فيما ينساه فأمره الله أن يكمل ذلك بسجدتين زائدتين على الصلاة. والله أعلم.

فصل

وأما وجوبه: فقد أمر به النبي ﷺ في حديث أبي هريرة المتقدم لمجرد الشك، فقال: «إذا قام أحدكم يصلي جاءه الشيطان فلبس عليه صلاته، حتى لا يدري كم صلى، فإذا وجد أحدكم ذلك فليسجد سجدتين وهو جالس». وأمر به فيما إذا طرح الشك / فقال في حديث أبي سعيد: «فليطرح الشك وليبن على ما استيقن، ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم، فإن كان صلى خمساً شفعتا له صلاته، وإن كان صلى تماماً لأربع كانتا ترغيماً للشيطان».

وكذلك في حديث عبد الرحمن: «ثم ليسجد سجدتين وهو جالس قبل أن يسلم، ثم يسلم»، وأمر به في حديث ابن مسعود ـ حديث التحري ـ قال: «فليتحر الصواب فليتم عليه، ثم ليسجد سجدتين»، وفي لفظ : «هاتان السجدتان لمن لا يدري أزاد في صلاته أم نقص، فيتحرى الصواب، فيتم عليه، ثم يسجد سجدتين»، وفي الحديث الآخر المتفق عليه لابن مسعود: فقلنا: يا رسول الله، أحدث في الصلاة شيء؟ فقال: «لا»، فقلنا له الذي صنع، فقال: «إذا زاد أو نقص فليسجد سجدتين»، قال: ثم سجد سجدتين. فقد أمر بالسجدتين إذا زاد أو إذا نقص. ومراده إذا زاد ما نهى عنه، أو نقص ما أمر به.

ففي هذا إيجاب السجود لكل ما يترك مما أمر به، إذا تركه ساهياً، ولم يكن تركه ساهياً موجباً لإعادته بنفسه، وإذا زاد ما نهى عنه ساهياً، فعلى هذا كل مأمور به في الصلاة إذا تركه ساهياً فإما أن يعيده إذا ذكره، وإما أن يسجد للسهو لابد من أحدهما.

فالصلاة نفسها إذا نسيها صلاها إذا ذكرها، لا كفارة لها إلا ذلك. وكذلك إذا نسى طهارتها، كما أمر الذي ترك موضع لمعة (٧) من قدمه لم يصبها الماء أن يعيد الوضوء والصلاة . وكذلك إذا نسى ركعة . كما في حديث ذي اليدين ، فإنه لابد من فعل ما نسيه، إما مضموماً إلى ما صلى ، وإما أن يبتدئ الصلاة . فهذه خمسة أحاديث صحيحة فيها كلها يأمر الساهي بسجدتي السهو . وهو لما سهى عن التشهد الأول سجدهما بالمسلمين قبل السلام، ولما سلم فى الصلاة من ركعتين أو من ثلاث صلى ما بقى، وسجدهما بالمسلمين بعد الصلاة، ولما أذكروه أنه صلى خمساً سجدهما بعد السلام والكلام .

وهذا يقتضى مداومته عليهما وتوكيدهما، وأنه لم يدعهما فى السهو المقتضى لها قط، وهذه دلائل بينة واضحة على وجوبهما، وهو قول جمهور العلماء، وهو مذهب مالك وأحمد وأبى حنيفة، وليس مع من لم يوجبهما حجة تقارب ذلك.

والشافعى إنما لم يوجبهما؛ لأنه ليس عنده فى الصلاة واجب تصح الصلاة مع تركه، لا عمداً ولا سهواً، وجمهور العلماء الثلاثة وغيرهم يجعلون من واجبات الصلاة ما لا يبطل تركه الصلاة، لكن مالك وأحمد وغيرهما يقولون: لا تبطل الصلاة بعمده، وعليه الإعادة، ويجب بتركه سهواً سجود السهو. وأبو حنيفة يقول: إذا تركه عمداً كان مسيئاً، وكانت صلاته ناقصة، ولا إعادة عليه، وأما ما يزيده عمداً فكلهم يقول: إن فيه ما تبطل الصلاة مع عمده دون سهوه، لكن هو فى حال العمد مبطل فلا سجود، وفى حال السهو يقولون: قد عفى عنه فلا يجب السجود.

وقد احتج بعضهم بما روى أن النبي ﷺ قال في حديث الشك: «كانت الركعة والسجدتان نافلة»، وهذا لفظ ليس في الصحيح. ولفظ الصحيح: «فليطرح الشك وليبن على ما استيقن ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم، فإن كان صلى خمساً شفعتا له صلاته، وإن كان صلى تماماً لأربع كانتا ترغيماً للشيطان» ، فقد أمر فيه بالسجود، وبين حكمته سواء كان صلى خمساً، أو أربعاً، فقال: «فإن كان صلى خمساً شفعتا له صلاته» وهذا يقتضي أن التطوع بالوتر لا يجوز، بل قد أمر الله أن يوتر صلاة النهار بالمغرب، وصلاة الليل بالوتر.

وهنا لما كان مع الشك قد صلى خمساً، وهو لا يعلم جعل السجدتين قائمة مقام ركعة فشفعتاله صلاته. قال: «وإن كان صلى تماماً لأربع فلم يزد في الصلاة شيئاً، كانتا ترغيماً للشيطان»، فهذا اللفظ وهو قوله: «كانت الركعة والسجدتان نافلة له» لا يمكن أن يستدل به، حتى يثبت أنه من قول النبي ﷺ، فكيف ولفظه الذي في الصحيح يقتضي وجوبهما وجوب الركعة، والسجدتين. والركعة قد اتفق العلماء على وجوبها، فحيث قيل: إن الشاك يطرح الشك ويبني على ما استيقن: كانت الركعة المشكوك فيها واجبة.

وإذا كانت واجبة بالنص والاتفاق، واللفظ المروي هو فيها وفي السجود، مع أن السجود أيضاً مأمور به، كما أمر بالركعة. علم أن ما ذكر لا ينافي وجوب السجدتين، كما لا ينافي وجوب الركعة، وإن كان هذا اللفظ قد قاله الرسول، فمعناه أنه مأمور بذلك مع الشك فعلى تقدير أن تكون صلاته تامة في نفس الأمر لم ينقص منها شيء، يكون ذلك زيادة في عمله، وله فيه أجر كما في النافلة، وهذا فعل كل من احتاط فأدى ما يشك في وجوبه، إن كان واجباً، وإلا كانت نافلة له، فهو إنما جعلها نافلة في نفس الأمر على تقدير إتمام الأربع، ولكن هو لما شك حصل بنفس شكه نقص في صلاته، فأمر بهما، وإن كان صلى أربعاً ترغيماً للشيطان.

وهذا كما يأمرون من يشك في غير الواجب بأن يفعل ما يتبين به براءة الذمة، والواجب في نفس الأمر واحد، والزيادة نافلة، وكذلك يؤمر من اشتبهت أخته من الرضاع بأجنبية باجتنابهما، والمحرم في نفس الأمر واحد، فذلك المشكوك فيه يسمى واجباً باعتبار أن عليه أن يفعله، ويسمى نافلة على تقدير: أي هو مثاب عليه مأجور عليه ـ ليس هو عملاً ضائعاً ـ كالنوافل. وأنه لم يكن في نفس الأمر واجباً عليه، لكن وجب لأجل الشك، مع أن إحدى الروايتين عن أحمد أنه يجبر المعادة مع إمام الحي.

ويسمى نافلة لأمر النبي ﷺ بذلك، وكذلك قوله في حديث أبي ذر: «صل الصلاة لوقتها ثم اجعل صلاتك معهم نافلة، ولا تقل: إني قد صليت»، فهي نافلة. أي: زائدة على الفرائض الخمس الأصلية، وإن كانت واجبة بسبب آخر، كالواجب بالنذر.

وكثير من السلف يريدون بلفظ النافلة: ما كان زيادة في الحسنات، وذلك لمن لا ذنب له، ولهذا قالوا في قوله: ﴿وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ﴾ [الإسراء: ٧٩]، أن النافلة مختصة برسول الله ﷺ؛ لأن الله غفر له، وغيره له ذنوب فالصلوات تكون سبباً لمغفرتها. وهذا القول وإن كان فيه كلام. ليس هذا موضعه. فالمقصود أن لفظ النافلة توسع فيه، فقد يسمى به ما أمر به، وقد ينفى عن التطوع.

فقد تبين وجوب سجود السهو. وسببه إما نقص، وإما زيادة. كما قال في الصحيحين: «إذا زاد أو نقص فليسجد سجدتين». فالنقص كما في حديث ابن بُحينة: لما ترك التشهد الأول سجد، والزيادة / كما سجد لما صلى خمساً، وأمر به الشاك الذي لا يدري أزاد أم نقص فهذه أسبابه في كلام النبي ﷺ: إما الزيادة، وإما النقص، وإما الشك. وقد تبين أنه في النقص والشك يسجد قبل السلام، وفي الزيادة بعده.

فصل

وإذا كان واجباً، فتركه عمداً أو سهواً ـ ترك الذي قبل السلام أو بعده ـ ففيه أقوال متعددة في مذهب أحمد، وغيره.

قيل: إن ترك ما قبل السلام عمداً، بطلت صلاته، وإن تركه سهواً، لم تبطل، كالتشهد الأول، وغيره من الواجبات، وما بعده لا يبطل بحال؛ لأنه جبران بعد السلام، فلا يبطلها، وهذا اختيار كثير من أصحاب أحمد.

وقيل: إن ترك ما قبل السلام يبطل مطلقاً، فإن تركه سهواً فذكر قريباً سجد، وإن طال الفصل أعاد الصلاة، وهو منقول رواية عن أحمد، وهو قول مالك، وأبي ثور، وغيرهما، وهذا القول أصح من الذي قبله. فإنه إذا كان واجباً في الصلاة، فلم يأت به سهواً، لم تبرأ ذمته منه، وإن كان لا يأثم كالصلاة نفسها، فإنه إذا نسيها صلاها / إذا ذكرها، فهكذا ما ينساه من واجباتها، لابد من فعله إذا ذكر؛ إما بأن يفعله مضافاً إلى الصلاة، وإما بأن يبتدئ الصلاة. فلا تبرأ الذمة من الصلاة ولا من أجزائها الواجبة إلا بفعلها.

والواجبات التي قيل إنها تسقط بالسهو ـ كالتشهد الأول ـ لم يقل إنها تسقط إلى غير بدل، بل سقطت إلى بدل وهو سجود السهو، بخلاف الأركان التي لا بدل لها: كالركوع، والسجود، فإما أن يقال: إنها واجبة في الصلاة، وإنها تسقط إلى غير بدل، فهذا ما علمنا أحداً قاله، وإن قاله قائل، فهو ضعيف، مخالف للأصول، فهذان قولان في الواجب قبل السلام إذا تركه سهواً.

وأما الواجب بعده، فالنزاع فيه قريب. فمال كثير ممن قال إن ذلك واجب: إلى أن ترك هذا لا يبطل؛ لأنه جبر للعبادة، خارج عنها، فلم تبطل كجبران الحج، ونقل عن أحمد ما يدل على بطلان الصلاة إذا ترك السجود المشروع بعد السلام، وقد نقل الأثرم عن أحمد الوقف في هذه المسألة، فنقل عنه فيمن نسي سجود السهو، فقال: إذا كان في سهو خفيف فأرجو ألا يكون عليه. قلت: فإن كان فيما سها فيه النبي ﷺ ، فقال: هاه، ولم يجب. قال: فبلغني عنه أنه يستحب أن يعيده. ومسائل الوقف يخرجها أصحابه على وجهين.

وفي الجملة فقيل: يعيد إذا تركه عامداً، وقيل: إذا تركه عامداً أو ساهياً. والصحيح أنه لابد من هذا السجود، أو من إعادة الصلاة، فإنه قد تنوع إلى متى يسجد. فقيل: يسجد ما دام في المسجد، أو من إعادة الصلاة، وقيل: يسجد ـ وإن طال الفصل ـ ما دام في

المسجد، وقيل: يسجد وإن خرج وتعدى. والمقصود أنه لابد منه، أو من إعادة الصلاة؛ لأنه واجب أمر به النبي ﷺ لتمام الصلاة، فلا تبرأ ذمة العبد إلا به. وإذا أمر به بعد السلام من الصلاة، وقيل: إن فعلته وإلا فعليك إعادة الصلاة، لم يكن ممتنعاً. والمراد تكون الصلاة باطلة: أنه لم تبرأ بها الذمة، ولا فرق في ذلك بين ما قبل السلام، وما بعده. والله تعالى إنما أباح له التسليم منها بشرط أن يسجد سجدتي السهو. فإذا لم يسجدهما، لم يكن قد أباح الخروج منها، فيكون قد سلم من الصلاة سلاماً لم يؤمر به، فيبطل صلاته. كما تقول في فاسخ الحج إلى التمتع: إنما أبيح له التحلل إذا قصد أن يتمتع فيحج من عامه، فأما إن قصد التحلل مطلقاً، لم يكن له ذلك، وكان باقياً على إحرامه، ولم يصح تحلله، لكن الإحرام لا يخرج منه برفض المحرم، ولا بفعل شيء من محظوراته، ولا بإفساده، بل هو باق فيه، وإن كان فاسداً بخلاف الصلاة، فإنها تبطل بفعل ما ينافيها، وما حرم فيها.

وقياسهم الصلاة على الحج باطل، فإن الواجبات التي يجبرها دم لو تعمد تركها في الحج، لم تبطل بل يجبرها، والجبران في ذمته لا يسقط بحال، والصلاة إذا ترك واجباً فيها بطلت. وإذا قيل: إنه مجبور بالسجود، فيقتضي أن السجود في ذمته كما يجب في ذمته جبران الحج. أما سقوط الواجب وبدله، فهذا لا أصل له في الشرع. فقياس الحج أن يقال: هذا السجود بعد السلام يبقى في ذمته إلى أن يفعله، وهذا القول غير ممتنع، بخلاف قولهم يسقط إلى بدل. لكن جبران الحج ـ وهو الدم ـ يفعل مفرداً بلا نزاع، وأما هذا السجود: فهل يفعل مفرداً بعد طول الفصل؟ فيه نزاع.

ونحن قلنا: لابد منه، أو من إعادة الصلاة، فإذا قيل: إنه يفعل وإن طال الفصل كالصلاة المنسية، فهذا متوجه قوي، ودونه أن يقال: وإن تركه عمداً يفعله في وقت آخر، وإن أثم بالتأخير، كما لو أخر الصلاة المنسية بعد الذكر عمداً فليصلها، ويستغفر الله من تأخيرها. وكذلك المفوتة عمداً عند من يقول بإمكان إعادتها يصليها ويستغفر الله من تأخيرها. فهكذا السجدتان يصليهما حيث ذكرهما ويستغفر الله من التأخير، فهذا ـ أيضاً ـ قول متوجه، فإن التحديد بطول الفصل وبغيره، غير مضبوط بالشرع.

وكذلك الفرق بين المسجد وغيره ليس عليه دليل شرعي، وكذلك الفرق بين ما قبل الحدث وبعده، بل عليه أن يسجدهما بحسب الإمكان. والله أعلم.

فصل

وما شرع قبل السلام أو بعده: فهل ذلك على وجه الوجوب أو الاستحباب ؟ فيه قولان في مذهب أحمد، وغيره.

ذهب كثير من أتباع الأئمة الأربعة إلى أن النزاع إنما هو في الاستحباب، وأنه لو سجد للجميع قبل السلام، أو بعده، جاز.

والقول الثاني : أن ما شرعه قبل السلام يجب فعله قبله، وما شرعه بعده لا يفعل إلا بعده، وعلى هذا يدل كلام أحمد وغيره من الأئمة، وهو الصحيح . قال النبي ﷺ في حديث طرح الشك قال: «وليسجد سجدتين قبل أن يسلم»، وفي الرواية الأخرى: «قبل أن يسلم ثم يسلم»، وفي حديث التحري قال: «فليتحر الصواب فليبن عليه، ثم ليسجد سجدتين»، وفي رواية للبخاري: «فليتم عليه، ثم يسلم، ثم يسجد سجدتين»، فهذا أمر فيه بالسلام، ثم بالسجود . وذاك أمر فيه بالسجود قبل السلام، وكلاهما أمر منه يقتضي الإيجاب.

ولما ذكر ما يعم القسمين قال: «إذا زاد أو نقص فليسجد سجدتين»، وقال: «فإذا لم يدر أحدكم كم صلى فليسجد سجدتين وهو جالس». فلما ذكر النقص مطلقاً، والزيادة مطلقاً، والشك، أمر بسجدتين مطلقاً، ولم يقيدهما بما قبل السلام. ولما أمر بالتحرى أمر بالسجدتين بعد السلام. فهذه أوامره ﷺ في هذه الأبواب لا تعدل عنها. ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾ [الأحزاب : ٣٦]. ولكن من سجد قبل السلام مطلقاً، أو بعد السلام مطلقاً متأولاً، فلا شيء عليه. وإن تبين له فيما بعد السنة، استأنف العمل فيما تبين له، ولا إعادة عليه.

وكذلك كل من ترك واجباً لم يعلم وجوبه، فإذا علم وجوبه فعله، ولا تلزمه الإعادة فيما مضى: في أصح القولين في مذهب أحمد، وغيره.

وكذلك من فعل محظوراً في الصلاة لم يعلم أنه محظور، ثم علم كمن كان يصلي في أعطان الإبل، أو لا يتوضأ الوضوء الواجب الذي لم يعلم وجوبه، كالوضوء من لحوم الإبل، وهذا بخلاف الناسي، فإن العالم بالوجوب إذا نسى صلى متى ذكر، كما قال ﷺ : «من نام عن صلاة أو نسيها، فليصلها إذا ذكرها». وأما من لم يعلم الوجوب، فإذا علمه، صلى صلاة الوقت وما بعدها، ولا إعادة عليه. كما ثبت في الصحيحين أن النبي ﷺ قال للأعرابي المسيء في صلاته: «ارجع فصل فإنك لم تصل». قال: والذي بعثك بالحق لا أحسن غير هذا فعلمني ما يجزيني في صلاتي، فعلمه ﷺ وقد أمره بإعادة صلاة الوقت، ولم يأمره بإعادة ما مضى من الصلاة، مع قوله: لا أحسن غير هذا.

وكذلك لم يأمر عمر وعماراً بقضاء الصلاة، وعمر لما أجنب لم يصل، وعمار تمرغ كما تتمرغ الدابة، ولم يأمر أبا ذر بما تركه من الصلاة وهو جنب، ولم يأمر المستحاضة أن تقضي ما تركت، مع قولها إني أستحاض حيضة شديدة منعتني الصوم والصلاة.

ولم يأمر الذين أكلوا في رمضان حتى تبين لهم الحبال البيض من السود بالإعادة، والصلاة أول ما فرضت كانت ركعتين ركعتين ، ثم لما هاجر زيد في صلاة الحضر ففرضت أربعاً، وكان بمكة وأرض الحبشة والبوادي كثير من المسلمين لم يعلموا بذلك إلا بعد مدة، وكانوا يصلون ركعتين، فلم يأمرهم بإعادة ما صلوا.

كما لم يأمر الذين كانوا يصلون إلى القبلة المنسوخة بالإعادة مدة صلاتهم إليها قبل أن يبلغهم الناسخ، فعلم أنه لا فرق بين الخطاب المبتدأ، والخطاب الناسخ. والركعتان الزائدتان إيجابهما مبتدأ، وإيجاب الكعبة ناسخ. وكذلك التشهد وغيره إنما وجب في أثناء الأمر، وكثير من المسلمين لم يبلغهم الوجوب إلا بعد مدة.

فصل

إذا نسي السجود حتى فعل ما ينافي الصلاة من كلام وغيره، فقد ثبت في الصحيحين عن ابن مسعود عن النبي ﷺ : أنه سجد بعد السلام والكلام، فقد بين ذلك في الصحيحين أنه صلى بهم الظهر خمساً، فلما انفتل توشوش القوم فيما بينهم، فقال: «ما شأنكم؟» قالوا: يا رسول الله، زيد في الصلاة؟ قال: «لا». قالوا: فإنك صليت خمساً، فانفتل ثم سجد سجدتين، ثم سلم. وهذا قول جمهور العلماء وهو مذهب مالك، والشافعي، وأحمد، وغيره.

وعن أبي حنيفة أنه إن تكلم بعد السلام، سقط عنه سجود السهو؛ لأن الكلام ينافيها، فهو كالحدث. وعن الحسن ومحمد إذا صرف وجهه عن القبلة لم يبن، ولم يسجد. والصواب قول الجمهور، كما نطقت به السنة، فإنه ﷺ سجد بعد انصرافه، وانفتاله، وإقباله عليهم، وبعد تحدثهم وبعد سؤاله لهم، وإجابتهم إياه.

وحديث ذي اليدين أبلغ في هذا، فإنه صلى ركعتين، ثم قام إلى خشبة معروضة في المسجد، فاتكأ عليها، ثم قال له ذو اليدين: أقصرت الصلاة أم نسيت؟ وأجابه. ثم سأل الصحابة فصدقوا ذا اليدين، فعاد إلى مكانه فصلى الركعتين، ثم سجد بعد السلام سجدتي السهو، وقد خرج السرعان من الناس يقولون : قصرت الصلاة، قصرت الصلاة.

وفي حديث عمران وهو في الصحيحين: «أنه سلم في ثلاث من العصر، ثم دخل منزله، وقام إليه الخِرباق فذكر له صنيعه، وأنه خرج يجر رداءه حتى انتهى إلى الناس، فقال: «أصدق هذا؟»، قالوا: نعم. وهذه القصة إما أن تكون غير الأولى، وإما أن تكون هي إياها لكن اشتبه على أحد الراويين: هل سلم من ركعتين، أو من ثلاث، وذكر أحدهما قيامه إلى الخشبة المعروضة في المسجد، والآخر دخوله منزله، ثم من بعد هذا القول والعمل، وخروجه من المسجد والسرعان من الناس، لا ريب أنه أمرهم بما يعملون.

فإما أن يكونوا عادوا أو بعضهم إلى المسجد، فأتموا معه الصلاة بعد خروجهم من المسجد، وقولهم : قصرت الصلاة، قصرت الصلاة. وإما أن يكونوا أتموا لأنفسهم لما علموا السنة. وعلى التقديرين، فقد أتموا بعد العمل الكثير، والخروج من المسجد.

وأما أن يقال: إنهم أمروا باستئناف الصلاة، فهذا لم ينقله أحد ولو أمر به لنقل، ولا ذنب لهم فيما فعلوا، وهو فى إحدى صلوات الخوف يصلى بطائفة ركعة والأخرى بإزاء العدو، ثم يمضون إلى مصاف أصحابهم وهم فى الصلاة، فيعملون عملاً، ويستدبرون القبلة، ثم يأتي أولئك فيصلى بهم ركعة ثم يمضون إلى مصاف أصحابهم، ثم يصلى هؤلاء لأنفسهم ركعة أخرى، وهؤلاء ركعة أخرى، وفى ذلك مشى كثير، واستدبار للقبلة، وهم فى الصلاة، وقد يتأخر كل طائفة من هؤلاء وهؤلاء فى الركعة الأولى. والثانية بمشيها إلى مصاف أصحابها، ثم يجيء أصحابها إلى خلف الإمام، ثم بصلاتهم خلف الإمام، ثم برجوعهم إلى مصاف أولئك، ثم بعد هذا كله يصلون الركعة الثانية، وهم قيام فيها مع هذا العمل والانتظار، لكن لا يصلون الركعة إلا بعد هذا كله. فعلم أن الموالاة بين ركعات الصلاة لا تجب مع العدو، وموالاة السجدتين مع الصلاة أولى، بخلاف الموالاة بين أبعاض الركعة، وهذا مذهب مالك وأحمد.

ولهذا إذا نسي ركناً كالركوع مثلاً، فإن ذكر في الأولى، مثل أن يذكر بعد أن يسجد السجدتين، فإنه يأتي بالركوع وما بعده، ويلغو ما فعله قبل الركوع؛ لأن الفصل يسير. وهذا قول الجماعة، وإن شرع في الثانية. إما في قراءتها عندهم، وإما في ركوعها على قول الجماعة. وإن شرع في الثانية إما في قراءتها عندهم، وإما في ركوعها على قول مالك، فعند الشافعي يلغو ما فعله بعد الركوع إلى أن يركع في الثانية، فيقوم مقام ركوع الأولى، وإن طال الفصل ويلفق الركعة من ركعتين، وقد رجح أحمد هذا على قول الكوفيين، وحكى رواية عنه. والمشهور عنه وعن مالك أنهما لا يلفقان، بل تلغو تلك الركعة المنسى ركنها، وتقوم هذه مقامهما، فيكون ترك الموالاة مبطلاً للركعة على أصلهما، لا يفصل بين ركوعها وسجودها بفاصل أجنبي عنها، فإن أدنى الصلاة ركعة. وقد قال النبي ﷺ : «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك».

والركعة إنما تكون ركعة مع الموالاة، أما إذا ركع ثم فعل أفعالاً أجنبية عن الصلاة، ثم سجد، لم تكن هذه ركعة مؤلفة من ركوع وسجود بل يكون ركوع مفرد وسجود مفرد، وهذا ليس بصلاة، والسجود تابع للركوع، فلا تكون صلاة إلا بركوع يتبعه سجود، وسجود يتبعه ركوع، وبسط هذا له موضع آخر.

لكن هؤلاء لهم عذر الخوف، وأولئك لهم عذر السهو، وعدم العلم.

وقد اختلف في السجود والبناء بعد طول الفصل. فقيل : إذا طال الفصل لم يسجد، ولم يبن، ولم يحد هؤلاء طول الفصل بغير قولهم، وهذا قول كثير من أصحاب الشافعي، وأحمد. كالقاضي أبي يعلى، وغيره، وهؤلاء يقولون : قد تقصر المدة - وإن خرج - وقد تطول - وإن قعد.

وقيل : يسجد ما دام في المسجد، فإن خرج انقطع. وهذا هو الذي ذكره الخرقي وغيره، وهو منصوص عن أحمد، وهو قول الحكم وابن شبرمة، وهذا حد بالمكان لا بالزمان، لكنه حد بمكان العبادة.

وقيل : كل منهما مانع من السجود طول الفصل، والخروج من المسجد.

وعن أحمد رواية أخرى: أنه يسجد وإن خرج من المسجد، وتباعد. وهو قول للشافعي، وهذا هو الأظهر، فإن تحديد ذلك بالمكان أو بزمان، لا أصل له في الشرع، لا سيما إذا كان الزمان غير مضبوط، فطول الفصل وقصره ليس له حد معروف في عادات الناس ليُرجع إليه، ولم يدل على ذلك دليل شرعي، ولم يفرق الدليل الشرعي في السجود والبناء بين طول الفصل وقصره، ولا بين الخروج من المسجد والمكث فيه بل قد دخل هو ﷺ إلى منزله وخرج السرعان من الناس، كما تقدم. ولو لم يرد بذلك شرع فقد علم أن ذلك السلام لم يمنع بناء سائر الصلاة عليها. فكذلك سجدتا السهو يسجدان متى ما ذكرهما.

وإن تركهما عمداً. فإما أن يقال: يسجدهما ـ أيضاً ـ مع إثمه بالتأخير، كما تفعل جبرانات الحج، وهي في ذمته إلى أن يفعلها، فالموالاة فيها ليست شرطاً، كما يشترط مع القدرة في الركعات. فلو سلم من الصلاة عمداً، بطلت صلاته باتفاق الناس؛ لأن الصلاة في نفسها عبادة واحدة لها تحليل وتحريم، بخلاف السجدتين بعد السلام فإنهما يفعلان بعد تحليل الصلاة، كما يفعل طواف الإفاضة بعد التحلل الأول.

وإما أن يقال: الموالاة شرط فيها مع القدرة، وإنما تسقط بالعذر، كالنسيان والعجز، كالموالاة بين ركعات الصلاة. وعلى هذا، فمتى أخرهما لغير عذر بطلت صلاته، إذا لم يشرع فصلهما عن الصلاة إلا بالسلام فقط، وأمر بهما عقب السلام، فمتى تكلم عمداً، أو قام، أو غير ذلك مما يقطع التتابع عالماً عامداً بلا عذر، بطلت صلاته، كما تبطل إذا ترك السجدتين قبل السلام.

فصل

فأما التكبير في سجود السهو، ففي الصحيحين في حديث ابن بُحينة: فلما أتم صلاته سجد سجدتين، يكبر في كل سجدة وهو جالس قبل أن يسلم، وسجدهما الناس معه مكان ما نسي من الجلوس، هذا في السجود قبل السلام، وأما بعده، فحديث ذي اليدين الذي في الصحيحين عن أبي هريرة قال: فصلى ركعتين وسلم، ثم كبر وسجد، ثم كبر فرفع، ثم كبر وسجد، ثم كبر فرفع (٢)، والتكبير قول عامة أهل العلم، ولكن تنازعوا في التشهد والتسليم على ثلاثة أقوال:

فروي عن أنس والحسن وعطاء: أنه ليس فيهما تشهد ولا تسليم، ومن قال هذا قاله تشبيهاً بسجود التلاوة؛ لأنه سجود مفرد، فلم يكن فيه تشهد ولا تسليم، كسجود التلاوة، فإنه لم ينقل أحد عن النبي ﷺ تسليماً، وكذلك قال أحمد وغيره. وقال أحمد: أما التسليم فلا أدري ما هو، وجمهور السلف على أنه لا تسليم فيه، ومن أثبت التسليم فيه أثبته قياساً، وهو قياس ضعيف؛ لأنه / جعله صلاة، وأضعف منه من أثبت فيه التشهد قياساً.

والقول الثاني: أن فيهما تشهد يتشهد ويسلم إذا سجدهما بعد السلام، وهذا مروي عن ابن عباس والنخعي والحكم وحماد والثوري والأوزاعي والشافعي وأحمد وأصحاب الرأي.

والثالث: فيهما تسليم بغير تشهد، وهو قول ابن سيرين، قال ابن المنذر: التسليم فيهما ثابت من غير وجه، وفي ثبوت التشهد نظر، وعن عطاء إن شاء تشهد وسلم، وإن شاء لم يفعل.

قال أبو محمد: ويحتمل ألا يجب التشهد؛ لأن ظاهر الحديثين الأولين أنه سلم من غير تشهد، وهى أصح من هذه الرواية؛ ولأنه سجود مفرد فلم يجب له تشهد، كسجود التلاوة.

قلت: أما التسليم فيهما، فهو ثابت في الأحاديث الصحيحة، حديث ابن مسعود، وحديث عمران. ففي الصحيحين من حديث ابن مسعود كما تقدم قال: صلى رسول الله ﷺ: قال إبراهيم: زاد أو نقص، فلما سلم قيل له: يا رسول الله أحدث في الصلاة شيء؟ قال : «وما ذاك؟» قالوا: صليت كذا وكذا، قال : فثنى رجليه، واستقبل القبلة، فسجد سجدتين، ثم سلم، ثم أقبل علينا بوجهه... الحديث.

وفي الصحيحين ـ أيضاً ـ من حديث عمران بن حصين قال : فصلى ركعة، ثم سلم، ثم سجد سجدتين، ثم سلم. وكذلك ذكر محمد بن سيرين لما روى حديث أبي هريرة. قال : وثبت أن عمران بن حصين قال : ثم سلم ، وابن سيرين ما كان يروى إلا عن ثقة، والفرق بين هاتين وبين سجود التلاوة : أن هاتين صلاة، وأنهما سجدتان وقد أقيمتا مقام ركعة، وجعلتا جابرتين لنقص الصلاة، فجعل لهما تحليل كما لهما تحريم . وهذه هي الصلاة. كما قال: «مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم».

وأما سجود التلاوة، فهو خضوع لله، وكان ابن عمر وغيره يسجدون على غير وضوء، وعن عثمان بن عفان في الحائض تسمع السجدة قال : تومئ برأسها، وكذلك قال سعيد بن المسيب، قال : ويقول : اللهم لك سجدت . وقال الشعبي : من سمع السجدة وهو على غير وضوء يسجد حيث كان وجهه، وقد سجد رسول الله ﷺ وسجد معه المسلمون والمشركون والجن والإنس، ففعله الكافر والمسلم، وسجد سحرة فرعون. وعلى هذا، فليس بداخل في مسمى الصلاة.

ولكن سجدتا السجود يشبهان صلاة الجنازة، فإنهما قيام مجرد، لكن هي صلاة فيها تحريم وتحليل؛ ولهذا كان الصحابة يتطهرون لها، ورخص ابن عباس في التيمم لها إذا خشى الفوات، وهو قول أبي حنيفة وأحمد في إحدى الروايتين، وهي كسجدتي السهو يشترط لها استقبال الكعبة والاصطفاف، كما في الصلاة، والمؤتم فيه تبع للإمام، لا يكبر قبله، ولا يسلم قبله، كما في الصلاة، بخلاف سجود التلاوة فإنه عند كثير من أهل العلم يسجد وإن لم يسجد القارئ.

والحديث الذي يروى: إنك إمامنا فلو سجدت لسجدنا، من مراسيل عطاء، وهو من أضعف المراسيل، قاله أحمد وغيره. ومن قال: إنه لا يسجد إلا إذا سجد، لم يجعله مؤتماً به من كل وجه، فلا يشترط أن يكون المستمعون يسجدون جميعاً صفاً، كما يسجدون خلف الإمام للسهو، ولا يشترط أن يكون الإمام إمامه كما في الصلاة، وللمأموم أن يرفع قبل إمامه، فعلم أنه ليس بمؤتم به في صلاة، وإن قيل: إنه مؤتم به في غير صلاة، كائتمام المؤمن على الدعاء بالداعي، وائتمام المستمع بالقارئ.

فَصْلٌ

وأما التشهد في سجدتي السهو، فاعتمد من أثبته على ما روى من حديث عمران بن حصين : أن النبي ﷺ صلى بهم، فسها، فسجد سجدتين، ثم تشهد ثم سلم، رواه أبو داود والترمذي وقال: حديث حسن غريب.

قلت : كونه غريباً يقتضي أنه لا متابع لمن رواه، بل قد انفرد به. وهذا يوهي هذا الحديث في مثل هذا، فإن رسول الله ﷺ قد ثبت عنه أنه سجد بعد السلام غير مرة، كما في حديث ابن مسعود لما صلى خمساً، وفي حديث أبي هريرة، وحديث ذي اليدين، وعمران بن حصين لما سلم، سواء كانت قضيتين أو قضية واحدة، وثبت عنه أنه قال: «إذا شك أحدكم في صلاته فليتحر الصواب، فليتم عليه ثم يسلم، ثم يسجد سجدتين». وقال في حديث أبي هريرة في الصحيح : «فإذا وجد أحدكم ذلك فليسجد سجدتين»، وليس في شيء من أقواله أمر بالتشهد بعد السجود، ولا في الأحاديث الصحيحة المتلقاة بالقبول : أنه يتشهد بعد السجود، بل هذا التشهد بعد السجدتين عمل طويل بقدر السجدتين، أو أطول. ومثل هذا مما يحفظ ويضبط، وتتوفر الهمم والدواعي على نقله، فلو كان قد تشهد لذكر ذلك من ذكر أنه سجد، وكان الداعي إلى ذكر ذلك أقوى من الداعي إلى ذكر السلام. وذكر التكبير عند الخفض والرفع. فإن هذه أقوال خفيفة والتشهد عمل طويل، فكيف ينقلون هذا ولا ينقلون هذا.

وهذا التشهد عند من يقول به كالتشهد الأخير، فإنه يعقبه السلام فتسن معه الصلاة على النبي ﷺ ، والدعاء، كما إذا صلى ركعتي الفجر، أو ركعة الوتر وتتشهد، ثم الذي في الصحيح من حديث عمران ليس فيه ذكر التشهد، فانفراد واحد بمثل هذه الزيادة التي تتوفر الهمم والدواعي على نقلها يضعف أمرها، ثم هذا المنفرد بها يجب أن ينظر لو انفرد بحديث، هل يثبت أنه شريعة للمسلمين؟

وأيضاً، فالتشهد إنما شرع في صلاة تامة ذات ركوع وسجود، لم يشرع في صلاة الجنازة، مع أنه يقرأ فيها بأم القرآن، وسجدتا السهو لا قراءة فيهما. فإذا لم يشرع في صلاة فيها قراءة، وليست بركوع وسجود، فكذلك في صلاة ليس فيها قيام ولا قراءة ولا ركوع.

وقد يقال : إنه أولى أو أنفع، فليس هو مشروعاً عقب سجدتي الصُلب، بل إنما يتشهد بعد ركعتين، لا بعد كل سجدتين، فإذا لم يتشهد عقب سجدتي الصلب، وقد حصل بهما ركعة تامة، فألا يتشهد عقب سجدتي السهو أولى. وذلك أن عامة سجدتي السهو أن يقوما مقام ركعة. كما قال ﷺ: «فإن كان قد صلى خمساً شفعتا له صلاته، وإن كان صلى لتمام كانتا ترغيماً للشيطان»، فجعلهما كركعة لا كركعتين. وهى ركعة متصلة بغيرها. ليست كركعة الوتر المستقلة بنفسها، ولهذا وجبت فيها الموالاة أن يسجدهما عقب السلام، لا يتعمد تأخيرهما، فهو كما لو سجدهما قبل السلام، وقبل السلام لا يعيد التشهد بعدها، فكذلك لا يعيد بعد السلام.

ولأن المقصود أن يختم صلاته بالسجود لا بالتشهد، بدليل أن السجود قبل السلام لم يشرع قبل التشهد، بل إنما شرع بعد التشهد فعلم أنه جعل خاتماً للصلاة، ليس بعده إلا الخروج منها. ولأن إعادة التشهد والدعاء يقتضى تكرير ذلك مع قرب الفصل بينهما، فلم يكن ذلك مشروعاً، كإعادته إذا سجد قبل السلام ولأنه لو كان بعدهما تشهد لم يكن المشروع سجدتين.

والنبي ﷺ إنما أمر بسجدتين فقط لا بزيادة على ذلك، وسماهما المرغمتين للشيطان، فزيادة التشهد بعد السجود كزيادة القراءة قبل السجود، وزيادة تكبيرة الإحرام. ومعلوم أنه لا افتتاح لهما، بل يكبر للخفض، لا يكبر وهو قاعد، فعلم أنهما داخلتان في تحريم الصلاة، فيكونان جزءاً من الصلاة، كما لو سجدهما قبل السلام فلا يختصان بتشهد، ولكن يسلم منهما؛ لأن السلام الأول سقط، فلم يكن سلاماً منهما، فإن السلام إنما يكون عند الخروج.

وقد نفى بعض الصحابة والتابعين السلام منهما، كما أنه لا تحريم لهما، لكن الصواب الفرق، كما وردت به السنة الصحيحة، والله أعلم.

وسئل - رحمه الله - عمن صلى بجماعة رباعية فسهى عن التشهد، وقام، فسبح بعضهم، فلم يقعد، وكمل صلاته وسجد وسلم، فقال جماعة: كان ينبغي إقعاده، وقال آخرون: لو قعد بطلت صلاته، فأيهما على الصواب؟

فأجاب:

أما الإمام الذي فاته التشهد الأول حتى قام، فسبح به فلم يرجع وسجد للسهو قبل السلام، فقد أحسن فيما فعل، هكذا صح عن النبي ﷺ .

ومن قال : كان ينبغي له أن يقعد أخطأ ، بل الذي فعله هو الأحسن . ومن قال : لو رجع بطلت صلاته ، فهذا فيه قولان للعلماء :

أحدهما : لو رجع بطلت صلاته ، وهو مذهب الشافعي ، وأحمد في رواية .

والثاني : إذا رجع قبل القراءة ، لم تبطل صلاته ، وهي الرواية المشهورة عن أحمد ، والله أعلم .

وسئل - رحمه الله - عن إمام قام إلى خامسة ، فسبح به فلم يلتفت لقولهم ، وظن أنه لم يسه . فهل يقومون معه أم لا؟

فأجاب :

إن قاموا معه جاهلين ، لم تبطل صلاتهم ، لكن مع العلم لا ينبغي لهم أن يتابعوه ، بل ينتظرونه حتى يسلم بهم ، أو يسلموا قبله ، والانتظار أحسن . والله أعلم .