La Impostura Filosófica
Una crítica a los fundamentos de la teología islámica clásica
Introducción
En este tratado, Ibn Taymiyyah emprende una crítica meticulosa de los fundamentos epistemológicos de la teología especulativa islámica (kalām). Su objetivo central es demostrar cómo el método racional empleado por escuelas como la asharí y la mutazilí para demostrar la existencia de Dios y la creación, lejos de fortalecer la fe, conduce a una serie de paradojas y contradicciones que socavan los principios mismos que pretende defender.
El texto se enfoca en refutar un argumento en particular, considerado el pilar de esta teología: la prueba de la "novedad de los accidentes" para demostrar la "novedad de los cuerpos". Según este razonamiento, el universo está compuesto de "substancias indivisibles" (una noción heredada de la filosofía griega) que, en sí mismas, serían eternas. Lo único "nuevo" o "creado" serían los "accidentes", es decir, las cualidades y estados que afectan a estas substancias, como su unión, separación, movimiento o reposo. En consecuencia, la acción creadora de Dios no se entendería como la creación de la esencia misma de las cosas "a partir de la nada", sino como la mera reorganización de substancias preexistentes, dotándolas de nuevos accidentes.
Para Ibn Taymiyyah, esta distinción es artificial y profundamente errónea. Su crítica se articula en varios niveles. En primer lugar, señala que este enfoque convierte una verdad evidente para cualquier persona—el hecho de que nosotros mismos, y el mundo que nos rodea, hemos comenzado a existir después de no existir—en un problema filosófico abstracto que requiere una demostración compleja y contraintuitiva. El Corán, en cambio, se refiere a esta verdad de manera directa y accesible, apelando a la observación y la introspección humanas, como en la aleya: "¿Es que no recuerda el hombre que lo creamos antes, cuando no era nada?".
En segundo lugar, el autor argumenta que esta teoría lleva implícita una negación de lo obvio. Al requerir una prueba elaborada para establecer algo que la razón natural y los sentidos captan de inmediato, los teólogos terminan en una posición de escepticismo. En su afán por demostrar racionalmente la creación, terminan dudando de la realidad más inmediata: la de su propia existencia contingente. Esto, para Ibn Taymiyyah, es un callejón sin salida que genera confusión y aleja de la certeza que debería caracterizar a la fe.
Finalmente, el texto postula que la metodología correcta es la del Corán y los primeros musulmanes (al-salaf). Este método no rechaza la razón, sino que la emplea de una manera diferente: parte de lo evidente, de los signos observables en la creación y en la conciencia humana, para conducir de manera natural e inmediata al reconocimiento del Creador. Se trata de un camino de simplicidad y transparencia, opuesto a las elaboradas construcciones lógicas de la teología especulativa, que Ibn Taymiyyah considera no solo innecesarias, sino intrínsecamente dañinas para la integridad de la creencia islámica. La verdadera certeza, concluye, no nace del despliegue de silogismos complejos, sino de la armonía entre la revelación textual y la razón sana que contempla el mundo tal como es.
El Concepto de novedad
La"novedad" (ḥudūṯ) constituye el eje central de la disputa teológica analizada. En este contexto académico, "novedad" no se refiere a modernidad o innovación, sino al estado ontológico de todo ente contingente que tiene un principio temporal. Filosóficamente, designa lo que "llega a ser después de no ser" (kāna baʿda an lam yakun), es decir, toda realidad que comienza su existencia en el tiempo y, por tanto, requiere necesariamente de una causa que la origine. La polémica surge cuando los teólogos especulativos restringen esta "novedad" solamente a los accidentes (cualidades mutables como el movimiento, el color o la composición), mientras conciben las substancias subyacentes como entidades eternas. Ibn Taymiyyah demuestra la inconsistencia de esta distinción, argumentando que tanto accidentes como substancias participan por igual del carácter de "novedad", pues la experiencia directa y la evidencia coránica muestran incontrovertiblemente que el ser humano -en su totalidad esencial y accidental- emerge progresivamente desde la no-existencia hacia la existencia, como atestiguan las etapas embriológicas mencionadas en el Corán (desde la gota de esperma hasta la criatura completa).
El texto de ibn Taymiyyah
Y hemos expuesto en otro lugar las diferentes vías que sigue la gente para demostrar la existencia del Creador y la profecía, y que toda vía que contenga algo que contradiga la Sunna es inválida racionalmente, además de ser contraria a la ley revelada.
La vía famosa –entre los teólogos especulativos– es argumentar a partir de la novedad de los accidentes para demostrar la novedad de los cuerpos.
Ya hemos explicado en otros lugares el discurso sobre esta [vía], y que es contraria a la ley revelada y a la razón. Mucha gente sabe que es una innovación en la ley revelada, pero no conoce su invalidez racional. Algunos creen que es correcta tanto racional como legalmente, y que es la vía de Ibrāhīm al-Jalīl –la paz sea con él–, habiéndose demostrado la falsedad de esto en otro lugar.
El propósito aquí es [señalar] que un grupo de pensadores –que afirman los atributos [divinos]– quiso/transitó el camino de la Sunna pero no contaban más que con esta vía.
Argumentaron a partir de la creación del ser humano, pero no tomaron su creación como prueba como en la aleya, sino que lo tomaron como [algo que requiere] ser demostrado. Pensaron que se conoce por evidencia inmediata y sensorial la novedad de los accidentes de la forma [humana]. En cuanto a sus substancias, creyeron que todos los cuerpos están compuestos de substancias indivisibles, y que la creación del ser humano y otros no es sino la producción de accidentes en esas substancias mediante su unión y separación, no es la producción de una esencia.
Así, pretendieron argumentar que el ser humano es creado. Luego, una vez establecido que es creado, dijeron: «Tiene un Creador».
Argumentaron que es creado mediante la prueba de los accidentes, y que la gota de esperma, el coágulo y el pedazo de carne no carecen de accidentes novedosos, ya que según ellos existen substancias que se unen una vez y se separan otra, por lo que no están libres de unión y separación, siendo ambas novedosas. Así, el ser humano no está libre de eventos novedosos, y lo que no está libre de eventos novedosos es él mismo novedoso, debido a la imposibilidad de una sucesión infinita de eventos novedosos.
Esta es la vía que siguió al-Ašʿarī en: «al-Lumaʿ fī l-radd ʿalā ahl al-bidaʿ», y sus seguidores la explicaron con numerosos comentarios. Así también en: «su Risāla a ahl al-ṯaḡr». Y mencionó el dicho de Allāh, exaltado sea: «¿Habéis considerado lo que eyaculáis? ¿Sois vosotros quienes lo creáis o somos Nosotros los creadores?» [al-Wāqiʿa: 58-59], argumentando así que el ser humano es creado porque está compuesto de substancias que no están libres de unión y separación, por lo que no estuvieron libres de eventos novedosos, siendo entonces novedosas.
Esta vía es una consecuencia de considerar que todos los cuerpos son así.
Aquella es la vía famosa que siguen los ŷahmíes, los muʿtazilíes y quienes les siguen entre los tardíos adscritos a las cuatro escuelas jurídicas y otros de los seguidores de Abū Ḥanīfa, Mālik, al-Šāfiʿī y Aḥmad, como la mencionaron al-Qāḍī, Ibn ʿAqīl y otros. La mencionó Abū l-Maʿālī al-Ŷuwaynī, el autor de «al-ʿUmda» y otros. La mencionó Abū l-Walīd al-Bāŷī, Abū Bakr ibn al-ʿArabī y otros. La mencionó Abū Manṣūr al-Māturīdī, al-Ṣābūnī y otros.
Pero estos que argumentaron a partir de la creación del ser humano asumieron esto sobre el ser humano suponiendo que esta era la vía del Corán. Y se adentraron en ello y lo examinaron minuciosamente hasta que argumentaron sobre el hecho de que la esencia del ser humano y sus substancias son creadas, porque suponían que lo conocido sensorialmente y por evidencia racional inmediata es solo la novedad de los accidentes, no la novedad de las substancias. Pretendieron que todo lo que Allāh origina –las nubes, la lluvia, el cultivo, el fruto, el ser humano, el animal–, solo origina en ello accidentes, que son la unión de las substancias que ya existían y su separación.
Pretendieron que nadie conoce la novedad de otras esencias por observación, ni por necesidad racional, sino que solo se conoce si se argumenta como ellos argumentaron. Dijeron: «Estos son accidentes novedosos en substancias, y esas substancias no estaban libres de accidentes, debido a la imposibilidad de que las substancias estén libres de accidentes».
Luego dijeron: «Y lo que no está libre de eventos novedosos es novedoso».
Esto lo fundamentaron en que los cuerpos están compuestos de substancias indivisibles que no admiten división, y dijeron: «Los cuerpos no pueden transformarse unos en otros».
La mayoría de la gente racional entre los predecesores, las distintas clases de sabios y la mayoría de los pensadores discrepan con estos en lo que afirman sobre la substancia indivisible, y afirman la transformación de los cuerpos unos en otros, y dicen que el Señor no cesa de originar esencias, como indica el Corán.
Por ello, esta vía es inválida tanto racional como legalmente, y es un desafío a la razón, pues el hecho de que el ser humano sea creado, originado, que llega a ser después de no ser, es algo conocido necesariamente por toda la gente. Todo el mundo sabe que se originó en el vientre de su madre después de no existir, y que su esencia se originó como dijo Allāh, exaltado sea: «…y Yo te he creado antes, cuando no eras nada» [Maryam: 9], y dijo Allāh, exaltado sea: «¿Es que no recuerda el hombre que lo creamos antes, cuando no era nada?» [Maryam: 67]. Esto no es algo sobre lo que se deba argumentar para probarlo, sino que es más evidente que aquello con lo que se argumentaría sobre ello si [ese argumento] fuera correcto. ¿Cómo no va a serlo si [ese argumento] es falso?
Su afirmación de que lo novedoso son solo accidentes, y que [el ser humano] está compuesto de substancias indivisibles, son dos afirmaciones falsas cuya veracidad no se conoce. Más bien, se conoce su falsedad.
Y se conoce la novedad de la substancia del ser humano y de otros a partir de la materia de la cual fue creado, que es el coágulo, como Él dijo: «Creó al hombre de un coágulo» [al-ʿAlaq: 2].
Que esté compuesto de substancias indivisibles no es correcto. Y si lo fuera, no se conocería sino mediante pruebas detalladas que no pueden ser la base de la religión, la cual son premisas primarias. Pues esas premisas deben ser evidencias primarias, conocidas de forma inmediata.
Su vía implica negar lo conocido, que es la novedad de las esencias originadas, lo cual es conocido por la creación; y afirmar lo que no es conocido, sino que es falso: que Su origen de ellas es solo unión y separación de substancias, y que es solo la producción de accidentes.
Por ello, su argumentación mediante la vía de las substancias y los accidentes de esta manera es algo que les rechazaron los imames de la religión, y explicaron que son innovadores en ello, más bien/explicaron su extravío legal y racional, como se ha expuesto ampliamente el discurso de los predecesores y los imames sobre ellos en otro lugar, pues es extenso.
El Corán argumentó con lo que es conocido por la creación: que «Creó al hombre de un coágulo» [al-ʿAlaq: 2]. Y estos vinieron a este conocimiento y pretendieron que no es conocido, sino que es dudoso. Luego pretendieron que ellos mencionarían la prueba mediante la cual se convertiría en conocido. Mencionaron una prueba falsa que no demuestra su novedad, sino que se supone que es una prueba cuando es una objeción espuria, y tiene corolarios corruptos.
Negaron lo conocido por la razón, y luego por la ley revelada, y reclamaron una vía conocida racionalmente que es falsa tanto racional como legalmente. Así, se asemejaron a aquellos de quienes Allāh dijo: «…y dicen: 'Si hubiéramos escuchado o hubiéramos comprendido, no estaríamos entre la gente del Fuego'» [al-Mulk: 10].
Asimismo, en la afirmación de las profecías y su posibilidad, y en la afirmación de la Resurrección y su posibilidad, se desviaron de la vía guiada –que produce conocimiento certero, con la cual Allāh ha guiado a Sus siervos– hacia una vía que genera duda, objeción espuria y confusión. Por ello se dijo: «El final de los teólogos especulativos innovadores es la duda, y el final de los sufíes innovadores es el desvarío».
Luego, [estas vías] tienen corolarios falsos que contradicen la razón y la ley revelada, por lo que se vieron obligados a aceptar sus corolarios, que les condujeron a la sofistería en las creencias racionales y a la esoterización corrupta en las creencias transmitidas. Hablaron sobre las pruebas de la profecía y la Resurrección, y las pruebas de la divinidad, con [estas] cuestiones, y pretendieron que eran pruebas cuando, tras examinarlas con rigor, no lo son. Por ello, algunos de ellos objetan las pruebas de otros.
Y si argumentan con una prueba correcta, esta concuerda con lo que trajo el Mensajero, aunque las expresiones varíen.
Por ello, a veces alguno de ellos argumenta con una prueba –sea correcta o no– y otro lo objeta, pretendiendo que menciona algo mejor que ella, siendo lo que menciona inferior a lo que aquel mencionó. Esto les afecta mucho en las definiciones: estos objetan la definición de aquellos, y mencionan una definición similar o inferior.
Siendo todas las definiciones de un mismo tipo, y son correctas si con ellas se pretende distinguir lo definido de lo demás. En cuanto a quien dice que las definiciones permiten representar la esencia de lo definido, como dicen los lógicos, estos están equivocados y extraviados, como se ha expuesto ampliamente en otro lugar. La definición solo identifica lo definido y es una prueba de ello, es como el nombre, pero detalla lo que el nombre indicaba de forma general; es un tipo de pruebas, como se ha expuesto en otro lugar.
Ya que el propósito aquí es alertar sobre la diferencia entre la vía que produce conocimiento y certeza –como la que explicó el Corán– y lo que no es así, como las vías de la gente de las innovaciones falsas legal y racionalmente.
The Philosophical Imposture
A Critique of the Foundations of Classical Islamic Theology
Introduction
In this treatise, Ibn Taymiyyah undertakes a meticulous critique of the epistemological foundations of Islamic speculative theology (kalām). His central aim is to demonstrate how the rational method employed by schools such as the Ashʿarīs and Muʿtazilites to prove the existence of God and creation, far from strengthening faith, leads to a series of paradoxes and contradictions that undermine the very principles they seek to defend.
The text focuses on refuting a particular argument, considered the pillar of this theology: the proof of the "novelty of accidents" to demonstrate the "novelty of bodies." According to this reasoning, the universe is composed of "indivisible substances" (a notion inherited from Greek philosophy) that, in themselves, would be eternal. The only "new" or "created" elements would be the "accidents," that is, the qualities and states affecting these substances, such as their union, separation, motion, or rest. Consequently, the creative action of God would not be understood as the creation of the very essence of things "from nothing," but merely as the reorganization of pre-existing substances, endowing them with new accidents.
For Ibn Taymiyyah, this distinction is artificial and profoundly erroneous. His critique operates on several levels. First, he points out that this approach turns a truth evident to any person—the fact that we ourselves, and the world around us, have begun to exist after not existing—into an abstract philosophical problem requiring a complex and counterintuitive demonstration. The Quran, in contrast, refers to this truth in a direct and accessible manner, appealing to human observation and introspection, as in the verse: "Does man not remember that We created him before, when he was nothing?"
Second, the author argues that this theory implicitly denies the obvious. By requiring an elaborate proof to establish something that natural reason and the senses grasp immediately, theologians end up in a position of skepticism. In their eagerness to rationally demonstrate creation, they end up doubting the most immediate reality: that of their own contingent existence. For Ibn Taymiyyah, this is a dead end that generates confusion and distances one from the certainty that should characterize faith.
Finally, the text posits that the correct methodology is that of the Quran and the early Muslims (al-salaf). This method does not reject reason but employs it differently: it starts from the evident, from observable signs in creation and human consciousness, to lead naturally and immediately to the recognition of the Creator. It is a path of simplicity and transparency, opposed to the elaborate logical constructions of speculative theology, which Ibn Taymiyyah considers not only unnecessary but intrinsically harmful to the integrity of Islamic belief. True certainty, he concludes, does not arise from the deployment of complex syllogisms but from the harmony between textual revelation and sound reason contemplating the world as it is.
The Concept of Novelty
"Novelty" (ḥudūth) constitutes the central axis of the theological dispute analyzed. In this academic context, "novelty" does not refer to modernity or innovation but to the ontological state of every contingent being that has a temporal beginning. Philosophically, it designates what "comes to be after not being" (kāna baʿda an lam yakun), that is, any reality that begins its existence in time and, therefore, necessarily requires a cause that originates it. The controversy arises when speculative theologians restrict this "novelty" only to accidents (mutable qualities such as motion, color, or composition), while conceiving the underlying substances as eternal entities. Ibn Taymiyyah demonstrates the inconsistency of this distinction, arguing that both accidents and substances equally partake in the character of "novelty," since direct experience and Quranic evidence incontrovertibly show that the human being—in its essential and accidental totality—progressively emerges from non-existence to existence, as attested by the embryological stages mentioned in the Quran (from the drop of sperm to the complete creature).
The Text of Ibn Taymiyyah
We have expounded elsewhere the various approaches people follow to demonstrate the existence of the Creator and prophethood, and that any approach containing elements contradicting the Sunnah is rationally invalid, in addition to being contrary to the revealed law.
The famous approach – among speculative theologians – is to argue from the temporality of accidents to prove the temporality of bodies.
We have already explained elsewhere the discourse concerning this [approach], and that it is contrary to both revealed law and reason. Many people know it is an innovation in religious law but remain unaware of its rational invalidity. Some believe it to be sound both rationally and legally, claiming it represents the path of Ibrāhīm al-Khalīl – peace be upon him – though the falsehood of this has been demonstrated elsewhere.
The purpose here is [to note] that a group of thinkers – who affirm the [divine] attributes – intended/followed the path of the Sunnah but possessed no other methodology than this one.
They argued from the creation of the human being, but did not take his creation as direct evidence as in the Quranic verse; rather, they treated it as [something requiring] demonstration. They believed the temporality of the accidents of the human form could be known through immediate sensory evidence. As for its substances, they held that all bodies are composed of indivisible substances, and that the creation of humans and other beings is merely the production of accidents in these substances through their combination and separation – not the creation of an essence itself.
Thus, they sought to argue that the human being is created. Then, once having established this, they declared: "He has a Creator."
They argued for his created nature through the proof of accidents, claiming that the sperm-drop, the clinging clot, and the lump of flesh are not devoid of temporally-new accidents, since according to them there exist substances that combine at one time and separate at another, and are therefore never free from combination and separation – both being temporal events. Thus, the human is not free from temporal events, and whatever is not free from temporal events is itself temporal, due to the impossibility of an infinite regress of temporal events.
This is the method followed by al-Ashʿarī in "al-Lumaʿ fī l-radd ʿalā ahl al-bidaʿ" and extensively elaborated by his followers in numerous commentaries. Similarly, in his "Risāla to the People of the Frontier," he cited the saying of Allāh, Exalted is He: "Have you considered what you emit? Is it you who create it, or are We the Creator?" [al-Wāqiʿah: 58-59], using it to argue that the human is created because it is composed of substances never free from combination and separation, and therefore never free from temporal events, making them temporal themselves.
This approach necessarily follows from considering all bodies to be such.
That is the famous method pursued by the Jahmīs, the Muʿtazilīs, and those who followed them among later scholars affiliated with the four legal schools and other followers of Abū Ḥanīfah, Mālik, al-Shāfiʿī, and Aḥmad – as mentioned by al-Qāḍī, Ibn ʿAqīl, and others. It was cited by Abū l-Maʿālī al-Juwaynī, the author of "al-ʿUmda," and others. It was mentioned by Abū l-Walīd al-Bājī, Abū Bakr ibn al-ʿArabī, and others. It was also cited by Abū Manṣūr al-Māturīdī, al-Ṣābūnī, and others.
However, those who argued from the creation of the human being assumed this about humans believing it was the Quran's method. They delved deeply into it, scrutinizing meticulously until they argued for the created nature of the human essence and its substances, supposing that what is known through sensory perception and immediate rational evidence is only the temporality of accidents, not the temporality of substances. They claimed that everything Allāh creates – clouds, rain, crops, fruits, humans, animals – He only creates accidents within them, which are the combination and separation of pre-existing substances.
They asserted that no one knows the temporality of other essences through observation or rational necessity, but only through discursive reasoning as they practiced. They said: "These are new accidents in substances, and those substances were not devoid of accidents, due to the impossibility of substances existing without accidents."
Then they said: "And whatever is not devoid of temporal events is itself temporal."
They based this on the premise that bodies are composed of indivisible substances that cannot be divided, and they said: "Bodies cannot transform into one another."
The majority of rational people among the predecessors, various categories of scholars, and most thinkers disagree with them regarding their postulation of indivisible substances. They affirm the transformation of bodies into one another and maintain that the Lord continually originates new essences, as the Quran indicates.
Therefore, this method is invalid both rationally and legally, representing a defiance of reason. The fact that the human is created, originated, coming into existence after non-existence, is necessarily known by all people. Everyone knows they originated in their mother's womb after not existing, and that their essence was originated as Allāh, Exalted is He, said: "…while I created you before, when you were nothing" [Maryam: 9], and as Allāh, Exalted is He, said: "Does man not remember that We created him before, when he was nothing?" [Maryam: 67]. This is not something requiring discursive proof; it is more evident than the proofs they would use, even if those were valid – let alone when they are false.
Their claim that only accidents are temporal, and that [the human] is composed of indivisible substances, are two false assertions whose truth is unknown. Rather, their falsehood is known.
The temporality of the human substance and others is known from the matter from which it was created – the clinging clot – as He said: "He created man from a clinging clot" [al-ʿAlaq: 2].
That it is composed of indivisible substances is not correct. And even if it were, it would only be known through detailed proofs that cannot form the foundation of religion, which rests on primary premises. For these premises must be primary evidences, known immediately.
Their approach entails denying what is known—the temporality of originated essences, which is recognized by creation—and affirming what is not known but is false: that His origination of them is merely the combination and separation of substances, and that it is only the production of accidents.
Therefore, their argumentation through the method of substances and accidents in this manner was rejected by the Imams of the religion, who explained that they are innovators in this matter—rather, they elucidated their deviation both legally and rationally, as the discourse of the predecessors and the Imams concerning them has been extensively elaborated elsewhere, for it is vast.
The Quran argued with what is known to creation: that "He created man from a clinging clot" [al-ʿAlaq: 2]. Yet these individuals came to this knowledge and claimed that it is not known but is doubtful. Then they purported to present the proof by which it would become known. They cited a false proof that does not demonstrate its temporality—a proof that is assumed to be valid but is, in fact, a specious objection with corrupt implications.
They denied what is known through reason, and subsequently through revealed law, and claimed a method known rationally that is false both rationally and legally. Thus, they resembled those about whom Allāh said: "And they will say, 'If only we had been listening or reasoning, we would not be among the companions of the Blaze'" [al-Mulk: 10].
Likewise, in affirming prophecies and their possibility, and in affirming the Resurrection and its possibility, they deviated from the guided path—which produces certain knowledge, the path by which Allāh has guided His servants—to a path that generates doubt, specious objections, and confusion. For this reason, it has been said: "The end of the innovating speculative theologians is doubt, and the end of the innovating Sufis is ecstatic folly."
Furthermore, these methods have false implications that contradict both reason and revealed law, forcing their adherents to accept corollaries that lead them to sophistry in matters of rational belief and to corrupt esotericism in transmitted beliefs. They discussed the proofs of prophethood and the Resurrection, and the proofs of divine lordship, using these approaches, and claimed they were proofs when, upon rigorous examination, they are not. This is why some of them object to the proofs of others.
And when they argue with a sound proof, it aligns with what the Messenger brought, even if the expressions differ.
Hence, at times one of them argues with a proof—whether sound or not—and another objects to it, claiming to present something better, while what they present is inferior to what the first mentioned. This frequently affects them in matters of definition: some object to the definitions of others and propose a definition that is similar or inferior.
All definitions are of the same kind and are correct if their purpose is to distinguish the defined from other things. As for those who claim that definitions enable the representation of the essence of the defined, as the logicians say, they are mistaken and astray, as has been thoroughly explained elsewhere. A definition merely identifies the defined and serves as evidence for it; it is like a name, but it elaborates what the name indicated in general terms. It is a type of proof, as has been detailed elsewhere.
Since the purpose here is to highlight the distinction between the path that yields knowledge and certainty—such as the one elucidated by the Quran—and those that do not, such as the paths of the people of innovations that are false both legally and rationally.
الخداع الفلسفي
نقد لأصول علم الكلام الكلاسيكي
مقدمة
يتناول ابن تيمية في هذا الرسالة نقداً مفصّلاً للأساس المعرفي لعلم الكلام الإسلامي، بهدف بيان كيف أن المنهج العقلي الذي تتبناه مدارس كالأشاعرة والمعتزلة لإثبات وجود الخالق والخلق - بعيداً عن ترسيخ الإيمان - يقود إلى مفارقات وتناقضات تقوّض المبادئ نفسها التي يسعى للدفاع عنها.
ويركز النص على تفنيد حجة معيّنة تُعتبر عماد هذا العلم: "دليل حدوث الأعراض لإثبات حدوث الأجسام". وفق هذا المنطق، يتكون الكون من "جواهر فردة" (فكرة مستمدّة من الفلسفة اليونانية) تكون بذاتها أزلية، ولا يكون "المحدث" سوى "الأعراض" أي الصفات والأحوال التي تطرأ على هذه الجواهر كاتحادها وانفصالها وحركتها وسكونها. وبالتالي لا تُفهم الفعلية الخالقة لله على أنها خلق لذات الأشياء "من العدم"، بل مجرد إعادة تنظيم لجواهر سابقة بإضافة أعراض جديدة.
وبالنسبة لابن تيمية، فإن هذا التمييز مصطنع وباطل جوهرياً. ينطلق نقده من مستويات عدة: أولاً، يوضح كيف يحوّل هذا المنهج حقيقة بديهية يدركها أي إنسان - وهي أننا نحن والعالم من حولنا بدأنا الوجود بعد العدم - إلى إشكالية فلسفية مجردة تحتاج برهاناً معقداً مناقضاً للبداهة. بينما يعالج القرآن هذه الحقيقة بطريقة مباشرة يمكن للجميع إدراكها، من خلال الاستناد إلى الملاحظة والتأمل البشري كما في الآية: "أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا".
ثانياً، يرى الكاتب أن هذه النظرية تتضمن إنكاراً للواضح. فبمطالبتها بدليل مُصطنع لإثبات ما تدركه الفطرة والحواس مباشرة، ينتهي المتكلمون إلى موقف شكي. وفي حماسهم للإثبات العقلي للخلق، ينتهون إلى التشكيك في أكثر الحقائق بداهة: وجودهم الممكن الذاتي. وهذا - عند ابن تيمية - طريق مسدود يولد الحيرة ويبعد عن اليقين الذي يجب أن يميز الإيمان.
أخيراً، يطرح النص أن المنهجية الصحيحة هي منهج القرآن والسلف الصالح. فهذا المنهج لا يرفض العقل، بل يوظفه بطريقة مختلفة: ينطلق من الواضح، من الآيات المشاهدة في الخلق والوعي البشري، ليؤدي بشكل طبيعي ومباشر إلى الإقرار بالخالق. إنه طريق البساطة والشفافية، في مقابل التركيبات المنطقية المعقدة لعلم الكلام الذي يراه ابن تيمية ليس فقط غير ضروري، بل مدمراً لجوهر الاعتقاد الإسلامي. فاليقين الحقيقي - يخلص الكاتب - لا ينبثق من تركيب القياسات المعقدة، بل من الانسجام بين الوحي النصي والعقل السليم الذي يتأمل العالم كما هو.
مفهوم الحدث
يُشكّل "الحدث" (الحدوث) المحور الرئيسي للنقاش الكلامي المدروس. في هذا السياق الأكاديمي، لا يعني "الحدث" الحداثة أو التجديد، بل الحالة الوجودية لكل كائن ممكن له بداية زمنية. فلسفياً، يُعبّر عنه بما "يصير بعد أن لم يكن" (كان بعد أن لم يكن)، أي كل حقيقة تبدأ وجودها في الزمان وبالتالي تحتاج بالضرورة إلى علة توجده.
ينشأ الجدل عندما يحصر المتكلمون هذا "الحدوث" في الأعراض فقط (كالصفات المتغيرة كالحركة واللون والتركيب)، بينما يتصورون الجواهر الأساسية ككيانات أزلية. يبين ابن تيمية تناقض هذا التمييز، مجادلاً بأن الأعراض والجواهر تشترك على حد سواء في صفة "الحدوث"، إذ أن التجربة المباشرة والدليل القرآني يظهران بشكل قاطع أن الإنسان - بكلّيته الجوهرية والعرضية - ينشأ تدريجياً من العدم إلى الوجود، كما تشهد على ذلك المراحل الجنينية المذكورة في القرآن (من النطفة إلى الخلقة الكاملة).
نص ابن تيمية
وقد بسطنا في غير هذا الموضع طرق الناس في إثبات الصانع والنبوة وأن كل طريق تتضمن ما يخالف السنة فإنها باطلة في العقل كما هي مخالفة للشرع.
والطريق المشهورة - عند المتكلمين - هو الاستدلال بحدوث الأعراض على حدوث الأجسام.
وقد بينا الكلام على هذه في غير موضع، وأنها مخالفة للشرع والعقل. وكثير من الناس يعلم أنها بدعة في الشرع، لكن لا يعلم فسادها في العقل. وبعضهم يظن أنها صحيحة في العقل والشرع، وأنها طريقة إبراهيم الخليل - عليه السلام - وقد بين فساد هذا في غير موضع.
والمقصود - هنا - أن طائفة من النُّظَّار - مثبتة الصفات - أرادوا / سَلَكوا سبيل السنة ولم يكن عندهم إلا هذه الطريق.
فاستدلوا بخلق الإنسان، لكن لم يجعلوا خلقه دليلاً كما في الآية، بل جعلوه مستدلاً عليه. وظنوا أنه يعرف بالبديهة والحس حدوث أعراض النظافة. وأما جواهرها فاعتقدوا أن الأجسام كلها مركبة من الجواهر المنفردة، وأن خلق الإنسان وغيره إنما هو إحداث أعراض في تلك الجواهر بجمعها وتفريقها، ليس هو إحداث عين.
فصاروا يريدون أن يستدلوا على أن الإنسان مخلوق. ثم إذا ثبت أنه مخلوق قالوا: إن له خالقاً.
واستدلوا على أنه مخلوق بدليل الأعراض، وأن النطفة والعلقة والمضغة لا تنفك من أعراض حادثة، إذ كان عندهم جواهر تجمع تارة وتتفرق أخرى، فلا تخلو عن اجتماع
وافتراق، وهما حادثان. فلم يخلُ الإنسان عن الحوادث، وما لم يخلُ من الحوادث فهو
حادث لامتناع حوادث لا أول لها.
وهذه هي الطريقة التي سلكها الأشعري في: «اللمع في الرد على أهل البدع»، وشرحه أصحابه شروحًا كثيرة. وكذلك في: «رسالته إلى أهل الثغر». وذكر قوله تعالى: ﴿ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ * أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ / نَحْنُ الْخَالِقُونَ ﴾ [الواقعة: ٥٨، ٥٩]، فاستدل على أن الإنسان مخلوق بأنه مركب من الجواهر التي لا تخلو من اجتماع وافتراق، فلم تخلُ من الحوادث، فهي حادثة. وهذه الطريقة هي مقتضية من كون الأجسام كلها كذلك. وتلك هي الطريقة المشهورة التي يسلكها الجهمية، والمعتزلة، ومن اتبعهم من المتأخرين المنتسبين إلى المذاهب الأربعة وغيرهم من أصحاب أبي حنيفة، ومالك، والشافعي، وأحمد، كما ذكرها القاضي، وابن عقيل، وغيرهما. وذكرها أبو المعالي الجويني، وصاحب «التمة»، وغيرهما. وذكرها أبو الوليد الباجي ، وأبو بكر بن العربي، وغيرهما. وذكرها أبو منصور الماتريدي، والصابوني ، وغيرهما.
لكن هؤلاء الذين استدلوا بخلق الإنسان فرضوا ذلك في الإنسان ظنًا أن هذه طريقة القرآن. وتوغلوا في ذلك ودققوا حتى استدلوا على كون عين الإنسان وجواهره مخلوقة، لظنهم أن المعلوم بالحس وبديهة العقل إنما هو حدوث أعراض، لا حدوث جواهر. وزعموا أن كل ما يحدثه الله من السحاب، والمطر، والزرع، والثمر، والإنسان والحيوان، فإنما يحدث فيه أعراضًا، وهي جمع الجواهر التي كانت موجودة وتفريقها.
وزعموا أن أحدًا لا يعلم حدوث غيره من الأعيان بالمشاهدة، ولا بضرورة العقل، وإنما يعلم ذلك إذا استدل كما استدلوا. فقالوا: هذه أعراض حادثة في جواهر، وتلك الجواهر لم تخلُ من الأعراض لامتناع خلو الجواهر من الأعراض.
ثم قالوا: وما لم يخلُ من الحوادث فهو حادث.
وهذا بنوه على أن الأجسام المركبة من الجواهر المنفردة التي لا تقبل القسمة، وقالوا: إن الأجسام لا يستحيل بعضها إلى بعض.
وجمهور العقلاء من السلف، وأنواع العلماء، وأكثر النُّظَّار، يخالفون هؤلاء فيما يثبتون من الجوهر الفرد، ويثبتون استحالة الأجسام بعضها إلى بعض، ويقولون بأن الرب لا يزال يحدث الأعيان، كما دل على ذلك القرآن.
ولهذا كانت هذه الطريق باطلة عقلًا وشرعًا، وهي مكابرة للعقل فإن كون الإنسان مخلوقًا مُحْدَثًا كائنًا بعد أن لم يكن أمر معلوم بالضرورة لجميع الناس. وكل أحد يعلم أنه حدث في بطن أمه بعد أن لم يكن، وأن عينه حدثت كما قال تعالى: ﴿ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا ﴾ [مريم: ٩]، وقال تعالى: ﴿ أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا ﴾ [مريم: ٦٧]. / وليس هذا مما يستدل به عليه، بل أوضح مما يستدل به عليه لو كان صحيحًا. فكيف إذا كان باطلًا.
وقولهم: إن الحادث أعراض فقط، وإنه مركب من الجواهر الفردة، قولان باطلان لا يعلم صحتهما. بل يعلم بطلانهما.
ويعلم حدوث جوهر الإنسان وغيره من المادة التي خلق منها، وهي العلق كما قال: ﴿ خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ ﴾ [العلق: ٢].
وكونه مركبًا من جواهر فردة ليس صحيحًا. ولو كان صحيحًا لم يكن معلومًا إلا بأدلة دقيقة لا تكون هي أصل الدين الذي هو مقدمات أولية. فإن تلك المقدمات يجب أن تكون بينة أولية، معلومة بالبديهة.
فطريقهم تتضمن جحد المعلوم، وهو حدوث الأعيان الحادثة، وهذا معلوم للخلق؛ وإثبات ما ليس بمعلوم، بل هو باطل، وأن الإحداث لها إنما هو جمع وتفريق للجواهر، وأنه إحداث أعراض فقط.
ولهذا كان استدلالهم بطريقة الجواهر والأعراض على هذا الوجه مما أنكره عليهم أئمة الدين، وبينوا أنهم مبتدعون في ذلك، بل / بينوا ضلالهم شرعًا وعقلًا، كما بسط كلام السلف والأئمة عليهم في غير هذا الموضع، إذ هو كثير.
فالقرآن استدل بما هو معلوم للخلق من أنه: ﴿ خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ ﴾ [العلق: ٢]. وهؤلاء جاؤوا إلى هذا المعلوم فزعموا أنه غير معلوم، بل هو مشكوك فيه. ثم زعموا أنهم يذكرون الدليل الذي به يصير معلومًا. فذكروا دليلًا باطلًا لا يدل على حدوثه، بل يظن أنه دليل وهو شبهة، ولها لوازم فاسدة.
فأنكروا المعلوم بالعقل، ثم الشرع، وادعوا طريقًا معلومة بالعقل وهي باطلة في العقل، والشرع. فضاهاوا الذين قال الله فيهم: ﴿ لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ ﴾ [الملك: ١٠].
وكذلك في إثبات النبوات وإمكانها، وفي إثبات المعاد وإمكانه، عدلوا عن الطريق الهادية - التي توجب العلم اليقيني التي هدى الله بها عباده - إلى طريق تورث الشك والشبهة والحيرة. ولهذا قيل: غاية المتكلمين المبتدعين الشك، وغاية الصوفية المبتدعين الشطح.
ثم لها لوازم باطلة مخالفة للعقل والشرع، فالزموا لوازمها التي أوجبت لهم السفسطة في العقليات، والقرمطة في السمعيات. وتكلموا / في دلائل النبوة والمعاد، ودلائل الربوبية بأمور، وزعموا أنها أدلة وهي عند التحقيق ليست بأدلة. ولهذا يطعن بعضهم في أدلة بعض.
وإذا استدلوا بدليل صحيح فهو مطابق لما جاء به الرسول وإن تنوعت العبارات.
ولهذا قد يستدل بعضهم بدليل - إما صحيح وإما غير صحيح - فيطعن فيه آخر، ويزعم أنه يذكر ما هو خير منه، ويكون الذي يذكره دون ما ذكره ذاك. وهذا يصيبهم كثيرًا في الحدود، يطعن هؤلاء في حد هؤلاء، ويذكرون حدًا مثله أو دونه.
وتكون الحدود كلها من جنس واحد، وهي صحيحة إذا أريد بها التمييز بين المحدود وغيره. وأما من قال: إن الحدود تفيد تصوير ماهية المحدود، كما يقوله أهل المنطق، فهؤلاء غالطون ضالون، كما قد بسط هذا في غير هذا الموضع. وإنما الحدُّ معرَّف للمحدود، ودليل عليه، بمنزلة الاسم، لكنه يفصل ما دل عليه الاسم بالإجمال، فهو نوع من الأدلة، كما قد بسط هذا في غير هذا الموضع.
إذ المقصود - هنا - التنبيه على الفرق بين الطريق المفيد للعلم واليقين - كالتي بينها القرآن - وبين ما ليس كذلك من طرق أهل البدع الباطلة شرعًا وعقلًا.
Философский обман
Критика основ классической исламской теологии
Введение
В данном трактате Ибн Таймия предпринимает скрупулёзную критику эпистемологических основ исламской спекулятивной теологии (калам). Его центральная цель — продемонстрировать, как рациональный метод, используемый такими школами как ашариты и мутазилиты для доказательства существования Бога и творения, вместо укрепления веры приводит к парадоксам и противоречиям, подрывающим сами принципы, которые он призван защищать.
Текст сосредоточен на опровержении конкретного аргумента, считающегося опорой данной теологии: доказательства "возникновения акциденций" для обоснования "возникновения тел". Согласно этому умозаключению, Вселенная состоит из "неделимых субстанций" (понятие, заимствованное из греческой философии), которые сами по себе являются вечными. Единственным "новым" или "сотворённым" считаются "акциденции" — то есть качества и состояния, воздействующие на эти субстанции, такие как их соединение, разделение, движение или покой. Следовательно, творческое действие Бога понимается не как создание самой сущности вещей "из небытия", а как простая реорганизация предсуществующих субстанций, наделяющая их новыми акциденциями.
Для Ибн Таймии это различение является искусственным и глубоко ошибочным. Его критика выстроена на нескольких уровнях. Во-первых, он указывает, что данный подход превращает истину, очевидную для любого человека — факт того, что мы сами и окружающий мир начали существовать после небытия — в абстрактную философскую проблему, требующую сложного и противоречащего интуиции доказательства. Коран же обращается к этой истине прямо и доступно, апеллируя к человеческому наблюдению и самоанализу, как в аяте: "Разве не вспоминает человек, что Мы сотворили его прежде, когда он был ничем?".
Во-вторых, автор утверждает, что данная теория подразумевает отрицание очевидного. Требуя разработанного доказательства для установления того, что естественный разум и чувства постигают непосредственно, теологи оказываются в позиции скептицизма. В своём стремлении рационально обосновать творение они в конечном счёте подвергают сомнению самую непосредственную реальность: собственное обусловленное существование. Это, по мнению Ибн Таймии, является тупиком, порождающим смятение и отдаляющим от уверенности, которая должна характеризовать веру.
Наконец, текст утверждает, что правильной методологией является метод Корана и первых мусульман (ас-салаф). Данный метод не отвергает разум, но использует его иным образом: он исходит из очевидного, из наблюдаемых знамений в творении и человеческом сознании, чтобы естественно и непосредственно привести к признанию Творца. Это путь простоты и ясности, противоположный изощрённым логическим построениям спекулятивной теологии, которые Ибн Таймия считает не только излишними, но и внутренне пагубными для целостности исламского вероучения. Подлинная уверенность, заключает он, рождается не из применения сложных силлогизмов, но из гармонии между текстуальным откровением и здравым разумом, созерцающим мир таким, каков он есть.
Понятие возникновения
"Возникновение" (худус) составляет центральную ось анализируемого теологического спора. В данном академическом контексте "возникновение" означает не современность или нововведение, но онтологическое состояние всякого обусловленного сущего, имеющего временное начало. Философски оно обозначает то, что "становится после того, как не было" (кана баʻда ан лам якун), то есть всякую реальность, начинающую своё существование во времени и, следовательно, с необходимостью требующую причины, которая её порождает. Полемика возникает тогда, когда спекулятивные теологи ограничивают это "возникновение" лишь акциденциями (изменчивыми качествами, как движение, цвет или состав), в то время как лежащие в их основе субстанции мыслятся как вечные сущности. Ибн Таймия демонстрирует непоследовательность данного различения, утверждая, что и акциденции, и субстанции в равной мере причастны характеру "возникновения", поскольку непосредственный опыт и кораническое свидетельство неопровержимо показывают, что человек — во всей своей сущностной и акцидентальной полноте — постепенно проявляется из небытия к бытию, о чём свидетельствуют эмбриологические стадии, упомянутые в Коране (от капли семени до завершённого творения).
Текст Ибн Таймии
Мы уже излагали в других местах различные пути, которыми следуют люди для доказательства существования Творца и пророчества, и что любой путь, содержащий нечто противоречащее Сунне, несостоятелен рационально, помимо того что противоречит основам религии.
Известный путь среди спекулятивных теологов — это аргументация от возникновения акциденций к доказательству возникновения тел.
Мы уже разъясняли в других местах рассуждение об этом [пути] и то, что он противоречит как основам религии, так и разуму. Многие люди знают, что это нововведение в религии, но не ведают о его рациональной несостоятельности. Некоторые же полагают, что он верен как с рациональной, так и с правовой точки зрения, и что это путь Ибрахима аль-Халиля — мир ему — хотя ложность этого была доказана в другом месте.
Цель здесь [указать], что группа мыслителей, утверждавших [божественные] атрибуты, возжелала/вступила на путь Сунны, но не обладала иным методом, кроме этого.
Они строили аргументацию, исходя из сотворённости человека, но не принимали его создание как доказательство, [приведённое] в аяте, а рассматривали его как [нечто], требующее доказательства. Они считали, что возникновение акциденций человеческой формы познаётся через непосредственное чувственное свидетельство. Что касается их субстанций, то они полагали, что все тела состоят из неделимых субстанций и что творение человека и прочего есть не что иное, как порождение акциденций в этих субстанциях через их соединение и разделение, а не порождение самой сущности.
Таким образом, они намеревались доказать, что человек сотворён. Затем, после установления его сотворённости, они заявляли: «У него есть Творец».
Они доказывали его сотворённость через доказательство акциденций, утверждая, что капля семени, сгусток крови и кусочек плоти не лишены возникающих акциденций, поскольку, по их мнению, существуют субстанции, которые соединяются в одном состоянии и разделяются в другом, и потому не свободны от соединения и разделения, будучи обоими возникающими. Таким образом, человек не свободен от возникающих событий, а то, что не свободно от возникающих событий, само является возникающим в силу невозможности бесконечной последовательности возникающих событий.
Это тот путь, которому следовал аль-Ашʻари в «аль-Лумаʻ фи-р-радд ʻаля ахль аль-бидаʻ», и его последователи разъясняли его в многочисленных комментариях. Также и в «Его Послании к жителям окраин». И он упомянул слова Аллаха, Всевышнего Он: «Задумывались ли вы о том, что извергаете? Вы ли творите это, или Мы — Творцы?» [аль-Вакиʻа: 58-59], — аргументируя таким образом, что человек сотворён, поскольку состоит из субстанций, не свободных от соединения и разделения, и потому не свободных от возникающих событий, будучи, таким образом, возникающими.
Этот путь является следствием убеждённости, что все тела таковы.
Тот [путь] — известный путь, которому следуют джахмиты, муʻтазилиты и те из поздних [учёных], приписанных к четырём правовым школам, и другие последователи Абу Ханифы, Малика, аш-Шафиʻи и Ахмада, кто последовал за ними, как об этом упоминали аль-Кади, Ибн ʻАкиль и другие. Упоминал его Абуль-Маʻали аль-Джувайни, автор «аль-ʻУмды» и другие. Упоминали его Абуль-Валид аль-Баджи, Абу Бакр ибн аль-ʻАраби и другие. Упоминали его Абу Мансур аль-Матуриди, ас-Сабуни и другие.
Но те, кто аргументировал, исходя из сотворённости человека, приняли это в отношении человека, полагая, что таков путь Корана. И они углубились в это и скрупулёзно его исследовали, пока не стали доказывать, что сущность человека и его субстанции сотворены, ибо предполагали, что чувственно и посредством непосредственного рационального свидетельства познаётся лишь возникновение акциденций, а не возникновение субстанций. Они утверждали, что всё, что Аллах порождает — облака, дождь, посевы, плоды, человек, животное — Он порождает в них лишь акциденции, коими являются соединение и разделение субстанций, уже существовавших.
Они утверждали, что никто не познаёт возникновение иных сущностей через наблюдение или в силу рациональной необходимости, но познаёт это лишь посредством умозаключения, как они это делали. Они говорили: «Это — возникающие акциденции в субстанциях, и те субстанции не были свободны от акциденций в силу невозможности существования субстанций, свободных от акциденций».
Затем они говорили: «А то, что не свободно от возникающих событий, является возникающим».
Они основывали это на том, что тела состоят из неделимых субстанций, не допускающих деления, и говорили: «Тела не могут превращаться друг в друга».
Большинство разумных людей среди предшественников, различные категории учёных и большинство мыслителей несогласно с ними в том, что они утверждают о неделимой субстанции, и утверждают превращение тел друг в друга, и говорят, что Господь не перестаёт творить сущности, как на то указывает Коран.
По этой причине данный путь несостоятелен как рационально, так и с точки зрения религии, и представляет собой вызов разуму, ибо то, что человек сотворён, создан, становится [сущим] после небытия, есть нечто с необходимостью известное всем людям. Каждый знает, что он возник в утробе своей матери после несуществования, и что его сущность возникла, как сказал Аллах, Всевышний Он: «…а Я сотворил тебя прежде, когда ты был ничем» [Марьям: 9], и сказал Аллах, Всевышний Он: «Разве не помнит человек, что Мы сотворили его прежде, когда он был ничем?» [Марьям: 67]. Это не нечто, требующее дискурсивного доказательства для его обоснования, но оно более очевидно, чем то, чем [его] доказывали бы, будь [то доказательство] верным. Как же может быть иначе, если [то доказательство] ложно?
Их утверждение, что возникающим являются лишь акциденции, и что [человек] состоит из неделимых субстанций, — два ложных утверждения, истинность которых неизвестна. Более того, известна их ложность.
И известна возникновенность субстанции человека и прочего из материи, из которой он был создан, — а это сгусток крови, — как сказал Он: «Сотворил человека из сгустка» [аль-ʻАлак: 2].
Утверждение, что [человек] состоит из неделимых субстанций, неверно. И даже если бы это было так, это познавалось бы лишь посредством сложных доказательств, которые не могут служить основой религии, каковой являются первичные предпосылки. Ибо эти предпосылки должны быть первичными, самоочевидными доказательствами.
Их путь подразумевает отрицание известного — а именно возникновенности сотворённых сущностей, что известно творению, — и утверждение того, что не является известным, но ложно: что их происхождение от Него есть лишь соединение и разделение субстанций и что это — лишь порождение акциденций.
По этой причине их способ аргументации через путь субстанций и акциденций в данной форме был отвергнут имамами религии, которые разъяснили, что они являются в этом нововведенцами, более того — разъяснили их заблуждение с точки зрения религии и разума, как обстоятельно изложено в высказываниях предшественников и имамов о них в другом месте, ибо это обширно.
Коран приводил доводы тем, что известно творению: что «Он сотворил человека из сгустка» [аль-ʻАлак: 2]. А эти [теологи] пришли к этому знанию и объявили его неизвестным, сомнительным. Затем они заявили, что приведут доказательство, посредством которого оно станет известным. Они привели ложное доказательство, которое не доказывает его возникновенность, но считается доказательством, будучи на деле ложным возражением, имеющим порочные следствия.
Они отвергли то, что известно разуму, а затем и религиозному закону, и объявили рационально известным путь, который ложен как с рациональной, так и с религиозной точки зрения. Так они уподобились тем, о ком Аллах сказал: «…и говорят: “Если бы мы прислушались или уразумели, то не были бы среди обитателей Пламени”» [аль-Мульк: 10].
Подобным же образом, в утверждении пророчеств и их возможности, и в утверждении Воскресения и его возможности, они уклонились с ведомого пути — который приносит достоверное знание и которым Аллах повёл Своих рабов — на путь, порождающий сомнение, ложные возражения и смятение. Потому и было сказано: «Конец приверженцев нововведений среди спекулятивных теологов — сомнение, а конец приверженцев нововведений среди суфиев — исступление».
Затем эти [пути] влекут за собой ложные следствия, противоречащие как разуму, так и основам религии, что вынудило их принять эти производные положения, приведя их к софистике в вопросах рационального богословия и к искажённой эзотерике в вопросах традиционных вероубеждений. Они рассуждали о доказательствах пророчества и Воскресения, а также о доказательствах божественной природы, используя данные методологии, и выдавали их за действительные доказательства, тогда как при тщательном исследовании они таковыми не являются. Именно поэтому некоторые из них опровергают доказательства других.
И если они и приводят верное доказательство, оно согласуется с тем, с чем пришёл Посланник, даже если выражения разнятся.
Потому иногда один из них приводит доказательство — верное или нет — а другой опровергает его, заявляя, что приводит нечто лучшее, тогда как приводимое им уступает упомянутому первым. Это сильно сказывается на них в определениях: одни критикуют определения других и предлагают определение схожее или худшее.
Все определения относятся к одному типу и верны, если их цель — отличить определяемое от прочего. Что же касается тех, кто утверждает, что определения позволяют постичь сущность определяемого, как говорят логики, то они заблуждаются и сбились с пути, как обстоятельно разъяснено в другом месте. Определение лишь идентифицирует определяемое и является доказательством его [существования]; оно подобно имени, но детализирует то, что имя обозначало в общем виде; оно есть вид доказательств, как разъяснено в другом месте.
Поскольку цель здесь — указать на различие между путём, который приносит знание и уверенность — как путь, разъяснённый Кораном, — и тем, что таковым не является, как пути приверженцев нововведений, ложных с религиозной и рациональной точки зрения.