El Misterio de los Rostros Castigados
Introducción
En este texto, el reconocido erudito islámico Ibn Taymiyyah aborda una cuestión crucial de interpretación coránica centrada en los versículos iniciales de la sura "La Que Cubre Todo" (Al-Ghashiyah). El núcleo del debate gira en torno a una ambigüedad en la descripción divina de los condenados. El Corán presenta la escena diciendo: "Unos rostros ese día estarán humillados, afanados, fatigados, abrasados por un fuego ardiente...".
La disputa exegética surge al determinar el alcance temporal de la frase "ese día". Existen dos posturas principales enfrentadas:
La primera opinión sostiene que los estados de "humillados, afanados y fatigados" describen la condición de estos individuos durante su vida terrenal. Según esta lectura, se trataría de ascetas o devotos de religiones falsas cuyo intenso esfuerzo y dedicación, al estar dirigidos a una adoración incorrecta, fueron en vano y los hacen merecedores del castigo en el Más Allá.
La segunda opinión, que Ibn Taymiyyah defiende de forma enfática y rigurosa, propone que todos estos atributos—"humillados, afanados, fatigados y abrasados"—son componentes de un mismo y único castigo que ocurre de manera integral el Día de la Resurrección. Es decir, el afán y la fatiga no son un recuerdo del pasado, sino parte activa del suplicio en el Infierno.
Para demostrar la superioridad de esta segunda interpretación, Ibn Taymiyyah estructura su respuesta en siete argumentos sólidos y metódicos. Estos no se limitan a una mera opinión, sino que examinan el pasaje desde múltiples perspectivas complementarias: el análisis gramatical, la coherencia literaria interna del Corán, la comparación con otros pasajes análogos, la lógica teológica y las consecuencias prácticas de la interpretación. A continuación, se desglosan y explican detenidamente estos siete pilares de su argumentación.
Primer argumento: La sintaxis y la claridad del texto
Ibn Taymiyyah inicia su análisis examinando la estructura gramatical del versículo. Señala que la expresión "ese día" funciona como un complemento circunstancial que modifica naturalmente a las palabras que le siguen inmediatamente. Según las reglas de la lengua árabe, lo coherente es entender que "ese día" se aplica a todos los estados descritos: humillados, afanados, fatigados y abrasados. Interpretar que solo modifica el último verbo ("abrasados") mientras que los otros adjetivos corresponden a la vida terrenal, requeriría alterar el orden natural del discurso sin una justificación clara. Ibn Taymiyyah considera que esta lectura forzada contradice el principio de claridad que caracteriza la revelación coránica, pues obligaría al lector a realizar un esfuerzo interpretativo innecesario y no basado en indicios textuales explícitos.
Segundo argumento: La coherencia interna en la sura
El erudito observa el diseño literario de la sura completa. Más adelante en el mismo capítulo, al describir a los bienaventurados, el Corán utiliza una estructura paralela: "Unos rostros ese día estarán radiantes, por su esfuerzo, satisfechas". Aquí resulta evidente que su radiación y satisfacción son estados que experimentan en el Más Allá. Ibn Taymiyyah argumenta que, por coherencia y simetría retórica, la descripción de los rostros de los condenados debe seguir el mismo patrón. Si el "ese día" aplica claramente a los bienaventurados, debe aplicar de igual manera a los réprobos. Esta correspondencia estructural refuerza la interpretación de que todos los atributos mencionados pertenecen a la realidad escatológica.
Tercer argumento: El patrón coránico consistente
Para fortalecer su posición, Ibn Taymiyyah recurre a una hermenéutica comparativa. Busca pasajes en otras suras donde aparezca la misma fórmula lingüística. Encuentra que en suras como Al-Qiyamah (75:22-25) y 'Abasa (80:38-42), cada vez que el Corán emplea la expresión "rostros ese día..." seguida de una descripción, esta siempre se refiere al estado de las personas en el Día de la Resurrección. Este patrón recurrente le permite establecer una regla interpretativa: dicha construcción describe consistentemente realidades escatológicas, no situaciones de la vida mundanal. Aplicar una excepción a esta regla en la sura "La Que Cubre Todo" requeriría una evidencia textual específica, que en este caso no existe.
Cuarto argumento: La naturaleza de las descripciones
Aquí Ibn Taymiyyah realiza un análisis semántico profundo. Distingue entre dos tipos de descripciones que el Corán aplica a los rostros: las "señas" o "marcas" permanentes que reflejan el carácter de la persona, y las "acciones" o "estados" activos. Señala que el Corán, cuando describe rostros en el contexto del Juicio Final, generalmente utiliza el concepto de "señas" (como en 48:29). Sin embargo, en este pasaje se usan palabras que denotan actividad continua: "afanados" y "fatigados". Estos términos, que implican un esfuerzo en proceso, encajan mejor en la descripción de un castigo dinámico en el Infierno que como un mero recuerdo de actos pasados. Una marca en el rostro sería estática, mientras que "afanarse" sugiere una acción presente y continua.
Quinto argumento: El problema del valor moral
Este argumento se centra en la lógica teológica. Ibn Taymiyyah observa que los términos "humillados", "afanados" y "fatigados", si se tomaran en un sentido general y terrenal, no poseen un valor moral inherentemente negativo. De hecho, la humildad y el esfuerzo perseverante son cualidades elogiadas en un creyente. Si el Corán estuviera condenando a personas simplemente por mostrar estas características, crearían una grave confusión moral, pues se estaría censurando un comportamiento que también es propio de los piadosos. La censura coránica, argumenta, siempre se dirige hacia acciones específicamente perversas (como la idolatría) o hacia cualidades en un contexto de maldad. Por lo tanto, estos términos solo adquieren un sentido claramente reprobable si se entienden como parte de un castigo divino en el Más Allá, donde ese afán y fatiga son sufrimientos impuestos, no virtudes mal dirigidas.
Sexto argumento: La cuestión de la especificidad injustificada
Ibn Taymiyyah plantea aquí una objeción lógica contra la primera opinión. Si la descripción se refiriera a ascetas y monjes de religiones falsas, estaría destacando solo a un subgrupo específico de incrédulos: aquellos que se caracterizan por una devoción intensa pero equivocada. Sin embargo, entre los condenados también habría muchos otros pecadores quizás más graves -como asesinos o opresores- que no se distinguieron por ese tipo de afán religioso. Sería ilógico que el Corán, en un pasaje tan solemne, se centrara en un grupo particular sin una razón textualmente explícita. En cambio, si la descripción aplica a todos los condenados en el Infierno, el sentido se universaliza apropiadamente: todos ellos, sin excepción, experimentarán esa humillación, ese afán y esa fatiga como parte de su castigo.
Séptimo argumento: La consecuencia práctica no deseada
Finalmente, Ibn Taymiyyah advierte sobre una peligrosa consecuencia derivada de la primera interpretación. Si entenderamos que el Corán condena a personas por estar "afanadas y fatigadas" en un contexto religioso (aunque sea falso), un lector superficial podría concluir que todo esfuerzo devocional intenso es potencialmente reprobable. Esto podría generar una actitud de desánimo hacia la adoración y el ascetismo legítimos, por miedo a equivocar el objeto de devoción. Dado que el Islam valora profundamente el esfuerzo espiritual sincero, una interpretación que pudiera desincentivarlo sería inherentemente problemática. La segunda lectura, en cambio, elimina este riesgo: el afán condenado no es el esfuerzo religioso en la Tierra, sino el sufrimiento activo en el Infierno.
Texto de ibn Taymiyyah
Su declaración, respecto a [el versículo]: "¿Te ha llegado la historia de la que todo lo cubre? Unos rostros ese día estarán humillados, afanados, fatigados, abrasados por un fuego ardiente, se les dará de beber de una fuente muy caliente" [Al-Gāšiyah: 1-5], contiene dos opiniones:
La primera: Que el significado es "rostros en la dunya [vida terrenal] humillados, afanados, fatigados" que el Día de la Resurrección serán abrasados por un fuego ardiente. Y se pretende con ellos los adoradores de los kuffār [incrédulos], como los monjes, y los adoradores de los ídolos. Y quizás se interpreta que se refiere a la gente de las bid‘a [innovaciones], como los jawāriŷ [jariyíes].
La segunda opinión: Que el significado es que esos rostros el Día de la Resurrección estarán humillados, es decir, avasallados, y afanados y fatigados.
Yo digo: Esta es la verdadera interpretación, por varias razones:
La primera: Que, según esta consideración, el complemento circunstancial "ese día" se relaciona con lo que le sigue inmediatamente, es decir: "rostros el día de la que todo lo cubre [estarán] humillados, afanados, fatigados, abrasándose". Según la primera opinión, no se relaciona sino con "serán abrasados". Y entonces su declaración "humillados" sería un atributo de "los rostros", pero se habría intercalado entre el atributo y lo atribuido algo ajeno, relacionado con otro atributo posterior. La interpretación reconstructiva [taqdīr] sería: "rostros [que estaban] humillados, afanados, fatigados en la dunya ese día serán abrasados por un fuego ardiente". Y la anteposición y posposición [de elementos en la frase] va en contra del principio base [‘alā jilāf al-aṣl], pues lo primario es mantener el discurso según su estructura y orden, no cambiar su secuencia.
Además, solo está permitida la anteposición y posposición cuando hay un indicio [qarīnah]; pero si hay ambigüedad [labس], no está permitido, porque confundiría al interlocutor. Y es sabido que aquí no hay un indicio que apunte a una anteposición o posposición, sino que el indicio apunta a lo contrario. Por tanto, pretender una anteposición y posposición en un discurso como este va en contra de la clarificación [bayān], y obligar al interlocutor a entenderlo es exigirle lo imposible [taklīf mā lā yuṭāq].
La segunda razón: Que Allāh mencionó los rostros de los desdichados y los rostros de los bienaventurados en la sūrah [sura], diciendo después: "Unos rostros ese día estarán radiantes, por su esfuerzo, satisfechas, en un jardín elevado" [Al-Gāšiyah: 8-10]. Y es sabido que Él los describió con la dicha el Día de la Resurrección, no en la dunya, pues esto último no es un elogio. Lo obligado es que el discurso sea simétrico y que las dos partes [la de los bienaventurados y la de los desdichados] sean análogas en su diferencia. Por tanto, los rostros de los desdichados serían descritos por su estado en la Ājirah [la Otra Vida].
La tercera: Que un símil de esta división es Su declaración: "Unos rostros ese día estarán radiantes, mirando a su Señor. Y otros rostros ese día estarán ensombrecidos, sabiendo que van a padecer una calamidad" [Al-Qiyāmah: 22-25], y Su declaración: "Unos rostros ese día estarán resplandecientes, rientes, felices. Y otros rostros ese día estarán cubiertos de polvo, envelopados por las tinieblas. Esos son los incrédulos, los depravados" [‘Abasa: 38-42]. Y todo esto es una descripción de los rostros por su estado en la Ājirah, no en la dunya.
La cuarta: Que describir los rostros con [términos de] acciones [a‘māl] no se da en el Qur'ān; lo que se encuentra en el Qur'ān es la mención de la seña [sīmah], como en Su declaración: "Su señal está en sus rostros" [Al-Fatḥ: 29], y Su declaración: "Y si quisiéramos, te los mostraríamos y los reconocerías por sus señas" [Muḥammad: 30], y Su declaración: "Reconoces en los rostros de quienes han negado la desesperación, están a punto de arremeter contra quienes les recitan Nuestras aleyas" [Al-Ḥaŷŷ: 72]. Y esto es porque el afán [‘amal] y la fatiga [naṣb] no son cualidades que recaigan únicamente en los rostros, a diferencia de la seña y la marca.
La quinta: Que Su declaración "humillados, afanados, fatigados" [Al-Gāšiyah: 2-3], si se considerara un atributo de ellos en la dunya, no habría en estas palabras censura, pues se acerca más al elogio. En el mejor de los casos, es una descripción compartida [waṣf muštarak] entre los adoradores de los mu'minīn [creyentes] y los adoradores de los kuffār. Y la censura no se realiza mediante un atributo compartido. Y si se hubiera querido el [atributo] específico [de los incrédulos], se habría dicho, por ejemplo: "humillados ante los ídolos", "afanados para otro que no sea Allāh", "fatigados en la obediencia a Šayṭān [Satán]". Pero no hay en el discurso nada que requiera que este atributo sea específico de los kuffār, ni que sea censurable. Y no hay en el Qur'ān una censura de este atributo de forma absoluta, ni una advertencia de castigo por él. Por tanto, interpretarlo con este significado es salirse del discurso conocido en el Qur'ān.
La sexta: Que esta descripción es específica de algunos kuffār, y no hay motivo para esta especificidad, pues los kuffār que no realizan actos de devoción son la mayoría. Y el castigo de los transgresores entre ellos, según su propia religión, es más severo en la dunya y en la Ājirah, pues aquel de ellos que se abstiene de las prohibiciones acordadas [entre religiones] y cumple con los deberes acordados, su castigo no es como el castigo de aquellos que adoran a otra divinidad junto con Allāh, matan a la persona que Allāh ha prohibido [matar] salvo con derecho y fornican. Siendo así que la incredulidad y el castigo, según esta consideración, en el grupo omitido [los pecadores entre los incrédulos] es mayor y más grave, entonces esta especificidad [de los adoradores] resulta ser lo contrario de lo que sería obligado.
La séptima: Que este discurso, [si se interpreta de la primera manera], conlleva un rechazo inicial hacia la ‘ibādah [adoración] y el ascetismo. Luego, si se restringe eso a la adoración de los kuffār y los mubtadi‘ah [innovadores], pero no hay en el discurso tal restricción, entonces esto sería un esfuerzo por "enmendar" el discurso con algo que no se menciona en él.
The Mystery of the Punished Faces
Introduction
In this text, the renowned Islamic scholar Ibn Taymiyyah addresses a crucial question of Qur'anic interpretation centered on the opening verses of the surah "The Overwhelming" (Al-Ghashiyah). The core of the debate revolves around an ambiguity in the divine description of the condemned. The Qur'an presents the scene by stating: "Some faces on that Day will be humiliated, laboring, exhausted, burning in a scorching fire..."
The exegetical dispute arises when determining the temporal scope of the phrase "on that Day." There are two main opposing positions:
The first opinion maintains that the states of "humiliated, laboring, and exhausted" describe the condition of these individuals during their earthly life. According to this reading, they would be ascetics or devotees of false religions whose intense effort and dedication, being directed towards incorrect worship, were in vain and make them deserving of punishment in the Hereafter.
The second opinion, which Ibn Taymiyyah emphatically and rigorously defends, proposes that all these attributes—"humiliated, laboring, exhausted, and burning"—are components of a single, unified punishment that occurs integrally on the Day of Resurrection. That is, the labor and exhaustion are not a memory of the past but an active part of the torment in Hell.
To demonstrate the superiority of this second interpretation, Ibn Taymiyyah structures his response into seven solid and methodical arguments. These are not limited to a mere opinion but examine the passage from multiple complementary perspectives: grammatical analysis, the internal literary coherence of the Qur'an, comparison with other analogous passages, theological logic, and the practical consequences of the interpretation. Below, these seven pillars of his argumentation are broken down and explained in detail.
First Argument: Syntax and Textual Clarity
Ibn Taymiyyah begins his analysis by examining the grammatical structure of the verse. He points out that the expression "on that Day" functions as an adverbial phrase that naturally modifies the words immediately following it. According to the rules of the Arabic language, the coherent understanding is that "on that Day" applies to all the described states: humiliated, laboring, exhausted, and burning. To interpret that it only modifies the final verb ("burning") while the other adjectives correspond to earthly life would require altering the natural order of the discourse without clear justification. Ibn Taymiyyah considers this forced reading to contradict the principle of clarity that characterizes the Qur'anic revelation, as it would require the reader to make an unnecessary interpretive effort not based on explicit textual evidence.
Second Argument: Internal Coherence in the Surah
The scholar observes the literary design of the entire surah. Later in the same chapter, when describing the blessed, the Qur'an uses a parallel structure: "Some faces on that Day will be radiant, well-pleased with their effort." Here, it is evident that their radiance and satisfaction are states they experience in the Hereafter. Ibn Taymiyyah argues that, for coherence and rhetorical symmetry, the description of the faces of the condemned must follow the same pattern. If "on that Day" clearly applies to the blessed, it must apply equally to the damned. This structural correspondence reinforces the interpretation that all the mentioned attributes belong to the eschatological reality.
Third Argument: The Consistent Qur'anic Pattern
To strengthen his position, Ibn Taymiyyah resorts to comparative hermeneutics. He searches for passages in other surahs where the same linguistic formula appears. He finds that in surahs like Al-Qiyamah (75:22-25) and 'Abasa (80:38-42), whenever the Qur'an uses the expression "faces on that Day..." followed by a description, it always refers to the state of people on the Day of Resurrection. This recurring pattern allows him to establish an interpretive rule: this construction consistently describes eschatological realities, not situations of worldly life. Applying an exception to this rule in the surah "The Overwhelming" would require specific textual evidence, which in this case does not exist.
Fourth Argument: The Nature of the Descriptions
Here, Ibn Taymiyyah conducts a profound semantic analysis. He distinguishes between two types of descriptions that the Qur'an applies to faces: the permanent "signs" or "marks" that reflect a person's character, and the active "actions" or "states." He points out that the Qur'an, when describing faces in the context of the Final Judgment, generally uses the concept of "signs" (as in 48:29). However, in this passage, words denoting continuous activity are used: "laboring" and "exhausted." These terms, which imply an effort in process, fit better in the description of a dynamic punishment in Hell than as a mere memory of past acts. A mark on the face would be static, while "laboring" suggests a present and continuous action.
Fifth Argument: The Problem of Moral Value
This argument focuses on theological logic. Ibn Taymiyyah observes that the terms "humiliated," "laboring," and "exhausted," if taken in a general and earthly sense, do not possess an inherently negative moral value. In fact, humility and persevering effort are qualities praised in a believer. If the Qur'an were condemning people simply for displaying these characteristics, it would create serious moral confusion, as it would be censuring behavior that is also found among the pious. Qur'anic censure, he argues, is always directed towards specifically perverse actions (like idolatry) or qualities in an evil context. Therefore, these terms only acquire a clearly reprehensible meaning if understood as part of a divine punishment in the Hereafter, where that labor and exhaustion are imposed sufferings, not misdirected virtues.
Sixth Argument: The Issue of Unjustified Specificity
Ibn Taymiyyah raises a logical objection here against the first opinion. If the description referred to ascetics and monks of false religions, it would be highlighting only a specific subgroup of disbelievers: those characterized by intense but misguided devotion. However, among the condemned, there would also be many other sinners perhaps more severe—such as murderers or oppressors—who were not distinguished by that type of religious labor. It would be illogical for the Qur'an, in such a solemn passage, to focus on a particular group without a textually explicit reason. In contrast, if the description applies to all the condemned in Hell, the meaning is appropriately universalized: all of them, without exception, will experience that humiliation, that labor, and that exhaustion as part of their punishment.
Seventh Argument: The Undesirable Practical Consequence
Finally, Ibn Taymiyyah warns of a dangerous consequence derived from the first interpretation. If we understood that the Qur'an condemns people for being "laboring and exhausted" in a religious context (even if false), a superficial reader might conclude that all intense devotional effort is potentially reprehensible. This could generate an attitude of discouragement towards legitimate worship and asceticism, for fear of misdirecting one's devotion. Given that Islam deeply values sincere spiritual effort, an interpretation that could discourage it would be inherently problematic. The second reading, in contrast, eliminates this risk: the condemned labor is not religious effort on Earth, but active suffering in Hell.
Text by Ibn Taymiyyah
His statement, regarding [the verse]: "Has there reached you the report of the Overwhelming? Some faces, that Day, will be humiliated, Laboring, exhausted, Burning in a scorching fire, They will be given drink from a boiling spring." [Al-Ghashiyah: 1-5], contains two opinions:
The first: That the meaning is "faces in the dunya [worldly life] humiliated, laboring, exhausted" who on the Day of Resurrection will be burned by a scorching fire. And what is intended by them are the worshippers among the kuffār [disbelievers], like monks, and the worshippers of idols. And perhaps it is interpreted to refer to the people of bid'ah [innovations], like the Khawārij.
The second opinion: That the meaning is that those faces on the Day of Resurrection will be humiliated, that is, subjugated, and laboring and exhausted.
I say: This is the true interpretation, for several reasons:
The first: That, according this consideration, the adverbial phrase "that Day" relates to what follows it immediately, meaning: "faces on the Day of the Overwhelming [will be] humiliated, laboring, exhausted, burning." According to the first opinion, it only relates to "will be burned." And thus His statement "humiliated" would be an attribute of "the faces," but something extraneous would have been interposed between the attribute and the thing described, related to another, later attribute. The reconstructive interpretation [taqdīr] would be: "faces [that were] humiliated, laboring, exhausted in the dunya that Day will be burned by a scorching fire." And the fronting and postponing [of elements in the sentence] goes against the fundamental principle [‘alā khilāf al-aṣl], for the primary rule is to maintain the discourse according to its structure and order, not to change its sequence.
Furthermore, fronting and postponing is only permitted when there is an indication [qarīnah]; but if there is ambiguity [labs], it is not permitted, because it would confuse the listener. And it is known that here there is no indication pointing to fronting or postponing; rather, the indication points to the opposite. Therefore, intending a fronting and postponing in a discourse like this goes against clarity [bayān], and obliging the listener to understand it is to demand the impossible [taklīf mā lā yuṭāq].
The second reason: That Allāh mentioned the faces of the wretched and the faces of the blessed in the sūrah, saying afterwards: "Some faces, that Day, will be joyful, Pleased with their effort, In an elevated garden." [Al-Ghashiyah: 8-10]. And it is known that He described them with bliss on the Day of Resurrection, not in the dunya, for the latter is not praise. What is obligatory is that the discourse be symmetrical and that the two parts [that of the blessed and that of the wretched] be analogous in their difference. Therefore, the faces of the wretched would be described by their state in the Ākhirah.
The third: That a similitude for this division is His statement: "Some faces, that Day, will be bright, Laughing, rejoicing at good news. And some faces, that Day, will have upon them dust. Blackness will cover them. Those are the disbelievers, the wicked ones." [Al-Qiyāmah: 22-25], and His statement: "Some faces, that Day, will be radiant, Looking at their Lord. And some faces, that Day, will be contorted, Expecting that there will be done to them a backbreaking calamity." [‘Abasa: 38-42]. And all of this is a description of the faces by their state in the Ākhirah, not in the dunya.
The fourth: That describing faces with [terms of] actions [a‘māl] is not found in the Qur'ān; what is found in the Qur'ān is the mention of the mark [sīmah], as in His statement: "Their mark is on their faces" [Al-Fatḥ: 29], and His statement: "And if We willed, We could show them to you, and you would know them by their mark" [Muḥammad: 30], and His statement: "You recognize in their faces the radiance of ease." [Al-Ḥajj: 72]. And this is because the labor [‘amal] and exhaustion [naṣb] are not qualities that reside solely in the faces, unlike the mark and the sign.
The fifth: That His statement "humiliated, laboring, exhausted" [Al-Ghashiyah: 2-3], if it were considered an attribute of theirs in the dunya, there would be no censure in these words, for it is closer to praise. At best, it is a shared description [waṣf mushtarak] between the worshippers of the mu'minīn [believers] and the worshippers of the kuffār. And censure is not done through a shared attribute. And if the specific [attribute of the disbelievers] had been intended, it would have been said, for example: "humiliated before idols," "laboring for other than Allāh," "exhausted in obedience to Shayṭān." But there is nothing in the discourse that requires this attribute to be specific to the kuffār, nor that it be blameworthy. And there is no censure of this attribute in absolute terms in the Qur'ān, nor a warning of punishment for it. Therefore, interpreting it with this meaning is to depart from the known discourse of the Qur'ān.
The sixth: That this description is specific to some kuffār, and there is no reason for this specificity, for the kuffār who do not perform acts of devotion are the majority. And the punishment of the transgressors among them, according to their own religion, is more severe in the dunya and in the Ākhirah, for one of them who abstains from the agreed-upon prohibitions and fulfills the agreed-upon duties, his punishment is not like the punishment of those who worship another deity besides Allāh, kill the soul whom Allāh has forbidden except by right, and fornicate. Given that the disbelief and punishment, according to this consideration, in the omitted group [the sinners among the disbelievers] is greater and more severe, then this specificity turns out to be the opposite of what would be obligatory.
The seventh: That this discourse, [if interpreted in the first manner], carries an initial repulsion towards ‘ibādah [worship] and asceticism. Then, if that is restricted to the worship of the kuffār and the mubtadi'ah [innovators], but there is no such restriction in the discourse, then this would be an effort to "amend" the discourse with something not mentioned in it.
لغز الوجوه المعذبة
مقدمة
في هذا النص، يتناول العلامة الإسلامي ابن تيمية مسألة حاسمة في التفسير القرآني ترتكز على الآيات الأولى من سورة الغاشية. يدور جوهر النقاش حول غموض في الوصف الإلهي للذين يعذبون. يقدم القرآن المشهد قائلاً: "وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ. عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ. تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً".
تنشأ المسألة التفسيرية عند تحديد المدى الزمني لعبارة "يَوْمَئِذٍ". هناك موقفان رئيسيان متعارضان:
١. الرأي الأول: يؤكد أن حالات "خاشعة، عاملة، ناصبة" تصف حالة هؤلاء الأفراد خلال حياتهم الدنيوية. وفقاً لهذا التفسير، سيكونون زهاداً أو متعبدين من أهل الأديان الباطلة، كان جهدهم وتفانيهم الشديد، لكونه موجهاً لعبادة باطلة، باطلاً ويجعلهم مستحقين للعذاب في الآخرة.
٢. الرأي الثاني، الذي يدافع عنه ابن تيمية بشكل مؤكد ودقيق، يقترح أن كل هذه الصفات—"خاشعة، عاملة، ناصبة، تصلى"—هي مكونات لعقاب واحد متماثل يحدث بشكل كامل في يوم القيامة. أي أن الكد والتعب ليسا ذكرى من الماضي، بل هما جزء فعال من العذاب في جهنم.
لإثبات تفوق هذا التفسير الثاني، ينظم ابن تيمية رده في سبعة حجج قوية ومنهجية. هذه الحجج لا تقتصر على مجرد رأي، بل تفحص الآية من وجهات نظر متعددة ومتكاملة: التحليل النحوي، والانسجام الأدبي الداخلي في القرآن، والمقارنة مع آيات أخرى مشابهة، والمنطق العقدي، والنتائج العملية للتفسير. فيما يلي، يتم تفصيل وشرح هذه الدعائم السبعة لحجته.
الحجة الأولى: النحو ووضوح النص
يبدأ ابن تيمية تحليله بفحص البنية النحوية للآية. يشير إلى أن عبارة "يَوْمَئِذٍ" تعمل كظرف زمني يعدل بشكل طبيعي الكلمات التي تليها مباشرة. وفقاً لقواعد اللغة العربية، فإن المنطقي هو فهم أن "يَوْمَئِذٍ" تنطبق على جميع الحالات الموصوفة: خاشعة، عاملة، ناصبة، تصلى. تفسير أنها تعدل الفعل الأخير فقط ("تصلى") بينما تنتمي الصفات الأخرى إلى الحياة الدنيا، سيتطلب تغيير الترتيب الطبيعي للكلام دون مبرح واضح. يعتبر ابن تيمية أن هذا التفسير المتكلف يتناقض مع مبدأ الوضوح الذي يميز الوحي القرآني، لأنه يلزم القارئ ببذل جهد تفسيري غير ضروري وغير قائم على قرائن نصية صريحة.
الحجة الثانية: الانسجام الداخلي في السورة
يلاحظ العالم التصميم الأدبي للسورة كاملة. لاحقاً في نفس السورة، عند وصف الأبرار، يستخدم القرآن بنية متوازية: "وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاعِمَةٌ. لِّسَعْيِهَا رَاضِيَةٌ". من الواضح هنا أن النعمة والرضا هما حالتان يختبرونهما في الآخرة. يحاجج ابن تيمية أنه، من أجل الاتساق والتناظر البلاغي، يجب أن يتبع وصف وجوه المعذبين النمط نفسه. إذا كانت "يَوْمَئِذٍ" تنطبق بوضوح على الأبرار، فيجب أن تنطبق بالمثل على الفجار. هذا التوافق الهيكلي يعزز التفسير القائل بأن جميع الصفات المذكورة تنتمي إلى الواقع الأخروي.
الحجة الثالثة: النمط القرآني الثابت
لتعزيز موقفه، يلجأ ابن تيمية إلى منهج تفسيري مقارن. يبحث عن مقاطع في سور أخرى حيث تظهر الصيغة اللغوية نفسها. يجد أنه في سور مثل القيامة وعبس، في كل مرة يستخدم القرآن تعبير "وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ..." متبوعاً بوصف، فإنه يشير دائماً إلى حالة الأشخاص في يوم القيامة. يسمح له هذا النمط المتكرر بوضع قاعدة تفسيرية: هذا التركيب يصف باستمرار حقائق أخروية، وليس حالات من الحياة الدنيا. تطبيق استثناء على هذه القاعدة في سورة الغاشية سيتطلب دليلاً نصياً محدداً، وهو غير موجود في هذه الحالة.
الحجة الرابعة: طبيعة الأوصاف
هنا يقدّم ابن تيمية تحليلاً دلالياً عميقاً، فيميّز بين نوعين من الأوصاف التي يردّها القرآن للوجوه: "السيماء" أو "العلامات" الثابتة التي تعكس شخصية المرء، و"الأعمال" أو "الحالات" النشطة. ويشير إلى أن القرآن، عند وصف الوجوه في سياق الحساب الأخير، يعتمد غالباً مفهوم "السيماء". بيد أنه في هذا الموضع، وردت ألفاظ تدلّ على حركة مستمرة، هي "عَامِلَةٌ" و"نَّاصِبَةٌ". وهذه الألفاظ، بما تفيده من جهد متواصل، تكون أنسب لوصف عذاب متحرّك في جهنم، منها لأن تكون مجرد تذكير بأعمال مضت. فالسِّمة في الوجه ثابتة، بينما "عَامِلَةٌ" تشير إلى فعل حاضِرٍ ودائم.
الحجة الخامسة: إشكالية القيمة الأخلاقية
تركز هذه الحجة على المنطق العقدي. يلاحظ ابن تيمية أن مصطلحات "خاشعة"، "عاملة"، و"ناصبة"، إذا أُخذت بمعناها العام والدنيوي، لا تحمل قيمة أخلاقية سلبية بطبيعتها. في الواقع، التواضع والجهد المثابر هما صفتان محمودتان في المؤمن. إذا كان القرآن يذم أشخاصاً لمجرد إظهار هذه الصفات، فسيخلق ارتباكاً أخلاقياً خطيراً، حيث سيتم ذم سلوك هو أيضاً من سمات الصالحين. يحاجج بأن الذم القرآني يتجه دائماً نحو أفعال منحرفة محددة أو نحو صفات في سياق الشر. لذلك، تكتسب هذه المصطلحات معنى ذميماً واضحاً فقط إذا فُهمت كجزء من عقاب إلهي في الآخرة، حيث يكون ذلك الكد والتعب معاناة مفروضة، وليست فضائل موجهة بشكل خاطئ.
الحجة السادسة: مسألة التخصيص غير المبرر
يطرح ابن تيمية هنا اعتراضاً منطقياً ضد الرأي الأول. إذا كان الوصف يشير إلى زهاد ورهبان الأديان الباطلة، فسيكون ذلك إبرازاً لمجموعة فرعية محددة من الكفار: أولئك الذين يتسمون بتعبد شديد لكن خاطئ. ومع ذلك، بين المعذبين سيكون هناك كثيرون من العصاة الآخرين ربما أكثر خطورة - مثل القتلة أو الظالمين - الذين لم يتميزوا بهذا النوع من الكد الديني. سيكون من غير المنطقي أن يركز القرآن، في مقطع جليل كهذا، على مجموعة معينة دون سبب نصي صريح. في المقابل، إذا كان الوصف ينطبق على جميع المعذبين في جهنم، يصبح المعنى معمماً بشكل مناسب: جميعهم، دون استثناء، سيجربون ذلك الذل، وذلك الكد، وذلك التعب كجزء من عذابهم.
الحجة السابعة: النتيجة العملية غير المرغوب فيها
أخيراً، يحذر ابن تيمية من نتيجة خطيرة مستمدة من التفسير الأول. فإذا فُهم أن القرآن يذم أشخاصاً لمجرد كونهم "عَامِلَةٌ نَّاصِبَةٌ" في سياق ديني - وإن كان باطلاً - فقد يخلص قارئ سطحي إلى أن كل جهد تعبدي مكثف محتمل الذم. وهذا قد يولد موقفاً من الإحباط تجاه العبادة والزهد المشروعين، خوفاً من الخطأ في جهة التعبد. ونظراً لأن الإسلام يُقَدِّر الجهد الروحي الصادق تقديراً عظيماً، فإن أي تفسير من شأنه أن يثبط ذلك سيكون إشكالياً في جوهره. أما التفسير الثاني، فعلى العكس، يزيل هذه المخاطرة تماماً: فالكَدُّ المذموم ليس هو الجهد الديني المبذول في الدنيا، وإنما هو المعاناة الفاعلة في جهنم.
نَصُّ ابْنِ تَيْمِيَّةَ
قوله: ﴿ هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ . وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ . عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ . تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً . تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ ﴾ [الغاشية: ٥ - ١]، فيها قولان: أحدهما: أن المعنى وجوه في الدنيا خاشعة، عاملة ناصبة، تصلى يوم القيامة ناراً حامية، ويعنى بها عباد الكفار كالرهبان، وعباد البدود ، وربما تؤولت في أهل البدع كالخوارج.
القول الثاني: أن المعنى أنها يوم القيامة تخشع، أي: تذل وتعمل وتنصب، قلت: هذا هو الحق لوجوه: أحدها: أنه على هذا التقدير يتعلق الظرف بما يليه، أي: وجوه يوم الغاشية خاشعة عاملة ناصبة صالية. وعلى الأول: لا يتعلق إلا / بقوله: ﴿ تُصْلَى ﴾. ويكون قوله: ﴿ خَاشِعَةٌ ﴾ صفة للوجوه قد فصل بين الصفة والموصوف بأجنبي متعلق بصفة أخرى متأخرة، والتقدير: وجوه خاشعة عاملة ناصبة يومئذ تصلى ناراً حامية. والتقديم والتأخير على خلاف الأصل، فالأصل إقرار الكلام على نظمه وترتيبه لا تغيير ترتيبه.
ثم إنما يجوز فيه التقديم والتأخير مع القرينة، أما مع اللبس فلا يجوز؛ لأنه يلتبس على المخاطب، ومعلوم أنه ليس هنا قرينة تدل على التقديم والتأخير، بل القرينة تدل على خلاف ذلك، فإرادة التقديم والتأخير بمثل هذا الخطاب خلاف البيان، وأمر المخاطب بفهمه تكليف لما لا يطاق.
الوجه الثاني: أن الله قد ذكر وجوه الأشقياء ووجوه السعداء في السورة، فقال بعد ذلك: ﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاعِمَةٌ . لِّسَعْيِهَا رَاضِيَةٌ . فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ ﴾ [الغاشية: ٨ - ١٠]، ومعلوم أنه إنما وصفها بالنعمة يوم القيامة لا في الدنيا؛ إذ هذا ليس بمدح، فالواجب تشابه الكلام وتناظر القسمين لاختلافهما، وحينئذ، فيكون الأشقياء وصفت وجوههم بحالها في الآخرة.
الثالث: أن نظير هذا التقسيم قوله: ﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ . إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ . وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ . تَظُنُّ أَن يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ ﴾ [القيامة: ٢٢ - ٢٥]، وقوله: ﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَةٌ . ضَاحِكَةٌ مُّسْتَبْشِرَةٌ . وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ . تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ . أُوْلَئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ ﴾ [عبس: ٣٨ - ٤٢]، وهذا كله وصف للوجوه لحالها في الآخرة لا في الدنيا.
الرابع: أن وصف الوجوه بالأعمال ليس في القرآن، وإنما في القرآن ذكر العلامة، كقوله: ﴿ سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ ﴾ [الفتح: ٢٩]، وقوله: ﴿ وَلَوْ نَشَاءُ لَأَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُم بِسِيمَاهُمْ ﴾ [محمد: ٣٠]، وقوله: ﴿ تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَكَادُونَ يَسْطُونَ بِالَّذِينَ يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا ﴾ [الحج: ٧٢]، وذلك لأن العمل والنصب ليس قائماً بالوجوه فقط، بخلاف السيما والعلامة.
الخامس: أن قوله: ﴿ خَاشِعَةٌ . عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ ﴾ [الغاشية: ٢، ٣]، لو جعل صفة لهم في الدنيا لم يكن في هذا اللفظ ذم، فإن هذا إلى المدح أقرب، وغايته أنه وصف مشترك بين عباد المؤمنين وعباد الكفار، والذم لا يكون بالوصف المشترك، ولو أريد المختص، لقيل: خاشعة للأوثان - مثلاً - عاملة لغير الله، ناصبة في طاعة الشيطان، وليس في الكلام ما يقتضي كون هذا الوصف مختصاً بالكفار، ولا كونه مذموماً. وليس في القرآن ذم لهذا الوصف مطلقاً، ولا وعيد عليه، فَحَمْلُهُ على هذا المعنى خروج عن الخطاب المعروف في القرآن.
السادس: أن هذا الوصف مختص ببعض الكفار ولا موجب للتخصيص، فإن الذين لا يتعبدون من الكفار أكثر، وعقوبة فساقهم في دينهم أشد في الدنيا والآخرة، فإن من كف منهم عن المحرمات المتفق عليها وأدى الواجبات المتفق عليها لم تكن عقوبته كعقوبة الذين يدعون مع الله إلهاً آخر، ويقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ويزنون. فإذا كان الكفر والعذاب على هذا التقدير في القسم المتروك أكثر وأكبر كان هذا التخصيص عكس الواجب.
السابع: أن هذا الخطاب فيه تنفير عن العبادة والنسك ابتداء، ثم إذا قيد ذلك بعبادة الكفار والمبتدعة وليس في الخطاب تقييد كان هذا سعياً في إصلاح الخطاب بما لم يذكره فيه.
Тайна наказанных ликов
Введение
В этом тексте известный исламский богослов Ибн Таймия рассматривает ключевой вопрос коранического толкования, сосредоточенный на начальных аятах суры "Покрывающая" (Аль-Гашия). Суть дискуссии вращается вокруг неясности в божественном описании осужденных. Коран представляет эту сцену словами: "Одни лица в тот день будут униженными, трудящимися, утомленными, горящими в огне адском...".
Богословский спор возникает при определении временных рамок фразы "в тот день". Существуют две основные противоположные позиции:
Первое мнение утверждает, что состояния "униженные, трудящиеся и утомленные" описывают положение этих людей durante их земной жизни. Согласно такому толкованию, речь идет об аскетах или последователях ложных религий, чьи усердие и преданность, будучи направленными на неправильное поклонение, оказались тщетными и делают их достойными наказания в Последней жизни.
Второе мнение, которое Ибн Таймия защищает решительно и обстоятельно, предполагает, что все эти характеристики—"униженные, трудящиеся, утомленные и горящие"—являются составными частями единого наказания, происходящего полностью в День Воскресения. То есть, труд и усталость - не воспоминание о прошлом, а активная часть мучений в Аду.
Для обоснования превосходства именно этого толкования Ибн Таймия выстраивает систему из семи последовательных и взаимосвязанных доказательств. Эти доводы представляют собой не просто частные мнения, а целостный анализ, рассматривающий текст через взаимодополняющие аспекты: грамматический разбор, внутреннюю смысловую целостность Корана, сравнительное изучение параллельных мест, богословскую логику и практические следствия предлагаемого понимания. Ниже следует подробное изложение всех семи аргументов учёного.
Первый довод: Синтаксис и ясность текста
Ибн Таймия начинает свой анализ с исследования грамматической структуры аята. Он указывает, что выражение "в тот день" функционирует как обстоятельство времени, которое естественным образом относится к словам, непосредственно следующим за ним. Согласно правилам арабского языка, логично понимать, что "в тот день" применяется ко всем описанным состояниям: униженные, трудящиеся, утомленные и горящие. Толкование, что оно относится только к последнему глаголу ("горящие"), в то время как другие прилагательные соответствуют земной жизни, потребовало бы изменения естественного порядка речи без ясного основания. Ибн Таймия считает, что такое натянутое толкование противоречит принципу ясности, характеризующему кораническое откровение, поскольку вынуждало бы читателя предпринимать ненужные усилия по истолкованию, не основанные на явных указаниях в тексте.
Второй довод: Внутренняя цельность суры
Ученый обращает внимание на литературное построение всей суры. Далее в той же главе, описывая блаженных, Коран использует параллельную структуру: "Одни лица в тот день будут сияющими, довольными своими стараниями". Здесь очевидно, что их сияние и довольство - это состояния, которые они испытывают в Последней жизни. Ибн Таймия утверждает, что для последовательности и риторической симметрии описание лиц осужденных должно следовать той же схеме. Если "в тот день" явно относится к блаженным, оно должно так же относиться и к грешникам. Это структурное соответствие укрепляет толкование, что все упомянутые характеристики принадлежат загробной реальности.
Третий довод: Устойчивая кораническая модель
Для укрепления своей позиции Ибн Таймия прибегает к сравнительному толкованию. Он ищет отрывки в других сурах, где встречается та же языковая формула. Он находит, что в сурах, таких как Аль-Кийама (75:22-25) и Абаса (80:38-42), каждый раз, когда Коран использует выражение "лица в тот день..." с последующим описанием, оно всегда относится к состоянию людей в День Воскресения. Эта повторяющаяся модель позволяет ему установить правило толкования: данная конструкция последовательно описывает реалии загробной жизни, а не ситуации мирского существования. Применение исключения к этому правилу в суре "Покрывающая" потребовало бы особого textual свидетельства, которого в данном случае нет.
Четвертый довод: Природа описаний
Здесь Ибн Таймия проводит углубленный смысловой анализ. Он различает два типа описаний, которые Коран применяет к лицам: "приметы" или "знаки" (сима), постоянные отметины, отражающие характер человека, и "действия" или "активные состояния". Он указывает, что Коран, описывая лица в контексте Судного Дня, обычно использует концепцию "примет". Однако в этом отрывке употребляются слова, обозначающие непрерывную деятельность: "трудящиеся" и "утомленные". Эти термины, подразумевающие усилие в процессе, больше подходят для описания динамичного наказания в Аду, чем как простое воспоминание о прошлых деяниях. Отметина на лице была бы неизменной, тогда как "трудящиеся" предполагает настоящее и продолжающееся действие.
Пятый довод: Проблема нравственной ценности
Этот довод сосредоточен на богословской логике. Ибн Таймия замечает, что термины "униженные", "трудящиеся" и "утомленные", если брать их в общем и земном смысле, не несут по себе отрицательной нравственной ценности. Напротив, смирение и настойчивое усердие - это качества, восхваляемые в верующем. Если бы Коран осуждал людей simplemente за проявление этих характеристик, это создавало бы серьезную нравственную путаницу, поскольку осуждалось бы поведение, свойственное и благочестивым. Кораническое осуждение, утверждает он, всегда направлено на конкретно порочные действия (как идолопоклонство) или на качества в контексте зла. Следовательно, эти термины обретают ясно порицаемый смысл лишь если понимаются как часть божественного наказания в Последней жизни, где этот труд и усталость являются навязанными страданиями, а не ошибочно направленными добродетелями.
Шестой довод: Вопрос неоправданной избирательности
Здесь Ибн Таймия выдвигает логическое возражение против первого мнения. Если бы описание относилось к аскетам и монахам ложных религий, это выделяло бы apenas определенную подгруппу неверующих: тех, кто отличается усердным, но ошибочным благочестием. Однако среди осужденных было бы множество других грешников, возможно, более тяжких - таких как убийцы или притеснители - которые не отличались таким религиозным рвением. Было бы нелогично, чтобы Коран в таком весомом отрывке сосредотачивался на отдельной группе без ясно выраженной в тексте причины. Напротив, если описание применимо ко всем осужденным в Аду, смысл должным образом универсализируется: все они, без исключения, испытают это унижение, этот труд и эту усталость как часть своего наказания.
Седьмой довод: Нежелательное практическое следствие
Наконец, Ибн Таймия указывает на опасное следствие, вытекающее из первого толкования. Если бы мы стали понимать, что Коран осуждает людей за сам факт религиозного усердия и утомления — даже в ложном контексте, — то поверхностный читатель мог бы прийти к выводу, будто любое интенсивное молитвенное усилие само по себе предосудительно. Это породило бы нежелательную настороженность и обескураженность в отношении дозволенного поклонения и аскезы — из страха впасть в заблуждение при выборе объекта почитания. Учитывая, что Ислам придаёт огромное значение искреннему духовному устремлению, толкование, способное подорвать его основу, в корне ошибочно. Второе же толкование снимает эту проблему: осуждению подлежит не благочестивое рвение в земной жизни, а то мучительное страдание, которое уготовано в Аду.
Текст Ибн Таймии
Его высказывание относительно [аята]: "Дошел ли до тебя рассказ о Покрывающем? Одни лица в тот день будут униженными, трудящимися, утомленными, горящими в огне адском, их будут поить из источника кипящего" [Аль-Гашия 1-5] содержит два мнения:
Первое: Что смысл в том, что "лица в земной жизни [ад-дунья] униженные, трудящиеся, утомленные" будут в День Воскресения гореть в огне адском. И подразумеваются под ними поклоняющиеся из числа неверующих [аль-куффар], как монахи, и поклоняющиеся идолам. И, возможно, толкуется как относящееся к приверженцам нововведений [ахль аль-бид'а], как хариджиты [аль-хаваридж].
Второе мнение: Что смысл в том, что эти лица в День Воскресения будут униженными, то есть покоренными, и трудящимися, и утомленными.
Я говорю: Это и есть истинное толкование, по нескольким причинам:
Первая: При таком рассмотрении обстоятельство времени "в тот день" относится к тому, что следует непосредственно за ним, то есть: "лица в день Покрывающего [будут] униженными, трудящимися, утомленными, горящими". Согласно первому мнению, оно относится лишь к "будут гореть". И тогда Его слова "униженные" были бы attributeом "лиц", но между attributeом и описываемым было бы вставлено нечто постороннее, относящееся к другому, последующему attributeу. Восстановительное толкование [такдир] было бы таким: "лица [которые были] униженными, трудящимися, утомленными в ад-дунья, в тот день будут гореть в огне адском". А вынесение вперед и отодвигание назад [элементов в предложении] противоречит основному принципу [‘ала хиляф аль-асль], ибо первостепенно сохранять речь согласно ее структуре и порядку, а не менять ее последовательность.
Кроме того, вынесение вперед и отодвигание назад дозволено лишь при наличии указания [карина]; но если есть неясность [лябс] - не дозволено, ибо это введет слушающего в заблуждение. И известно, что здесь нет указания на вынесение вперед или отодвигание назад, напротив, указание свидетельствует об обратном. Следовательно, предполагать вынесение вперед и отодвигание назад в подобной речи противоречит ясности [байан], и требовать от слушающего понять это - значит требовать от него невозможного [таклиф ма ля ютак].
Вторая причина: Аллах упомянул лица несчастных и лица благоденствующих в суре, сказав далее: "Одни лица в тот день будут радостными, довольными своими стараниями, в саду возвышенном" [Аль-Гашия 8-10]. И известно, что Он описал их блаженством в День Воскресения, а не в ад-дунья, ибо последнее не является похвалой. Надлежит, чтобы речь была симметричной и чтобы две части [благоденствующих и несчастных] были аналогичны в своем различии. Следовательно, лица несчастных описываются по их состоянию в Последней жизни [аль-Ахира].
Третья: Подобным же образом построено и Его высказывание: «Одни лица в тот день будут сияющими, взирающими на своего Господа. А другие лица в тот день будут мрачными, ожидающими, что их постигнет великая беда» [Аль-Кийама 22–25], а также Его слова: «Одни лица в тот день будут сияющими, смеющимися, ликующими. А другие лица в тот день будут покрыты пылью, и покроет их мрак. Это — неверующие, нечестивцы» [Абаса 38–42]. И всё это — описание лиц по их состоянию в аль-Ахира, а не в ад-дунья.
Четвертая: Описывать лица [терминами] действий [а'маль] в Куръане не встречается; в Куръане встречается упоминание приметы [сима], как в Его высказывании: "Их признак - на их лицах" [Аль-Фатх 29], и Его высказывании: "А если бы Мы пожелали, то показали бы их тебе, и ты узнал бы их по их приметам" [Мухаммад 30], и Его высказывании: "Ты узнаешь на лицах тех, которые не уверовали, отчаяние, и они готовы наброситься на тех, кто читает им Наши аяты" [Аль-Хаджж 72]. И это потому, что труд [‘амаль] и усталость [насаб] не являются качествами, присущими исключительно лицам, в отличие от приметы и отметины.
Пятая: Его слова "униженные, трудящиеся, утомлённые" [Аль-Гашия 2–3], если бы рассматривались как описание их состояния в ад-дунья, не содержали бы в себе порицания, поскольку ближе к восхвалению. В лучшем случае, это — общая характеристика [васф муштарак], одинаково применимая к верующим [аль-муʼминун], поклоняющимся Аллаху, и к неверующим [аль-куффар], поклоняющимся лжебожествам. Однако порицание не может основываться на общей характеристике. Если бы имелось в виду нечто специфичное для неверующих, было бы сказано, например: "униженные перед идолами", "трудящиеся ради кого-либо, кроме Аллаха" или "утомлённые в покорности Шайтану". Но в тексте нет никакого указания на то, что данная характеристика присуща исключительно неверующим или заслуживает порицания. Более того, в Коране нигде прямо не порицается такая черта сама по себе и не содержится предупреждения о наказании именно за неё. Следовательно, приписывать ей такой смысл — значит выходить за рамки устоявшейся традиции коранического дискурса.
Шестая: Это описание специфично для некоторых аль-куффар, и нет основания для такой специфичности, ибо аль-куффар, не совершающие актов поклонения, составляют большинство. И наказание грешников среди них, согласно их же религии, суровее в ад-дунья и в аль-Ахира, ибо тот из них, кто воздерживается от единогласно запретного [между религиями] и исполняет единогласно обязательное, его наказание не подобно наказанию тех, кто поклоняется наряду с Аллахом другому божеству, убивает душу, которую запретил убивать Аллах, иначе как по праву, и прелюбодействует. Поскольку неверие и наказание, согласно такому рассмотрению, у опущенной группы [грешников среди неверующих] больше и тяжелее, то такая специфичность [поклоняющихся] оказывается противоположной тому, что было бы должным.
Седьмая: Эта речь, [если толкуется первым образом], влечет изначальное отторжение поклонения [‘ибада] и аскетизма. Затем, если ограничить это поклонением аль-куффар и приверженцев нововведений [аль-мубтади'а], но в речи нет такого ограничения, то это было бы попыткой "исправить" речь тем, что в ней не упомянуто.