La Prueba de la Tentación
Introducción
El texto de Ibn Taymiyyah presenta un razonamiento jurídico-metodológico profundamente coherente que se desarrolla en una progresión lógica. La discusión se inicia con un principio general: la necesidad de examinar a aquellos con quienes se establecen vínculos cercanos, ya sea en el compañerismo, el matrimonio o la designación para cargos de confianza. Este principio fundamental encuentra su fundamento en la revelación, como lo demuestra el versículo coránico que ordena poner a prueba a las mujeres creyentes emigradas. Ibn Taymiyyah no presenta este principio como una innovación, sino como una aplicación de una directriz divina a un contexto social más amplio.
A partir de este principio general, el autor se sumerge en un caso de estudio específico y delicado que funciona como el núcleo de su argumentación: la situación de un hombre que desea casarse con una mujer con la que previamente ha cometido fornicación. El problema jurídico que se plantea no es la licitud del matrimonio después del arrepentimiento —lo cual se da por sentado como la opinión correcta—, sino la metodología para verificar la sinceridad de dicho arrepentimiento. Es aquí donde Ibn Taymiyyah expone el desacuerdo entre dos escuelas de pensamiento. La primera, defendida por figuras como Abdullah ibn Umar y respaldada por Ahmad ibn Hanbal, aboga por una prueba directa y severa: el hombre debe solicitar a la mujer que reincida en el acto pecaminoso. La validez de su arrepentimiento se juzga exclusivamente por su negativa. La lógica subyacente es que un corazón verdaderamente arrepentido rechazará instantáneamente cualquier retorno al pecado.
Sin embargo, Ibn Taymiyyah inmediatamente contrapone esta postura con la objeción de otro grupo de estudiosos. Su crítica no se centra en el objetivo de la prueba, sino en la naturaleza peligrosa del método. Argumentan que incitar al pecado, incluso como prueba, es una transgresión en sí misma y, lo que es más crucial, representa un riesgo espiritual inmenso para el propio hombre que realiza la prueba. Al exponerse a la tentación, él mismo y el shaytan pueden conducirlo a anular su propio arrepentimiento, un riesgo que se multiplica si existe un historial de placer y afecto mutuo. Para este grupo, el remedio es peor que la enfermedad, ya que para verificar la fortaleza espiritual de otra persona, el hombre podría quebrar la suya propia.
La genialidad del texto reside en cómo Ibn Taymiyyah presenta la réplica de la primera escuela a estas objeciones. Los defensores del método de la prueba no niegan los riesgos, sino que los recontextualizan a través del prisma de la intención y la necesidad. Sostienen que la acción no se juzga por su apariencia externa, sino por la intención que la motiva. Si la intención es examinar y no pecar, entonces la proposición no es una incitación al mal, sino un instrumento de diagnóstico. Además, apelan al principio jurídico de que la insinuación y las acciones moralmente ambiguas están permitidas, e incluso son obligatorias, cuando son necesarias para alcanzar un bien mayor, como la preservación de la integridad moral de la comunidad. Finalmente, ofrecen un contragolpe lógico al argumento del riesgo para la mujer: si ella cede con él, simplemente revela que su arrepentimiento nunca fue sincero y que habría cedido con cualquier otro hombre. La prueba, por tanto, no corrompe, sino que descubre una corrupción preexistente.
Ibn Taymiyyah entonces expande este principio metodológico más allá del caso específico, demostrando su universalidad. Lo aplica sistemáticamente a la elección de compañeros, a la designación para cargos públicos —ilustrado con el ejemplo paradigmático de Umar ibn Abd al-Aziz poniendo a prueba la integridad de un candidato mediante una propuesta de soborno—, a las transacciones comerciales donde existe riesgo de fraude, y particularmente a la compra de sirvientes cuyo historial moral es cuestionable. Es en este último contexto donde introduce la figura del "mukhanath", un término que trasciende la simple traducción como "afeminado" para cargarse de una significación jurídica precisa. En el lenguaje legal islámico clásico, al-mukhanath designaba específicamente a un hombre que deliberadamente imitaba a las mujeres en su habla, modales y comportamiento, pero la esencia de la categorización no residía en la mera afeminación, sino en la presunción jurídica de que dicha conducta funcionaba como un mecanismo para facilitar la promiscuidad, ya sea actuando como intermediario en relaciones ilícitas o siendo él mismo propenso a actos de libertinaje.
La crucial analogía que establece el texto —"pues el mukhanath es como la fornicadora (al-baghiyy)"— no constituye una digresión, sino la consolidación lógica de su argumento. Esta comparación se centra, no en la orientación sexual o la identidad de género, sino en el estatus público de ambas figuras como personas notoriamente asociadas a la inmoralidad sexual. Así como la fornicadora es reconocida socialmente por su pecado y por tanto su palabra sobre su arrepentimiento requiere verificación, el mukhanath es tratado de la misma manera: su comportamiento externo lo señala como una persona moralmente desviada y no confiable en el ámbito de la sexualidad. La conclusión de la analogía —"y su arrepentimiento es como el arrepentimiento de ella"— establece de manera taxativa que cualquier individuo, sea mujer fornicadora o hombre categorizado como mukhanath, cuya moralidad pública esté en entredicho a causa de actos sexuales ilícitos, debe ser sometido al mismo escrutinio práctico para validar cualquier afirmación de haber vuelto en penitencia.
De este modo, lo que comenzó como un minucioso análisis de un caso jurídico particular concerniente al matrimonio, se revela al final como una exposición general sobre la epistemología de la evaluación moral en la sociedad islámica. El texto concluye de manera magistral sintetizando las tres vías para evaluar a las personas —el testimonio de otros, el procedimiento formal de impugnación y validación, y el examen práctico directo —, erigiendo así un marco metodológico completo que encuentra en el caso del mukhanath y la fornicadora su aplicación más rigurosa y elucidatoria.
El Concepto de Imtiḥān (اِمْتِحَان): La Prueba como Revelador de la Verdad Oculta
El concepto de imtiḥān (prueba o examen) constituye un pilar metodológico fundamental dentro del pensamiento jurídico y teológico islámico clásico, particularmente en la obra de eruditos como Ibn Taymiyyah. Lejos de ser una mera evaluación, el imtiḥān se erige como un procedimiento epistemológico diseñado para trascender la apariencia y acceder a la realidad interior (ḥaqīqah) de un individuo o una situación. Su legitimidad se ancla en la revelación, específicamente en el versículo coránico que ordena poner a prueba a las mujeres creyentes emigradas, estableciendo así un precedente divino para la verificación de la fe y la sinceridad. La función última del imtiḥān no es la de castigar, sino la de discriminar con justicia entre lo auténtico y lo espurio, protegiendo con ello la integridad moral de la comunidad.
El mecanismo del imtiḥān opera bajo una lógica paradójica pero profundamente coherente: utiliza el pecado potencial como instrumento de diagnóstico para confirmar la virtud. En el caso analizado por Ibn Taymiyyah, la prueba para la mujer que afirma haberse arrepentido de fornicar consiste en ser solicitada para reincidir en el acto. La respuesta a esta solicitud se considera un revelador infalible del estado de su corazón. Una negativa categórica se interpreta como la evidencia de un arrepentimiento sincero y arraigado, donde el rechazo al pecado se ha vuelto una segunda naturaleza. Por el contrario, una aceptación, o incluso una vacilación, desenmascara una penitencia superficial o fraudulenta. La prueba, por tanto, no crea la condición moral, sino que la descubre y la hace manifiesta.
El texto de ibn Taymiyyah
El creyente necesita examinar a quien pretende tomar como compañero en el matrimonio u otros vínculos. Dice el Altísimo: "Cuando lleguen a ustedes las creyentes emigradas, pónganlas a prueba. Allāh conoce mejor su fe" [60:10]. Lo mismo aplica para el hombre que quiere casarse con una mujer con la que previamente cometió fornicación: según la opinión más autorizada, basada en el Corán, la Sunnah y los relatos tradicionales, solo puede hacerlo después de que ella se haya arrepentido. Pero si él desea verificar la sinceridad de dicho arrepentimiento, surge la cuestión del método.
‘Abdullāh ibn ‘Umar —y esta es la posición que Aḥmad ibn Ḥanbal recoge textualmente— opina que el hombre debe solicitarla para sí mismo [para reincidir en el acto]. Si ella accede, su arrepentimiento no es válido; si se niega, significa que ha vuelto en penitencia. No obstante, otro grupo de estudiosos objeta este método, argumentando que dicha prueba consiste en incitarla a la obscenidad. Esto, a su vez, podría llevar a la anulación de su propio arrepentimiento, pues su propia persona podría impulsarlo a consumar el acto pecaminoso, y el shayṭān podría adornárselo a ambos. Este riesgo es mayor si existe afecto mutuo y ya han cometido la fornicación en varias ocasiones, habiendo experimentado ambos el placer de ello. En tal caso, él podría anular su propio arrepentimiento y no oponer resistencia a su deseo.
Quienes defienden el primer método replican: la intención que motiva la prueba no es cometer el acto en sí, sino examinarla, por lo que no constituye una orden de hacer algo prohibido por Allāh. Es posible, argumentan, abstenerse de buscar directamente la fornicación y limitarse a insinuarlo, teniendo una intención diferente. La insinuación está permitida por necesidad, e incluso es obligatoria en numerosos casos. En cuanto al riesgo de que ella anule su arrepentimiento, si es capaz de anularlo con él, también podría hacerlo con cualquier otro. El objetivo es precisamente comprobar que ella se abstiene de cualquiera que la solicite; si no se abstiene de él, no lo hará de los demás.
Respecto a que el shayṭān pueda adornarle el acto, este riesgo está presente en toda obra buena que el ser humano emprende y en la que encuentra satisfacción. Así pues, cuando alguien quiere entablar una relación de compañerismo con un presunto creyente del que se rumorea que cometió pecados graves —se afirme que se ha arrepentido o no, y sea dicho rumor verdadero o falso—, debe examinarlo mediante una prueba que revele su rectitud o su libertinaje, su veracidad o su falsedad.
Este principio del examen se aplica también al designar a alguien para un cargo. Un ejemplo es cuando ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, impresionado por la apariencia solemne de Ibn Abī Mūsā, ordenó a su sirviente que lo pusiera a prueba. Este le dijo: "Ya conoces mi influencia ante el Comandante de los Creyentes. ¿Cuánto me darías si le sugiriera que te nombre para el cargo?". Ibn Abī Mūsā le prometió una gran suma de dinero, revelando así ‘Umar que no era apto para la función pública.
La misma lógica rige en las transacciones comerciales. Igualmente, si un hombre considera comprar un esclavo o un muchacho de quien se sabe o se rumorea que ha cometido actos inmorales, debe someterlo a una prueba, pues el afeminado es comparable a la fornicadora y su arrepentimiento debe juzgarse del mismo modo. En conclusión, la evaluación de la condición moral de las personas puede realizarse de tres maneras: mediante testimonios, mediante el procedimiento formal de impugnación y validación, o mediante la prueba y el examen directo.
The Test of Temptation
Introduction
The text by Ibn Taymiyyah presents a profoundly coherent legal-methodological reasoning that develops in a logical progression. The discussion begins with a general principle: the necessity of examining those with whom close bonds are established, whether in companionship, marriage, or appointment to positions of trust. This fundamental principle finds its foundation in revelation, as demonstrated by the Qur'anic verse that commands putting emigrant believing women to the test. Ibn Taymiyyah does not present this principle as an innovation, but as an application of a divine directive to a broader social context.
From this general principle, the author delves into a specific and delicate case study that serves as the core of his argument: the situation of a man who wishes to marry a woman with whom he previously committed fornication. The legal problem posed is not the permissibility of marriage after repentance—which is taken for granted as the correct opinion—but rather the methodology for verifying the sincerity of that repentance. It is here that Ibn Taymiyyah exposes the disagreement between two schools of thought. The first, defended by figures like Abdullah ibn Umar and endorsed by Ahmad ibn Hanbal, advocates for a direct and severe test: the man must solicit the woman to recommit the sinful act. The validity of her repentance is judged exclusively by her refusal. The underlying logic is that a truly repentant heart will instantaneously reject any return to sin.
However, Ibn Taymiyyah immediately contrasts this position with the objection of another group of scholars. Their critique focuses not on the objective of the test, but on the dangerous nature of the method. They argue that inciting to sin, even as a test, is a transgression in itself and, more crucially, represents an immense spiritual risk for the man himself who conducts the test. By exposing himself to temptation, his own self and the shaytan can lead him to nullify his own repentance, a risk that multiplies if there is a history of mutual pleasure and affection. For this group, the cure is worse than the disease, since in order to verify the spiritual strength of another person, the man could break his own.
The genius of the text lies in how Ibn Taymiyyah presents the first school's rebuttal to these objections. The defenders of the testing method do not deny the risks, but rather recontextualize them through the prism of intention and necessity. They maintain that an action is judged not by its external appearance, but by the intention that motivates it. If the intention is to examine and not to sin, then the proposition is not an incitement to evil, but a diagnostic instrument. Furthermore, they appeal to the legal principle that insinuation and morally ambiguous actions are permitted, and even obligatory, when necessary to achieve a greater good, such as the preservation of the community's moral integrity. Finally, they offer a logical counterpunch to the argument concerning the risk to the woman: if she yields to him, it simply reveals that her repentance was never sincere and that she would have yielded to any other man. The test, therefore, does not corrupt, but discovers a pre-existing corruption.
Ibn Taymiyyah then expands this methodological principle beyond the specific case, demonstrating its universality. He applies it systematically to the choice of companions, the appointment to public office—illustrated by the paradigmatic example of Umar ibn Abd al-Aziz testing a candidate's integrity through a bribe proposal—to commercial transactions where there is a risk of fraud, and particularly to the purchase of servants whose moral history is questionable. It is in this last context that he introduces the figure of the "mukhanath", a term that transcends the simple translation of "effeminate man" to take on a precise legal significance. In classical Islamic legal language, al-mukhanath specifically designated a man who deliberately imitated women in his speech, manners, and behavior, but the essence of the categorization lay not in mere effeminacy, but in the legal presumption that this conduct functioned as a mechanism for facilitating promiscuity, either by acting as an intermediary in illicit relationships or by being himself prone to acts of debauchery.
The crucial analogy established in the text—"for the mukhanath is like the fornicatress (al-baghiyy)"—does not constitute a digression, but the logical consolidation of his argument. This comparison focuses not on sexual orientation or gender identity, but on the public status of both figures as persons notoriously associated with sexual immorality. Just as the fornicatress is socially recognized for her sin and thus her word about her repentance requires verification, the mukhanath is treated in the same way: his external behavior marks him as a morally deviant person, untrustworthy in matters of sexuality. The conclusion of the analogy—"and his repentance is like her repentance"—establishes in a definitive manner that any individual, be it a female fornicatress or a man categorized as a mukhanath, whose public morality is questionable due to illicit sexual acts, must be subjected to the same practical scrutiny to validate any claim of having returned in penitence.
In this way, what began as a meticulous analysis of a particular legal case concerning marriage is ultimately revealed as a general exposition on the epistemology of moral evaluation in Islamic society. The text concludes masterfully by synthesizing the three avenues for evaluating people—the testimony of others, the formal procedure of impugnation and validation, and the direct practical examination—thus erecting a complete methodological framework that finds its most rigorous and elucidating application in the case of the mukhanath and the fornicatress.
The Concept of Imtiḥān (اِمْتِحَان): The Test as a Revealer of Hidden Truth
The concept of imtiḥān (test or examination) constitutes a fundamental methodological pillar within classical Islamic legal and theological thought, particularly in the work of scholars like Ibn Taymiyyah. Far from being a mere assessment, imtiḥān stands as an epistemological procedure designed to transcend appearance and access the inner reality (ḥaqīqah) of an individual or a situation. Its legitimacy is anchored in revelation, specifically in the Qur'anic verse that commands the testing of emigrant believing women, thus establishing a divine precedent for the verification of faith and sincerity. The ultimate function of imtiḥān is not to punish, but to justly discriminate between the authentic and the spurious, thereby protecting the moral integrity of the community.
The mechanism of imtiḥān operates under a paradoxical yet profoundly coherent logic: it uses potential sin as a diagnostic instrument to confirm virtue. In the case analyzed by Ibn Taymiyyah, the test for the woman who claims to have repented from fornication consists of being solicited to recommit the act. The response to this solicitation is considered an infallible revealer of the state of her heart. A categorical refusal is interpreted as evidence of a sincere and rooted repentance, where the rejection of sin has become second nature. Conversely, an acceptance, or even hesitation, unmasks a superficial or fraudulent penitence. The test, therefore, does not create the moral condition, but discovers it and makes it manifest.
The Text of Ibn Taymiyyah
A believer needs to examine whoever they intend to take as a companion in marriage or other relationships. The Almighty says: "When the believing women come to you as emigrants, test them. Allāh knows best about their faith" [60:10]. The same applies to a man who wants to marry a woman with whom he previously committed fornication: according to the most authoritative opinion, based on the Qur'an, the Sunnah, and traditional reports, he may only do so after she has repented. But if he wishes to verify the sincerity of this repentance, the question of method arises.
'Abdullāh ibn 'Umar—and this is the position textually recorded by Aḥmad ibn Ḥanbal—opines that the man should solicit her for himself [to re-commit the act]. If she agrees, her repentance is not valid; if she refuses, it means she has truly returned in penitence. However, another group of scholars objects to this method, arguing that such a test involves inciting her to obscenity. This, in turn, could lead to the nullification of his own repentance, for his own self [nafs] could impel him to consummate the sinful act, and the shayṭān could make it appealing to both of them. This risk is greater if mutual affection exists and they have already committed fornication on several occasions, having both experienced the pleasure of it. In such a case, he could nullify his own repentance and not resist his desire.
Those who defend the first method retort: the intention motivating the test is not to commit the act itself, but to examine her; therefore, it does not constitute a command to do something prohibited by Allāh. It is possible, they argue, to refrain from directly seeking fornication and to limit oneself to insinuating it, having a different intention. Insinuation is permissible out of necessity, and is even obligatory in many cases. As for the risk of her nullifying her repentance, if she is capable of nullifying it with him, she could also nullify it with anyone else. The objective is precisely to verify that she abstains from anyone who solicits her; if she does not abstain from him, she will not abstain from others.
Regarding the risk of the shayṭān making the act appealing to him, this risk is present in every good deed a human undertakes and in which they find satisfaction. Therefore, when someone wants to establish a bond of companionship with a presumed believer who is rumored to have committed grave sins—whether it is claimed he has repented or not, and whether that rumor is true or false—he must examine him through a test that reveals his righteousness or his depravity, his truthfulness or his falsehood.
This principle of examination also applies to appointing someone to a position. An example is when 'Umar ibn 'Abd al-'Azīz, impressed by the solemn appearance of Ibn Abī Mūsā, ordered his servant to test him. The servant said to him: "You know my influence with the Commander of the Believers. How much would you give me if I suggested to him that he appoint you to the position?". Ibn Abī Mūsā promised him a large sum of money, thus revealing to 'Umar that he was not fit for public office.
The same logic governs commercial transactions. Likewise, if a man considers buying a slave or a youth who is known or rumored to have committed immoral acts, he must subject him to a test, for the effeminate man is comparable to the fornicatress and his repentance must be judged in the same manner. In conclusion, the assessment of a person's moral condition can be done in three ways: through testimonies, through the formal procedure of impugnation and validation, or through testing and direct examination.
امتحان الفتنة
مقدمة
يقدم نص ابن تيمية منهجاً استدلالياً فقهياً متماسكاً يتطور بترتيب منطقي. يبدأ البحث بمبدأ عام هو ضرورة اختبار من نتعامل معهم في علاقات مصاهرة أو صحبة أو ولاية. وهذا المبدأ يستند إلى الوحي كما في الآية القرآنية الآمرة بامتحان المؤمنات المهاجرات. ولا يقدم ابن تيمية هذا الأصل كبدعة، بل كتطبيق لتوجيه رباني في نطاق مجتمعي أوسع.
ثم ينتقل المؤلف إلى حالة تطبيقية دقيقة تشكل لب البحث، وهي قصة رجل يريد الزواج بامرأة سبق له الزنى بها. والإشكال المطروح ليس في مشروعية الزواج بعد التوبة - فهذا مفروغ منه - بل في كيفية التحقق من صدق التوبة. وهنا يكشف ابن تيمية عن خلاف بين اتجاهين فقهيين. الأول - وهو ما نقله عبد الله بن عمر وأيده أحمد بن حنبل - يرى أن على الرجل أن يعرض عليها العودة إلى الفعل المحرم. فإذا وافقت بطلت توبتها، وإذا امتنعت ثبت صدق توبتها. ومنطق هذا الرأي أن القلب التائب حقاً يرفض العودة إلى الذنب.
لكن ابن تيمية يُورِدُ على الفور اعتراضَ جماعةٍ أخرى من العلماء. ولا ينصبُّ نقدُهم على غاية الامتحان، بل على خطورة الوسيلة المستخدمة. إذ يحتجُّون بأنَّ دعوتَها إلى المعصية – حتى لو كانت على وجه الاختبار – تُعَدُّ معصيةً في ذاتها، كما أنَّها تُعرِّضُ الرجلَ نفسه لخطرٍ روحيٍّ جسيم. فبتعرُّضه للفتنة، قد يدفعه هوى نفسِه والشيطانُ إلى إبطال توبته هو شخصياً، لا سيما إذا كان بينهما سابق علاقةٍ ومودة. ويرى هؤلاء العلماء أنَّ الوسيلة في هذه الحالة أشدُّ خطراً من الغاية.
ويظهر عمق النص في طريقة عرض الرد على هذه الاعتراضات. فأنصار طريقة الامتحان لا ينكرون المخاطر، لكنهم يعيدون تفسيرها عبر محوري النية والضرورة. فهم يؤكدون أن العمل لا يحكم بظاهره بل بقصده. فإذا كانت النية هي الاختبار لا الإثم، أصبح العرض أداة كشف لا دعوة إلى منكر. ويستندون إلى قاعدة فقهية تجيز التلميح بل توجبه عند الضرورة لتحقيق مصلحة أعلى كصيانة المجتمع. ويردون على شبهة خطر المرأة بالمنطق: إذا أذعنت له فذلك كاشف أن توبتها كانت زائفة وكانت ستفعل ذلك مع غيره. فالامتحان كاشف للفساد لا مسبب له.
ثم يوسع ابن تيمية هذا المنهج ليشمل مجالات أوسع. فيطبقه على اختيار الأصحاب، وتولي المناصب - كما في قصة عمر بن عبد العزيز وامتحانه لابن أبي موسى بعرض رشوة - والمعاملات التجارية، وشراء الخدم. وهنا يقدم مفهوم "المخنث" بمدلوله الفقهي الدقيق، لا بمجرد دلالته اللغوية. فالمخنث في الاصطلاح الفقهي هو من يتشبه بالنساء في هيئته وتصرفاته، لكن الجوهر ليس في التشبه بل في ما يفترض أنه وسيلة للفساد.
وقياس المخنث على البغي - "فإن المخنث كالبغي" - ليس استطرادا بل تأكيد للمنهج. فوجه الشبه ليس في الجنس أو الهوية، بل في الصفة العامة المشتهرة بالفساد. فكما أن البغي معروفة بالزنى فتصديقها في توبتها يحتاج إلى تحقق، فكذلك المخنث. وخاتمة القياس - "وتوبته كتوبتها" - تحكم بأن كل من اشتهر بالفساد يجب اختباره.
وهكذا يتحول البحث من حالة فقهية خاصة إلى نظرية عامة في تقييم الأحوال. فيختم ابن تيمية ببيان طرق ثلاثة: الشهادات، والتجريح والتعديل، والاختبار المباشر. مكملاً بذلك منهجاً متكاملاً لتقويم الأشخاص في المجتمع الإسلامي.
مفهوم الامتحان: آلية لكشف الحقيقة
الامتحان في الفكر الإسلامي الكلاسيكي ليس مجرد تقييم، بل آلية معرفية للوصول إلى حقيقة الباطن. وأصله في الوحي كما في آية امتحان المهاجرات. وغايته التمييز بين الصادق والكاذب لحماية جماعة المسلمين.
وتكمن عبقرية الآلية في استخدامها للذنب المحتمل وسيلةً لإثبات البر. ففي قصة المرأة التائبة، يكون طلب العودة إلى الزنى هو الامتحان. والرفض دليل صدق التوبة، والقبول دليل النفاق. فالامتحان لا يخلق الواقع الأخلاقي، بل يكتشفه ويظهره.
نص ابن تيمية
والمؤمن محتاج إلى امتحان من يريد أن يصاحبه ويقارنه بنكاح وغيره، قال تعالى : ﴿ إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ ﴾ الآية [الممتحنة: ١٠]، وكذلك المرأة التي زنى بها الرجل، فإنه لا يتزوج بها إلا بعد التوبة فى أصح القولين، كما دل عليه الكتاب والسنة والآثار، لكن إذا أراد أن يمتحنها هل هى صحيحة التوبة أم لا؟ فقال عبدالله بن عمر وهو المنصوص عن أحمد: أنه يراودها عن نفسها، فإن أجابته لم تصح توبتها، وإن لم تجبه فقد تابت. وقالت طائفة: هذا الامتحان / فيه طلب الفاحشة منها، وقد تنقض التوبة، وقد تأمره نفسه بتحقيق فعل الفاحشة ويزين لهما الشيطان ذلك؛ ولا سيما إن كان يحبها وتحبه، وقد تقدم له معها فعل الفاحشة مرات وذاقته وذاقها، فقد تنقض التوبة ولا تخالفه فيما أراده منها.
ومن قال بالأول قال: الأمر الذى يقصد به امتحانها لا يقصد به نفس الفعل، فلا يكون أمراً بما نهى الله عنه، ويمكنه ألا يطلب الفاحشة، بل يُعَرِّض بها وينوى شيئًا آخر، والتعريض للحاجة جائز، بل واجب فى مواضع كثيرة، وأما نقضها توبتها فإذا جاز أن تنقض التوبة معه جاز أن تنقضها مع غيره، والمقصود أن تكون ممتنعة ممن يراودها، فإذا لم تكن ممتنعة منه لم تكن ممتنعة من غيره.
وأما تزيين الشيطان له الفعل فهذا داخل فى كل أمر يفعله الإنسان من الخير يجد فيه محبته، فإذا أراد الإنسان أن يصاحب المؤمن، أو أراد المؤمن أن يصاحب أحداً وقد ذكر عنه الفجور وقيل: إنه تاب منه، أو كان ذلك مقولا عنه سواء كان ذلك القول صدقا أو كذبا؛ فإنه يمتحنه بما يظهر به بره أو فجوره وصدقه أو كذبه، وكذلك إذا أراد أن يولى أحداً ولاية امتحنه؛ كما أمر عمر بن عبد العزيز غلامه أن يمتحن ابن أبى موسى لما أعجبه سمته، فقال له: قد علمت مكاني عند أمير المؤمنين فكم تعطيني إذا أشرت عليه بولايتك؟ / فبذل له مالا عظيما، فعلم عمر أنه ليس ممن يصلح للولاية، وكذلك فى المعاملات، وكذلك الصبيان والمماليك الذين عرفوا أو قيل عنهم الفجور وأراد الرجل أن يشتريه فإنه يمتحنه، فإن المخنث كالبغى، وتوبته كتوبتها. ومعرفة أحوال الناس تارة تكون بشهادات الناس، وتارة تكون بالجرح والتعديل، وتارة تكون بالاختبار والامتحان.
Искушение как испытание
Введение
Текст Ибн Таймии представляет глубоко последовательное юридико-методологическое рассуждение, развивающееся в логической прогрессии. Обсуждение начинается с общего принципа: необходимости проверять тех, с кем устанавливаются близкие связи, будь то товарищеские отношения, брак или назначение на ответственные должности. Этот фундаментальный принцип находит свое основание в откровении, как демонстрирует аят Корана, повелевающий подвергать испытанию уверовавших женщин-переселенец. Ибн Таймия представляет этот принцип не как нововведение, а как применение божественного руководства к более широкому социальному контексту.
От этого общего принципа автор погружается в конкретный и деликатный случай, являющийся ядром его аргументации: ситуация мужчины, желающего жениться на женщине, с которой он ранее совершил прелюбодеяние. Поднимаемая правовая проблема заключается не в дозволенности брака после покаяния — что принимается как заведомо верное мнение — а в методологии проверки искренности этого покаяния. Именно здесь Ибн Таймия излагает разногласие между двумя школами мысли. Первая, defended такими figures, как Абдуллах ибн Умар и поддержанная Ахмадом ибн Ханбалем, выступает за прямое и суровое испытание: мужчина должен предложить женщине повторно совершить греховный акт. Действительность ее покаяния оценивается исключительно по ее отказу.Скрытая логика такова, что поистине раскаивающееся сердце мгновенно отвергнет любой возврат к греху.
Однако Ибн Таймия немедленно противопоставляет эту позицию возражениям другой группы ученых. Их критика сосредоточена не на цели испытания, а на опасной природе метода. Они утверждают, что склонение ко греху, даже в качестве испытания, является само по себе преступлением и, что crucialнее, представляет огромный духовный риск для самого мужчины, проводящего испытание. Подвергаясь искушению, его собственная натура и шайтан могут привести его к аннулированию его собственного покаяния, риск, который умножается, если существует история взаимного удовольствия и привязанности. Для этой группы лекарство хуже болезни, поскольку, проверяя духовную стойкость другого человека, мужчина может сломить свою собственную.
Гениальность текста заключается в том, как Ибн Таймия представляет ответ первой школы на эти возражения. Защитники метода испытания не отрицают риски, а переосмысливают их через призму намерения и необходимости. Они утверждают, что действие оценивается не по его внешнему виду, а по намерению, которое им движет. Если намерение — испытание, а не грех, тогда предложение является не склонением ко злу, а diagnosticческим инструментом. Кроме того, они апеллируют к правовому принципу, согласно которому намек и морально неоднозначные действия дозволены, и даже обязательны, когда необходимы для достижения большего блага, такого как сохранение моральной целостности общины. Наконец, они предлагают логический контраргумент против довода о риске для женщины: если же она уступит ему, это лишь раскрывает, что её покаяние изначально не было искренним и что она уступила бы любому другому мужчине. Таким образом, испытание не развращает, а выявляет уже существующую испорченность.
Затем Ибн Таймия расширяет данный методологический принцип за пределы частного случая, демонстрируя его универсальный характер. Он последовательно применяет его к выбору спутников жизни, назначению на государственные должности — что иллюстрируется показательным примером Умара ибн Абдуль-Азиза, испытавшего нравственную целостность кандидата через предложение взятки — к торговым операциям, сопряжённым с риском мошенничества, и, в особенности, к приобретению слуг с сомнительной моральной репутацией. Именно в этом последнем контексте он вводит фигуру «муханнаса» — термин, выходящий за рамки буквального перевода как «женоподобный мужчина» и обретающий точное юридическое значение. В классической исламской правовой терминологии аль-муханнас конкретно обозначал мужчину, намеренно подражавшего женщинам в речи, манерах и поведении, однако суть данной классификации заключалась не в простой женственности, а в правовой презумпции, что подобное поведение служило механизмом, способствующим распутству — будь то посредничество в запретных связях или собственная склонность к развратным действиям.
Ключевая аналогия, проводимая в тексте — «ибо муханнас подобен блуднице (аль-багый)» — не является отступлением, а служит логическим завершением его аргументации. Это сравнение акцентирует внимание не на сексуальной ориентации или гендерной идентичности, а на публичном статусе обеих фигур как лиц, открыто ассоциирующихся с сексуальной безнравственностью. Подобно тому, как блудница признана обществом за свой грех, и потому её заявления о покаянии требуют verification, к муханнасу применяется тот же подход: его внешнее поведение маркирует его как морально девиантную личность, чья нравственность в сфере сексуальности вызывает сомнения. Заключительный тезис аналогии — «и его покаяние подобно её покаянию» — категорически утверждает, что любой индивид, будь то женщина-блудница или мужчина, относимый к муханнасам, чья публичная репутация подорвана незаконными сексуальными действиями, должен быть подвергнут одинаковой практической проверке для верификации любого заявления о раскаянии.
Таким образом, то, что начиналось как тщательный анализ конкретного правового случая, касающегося брака, в конечном итоге раскрывается как общее изложение эпистемологии моральной оценки в исламском обществе. Текст завершается мастерским синтезом трёх путей оценки людей: свидетельские показания других, формальная процедура опровержения и утверждения (аль-джарх ва-т-та'диль) и прямое практическое испытание. Тем самым выстраивается целостная методологическая система, находящая своё наиболее строгое и показательное применение в случаях с муханнасом и блудницей.
Понятие Имтихан (اِمْتِحَان): Испытание как раскрытие сокрытой истины
Понятие «имтихан» (испытание или проверка) составляет фундаментальный методологический столп в рамках классической исламской правовой и богословской мысли, особенно в трудах таких учёных, как Ибн Таймия. В отличие от простой оценки, имтихан представляет собой эпистемологическую процедуру, предназначенную для выхода за пределы внешних проявлений и проникновения во внутреннюю реальность (хакика) индивида или ситуации. Его законность укоренена в божественном откровении, в частности — в кораническом аяте, повелевающем подвергать испытанию уверовавших женщин-переселенок, что устанавливает божественный прецедент для проверки веры и искренности. Конечная функция имтихана заключается не в наказании, а в справедливом различении между подлинным и ложным, обеспечивая таким образом защиту нравственной целостности общины.
Механизм имтихана строится на парадоксальной, но глубоко последовательной логике: он использует потенциальный грех в качестве инструмента диагностики для подтверждения добродетели. В случае, рассмотренном Ибн Таймией, испытание для женщины, утверждающей, что она раскаялась в прелюбодеянии, заключается в том, чтобы столкнуться с предложением повторить этот акт. Ответ на такое предложение считается безошибочным показателем состояния её сердца. Категоричный отказ интерпретируется как свидетельство искреннего и укоренённого покаяния, где отвержение греха стало второй натурой. Напротив, согласие или даже колебание разоблачает покаяние поверхностное или лицемерное. Таким образом, испытание не создаёт моральное состояние, а выявляет и проявляет его.
Текст Ибн Таймии
Верующему необходимо испытывать того, кого он намеревается взять в спутники в браке или иных отношениях. Всевышний говорит: «Когда к вам прибывают уверовавшие женщины-переселенки, подвергайте их испытанию. Аллах лучше знает об их вере» [60:10]. Это же правило применяется к мужчине, желающему жениться на женщине, с которой он ранее совершил прелюбодеяние: согласно наиболее авторитетному мнению, основанному на Коране, Сунне и преданиях, он может сделать это лишь после того, как она принесет покаяние. Но если он желает удостовериться в искренности этого покаяния, возникает вопрос о методе такой проверки.
Абдуллах ибн Умар — и эту позицию дословно передает Ахмад ибн Ханбаль — считает, что мужчина должен предложить ей вновь совершить греховный поступок. Если она согласится, ее покаяние недействительно; если же откажется, это означает истинность ее раскаяния. Однако другая группа ученых отвергает этот метод, утверждая, что подобное испытание является склонением к непристойности. Это, в свою очередь, может привести к аннулированию его собственного покаяния, ибо его естество может побудить его к совершению греха, а шайтан приукрасит это для них обоих. Риск особенно велик, если между ними существует взаимная привязанность и они ранее неоднократно совершали прелюбодеяние, испытывая от этого удовольствие. В таком случае он может аннулировать свое собственное покаяние и поддаться желанию.
Сторонники первого метода возражают: намерение, побуждающее к испытанию, заключается не в совершении греха, а в проверке женщины, поэтому это не является призывом к запретному. Они утверждают, что возможно воздержаться от прямого предложения прелюбодеяния, ограничившись намеком, с иным намерением. Намек дозволен по необходимости и даже обязателен во многих случаях. Что касается риска, что она аннулирует свое покаяние с ним, то она могла бы сделать это и с любым другим. Цель как раз в том, чтобы проверить, удержится ли она от любого, кто ее склоняет к греху; если не удержится от него, то не удержится и от других.
Относительно того, что шайтан может приукрасить ему этот поступок, подобный риск присутствует при любом благом деле, которое совершает человек и в котором находит удовлетворение. Таким образом, когда кто-либо желает вступить в товарищеские отношения с предполагаемым верующим, о котором ходят слухи, что он совершал тяжкие грехи — независимо от того, утверждают ли, что он раскаялся, или нет, и является ли слух правдивым или ложным — он должен подвергнуть его испытанию, которое выявит его праведность или распутство, его правдивость или лживость.
Этот принцип проверки применяется также при назначении на должность. Примером служит то, как Умар ибн Абдуль-Азиз, впечатленный благопристойным видом Ибн Абу Мусы, приказал своему слуге испытать того. Слуга сказал ему: «Ты знаешь о моем влиянии на Повелителя правоверных. Сколько ты дашь мне, если я предложу ему назначить тебя на эту должность?». Ибн Абу Муса пообещал ему крупную сумму денег, и таким образом Умар убедился, что тот не пригоден для государственной службы.
Та же логика действует в торговых сделках. Равным образом, если человек рассматривает возможность покупки раба или отрока, о котором известно или ходят слухи, что он совершал безнравственные поступки, он должен подвергнуть его испытанию, ибо женоподобный мужчина comparable к блуднице, и его покаяние должно оцениваться таким же образом. В заключение, оценка нравственного состояния человека может осуществляться тремя способами: посредством свидетельств других людей, посредством формальной процедуры опровержения и подтверждения достоверности, или посредством испытания и прямой проверки.