Cuando el Deseo Encuentra la Evidencia
Introducción
El presente estudio se centra en un fragmento del comentario del erudito Ibn Taymiyyah (que Allāh le tenga misericordia) sobre la aleya 33 de la sura de Yúsuf, donde el Profeta Yúsuf —la paz sea con él— suplica: “¡Señor! La prisión me es más querida que aquello a lo que ellas me invitan. Y si no apartas de mí su ardid, me inclinaré hacia ellas y seré de los ignorantes”.
En su análisis, Ibn Taymiyyah examina esta escena para extraer lecciones sobre la conducta del creyente ante la prueba, estableciendo una distinción fundamental entre el cumplimiento de lo ordenado por Allāh (al-ma'mūr) y la paciencia ante lo decretado (al-maqdūr), utilizando el ejemplo de la castidad y la resistencia de Yúsuf ante la seducción y la injusticia.
Dada la profundidad y precisión terminológica requerida para comprender este comentario, se ha realizado un análisis conceptual y lógico de los términos clave que Ibn Taymiyyah emplea —tanto los que extrae directamente del Corán como los que propone en su exégesis—, con el fin de aclarar sus matices, evitar ambigüedades y precisar su alcance dentro del marco de la revelación y el pensamiento islámico.
1. Explicación de la Escena de Yúsuf
Según el relato coránico, el Profeta Yúsuf —que la paz de Allāh sea con él— se encontraba en la casa de un hombre de posición en Egipto, donde laboraba. La esposa de dicho hombre, tras sentirse intensamente atraída por él, lo requirió de manera reiterada para que cediera a sus pretensiones. La situación alcanzó su punto crítico cuando ella, tras asegurar la privacidad del lugar, se dirigió a él con determinación. El texto coránico emplea en este momento el verbo هَمَّتْ (hammat), que denota una intención firme y resuelta, mostrando la gravedad de la proposición.
En ese instante decisivo, Yúsuf —que la paz sea con él— fue fortalecido por Allāh mediante el بُرْهَان (burhān), una evidencia clara e interior que le fue concedida. Esta certeza divina disipó cualquier sombra de duda o inclinación humana, permitiéndole discernir la transgresión y rechazarla de manera inmediata. Su reacción fue la de apartarse y buscar refugio en la puerta para alejarse de la situación, acto que la aleya registra como parte de su preservación.
Sin embargo, la prueba no concluyó allí. Tras ser acusado falsamente y, como consecuencia, encarcelado, Yúsuf —que la paz sea con él— elevó una súplica desde la prisión que revela la persistencia del acecho. Dijo: “¡Señor! La prisión me es más querida que aquello a lo que ellas me invitan. Y si no apartas de mí su ardid, me inclinaré hacia ellas y seré de los ignorantes” [Yúsuf: 33]. Con estas palabras, el Profeta no manifestaba una falla en su carácter, sino una profunda conciencia de que la protección final reside únicamente en Allāh. La escena completa muestra, así, la integridad humana sostenida por el auxilio divino.
2. Explicación de los Conceptos de Hamm, Burhān y Fitnah
Hamm (هَمّ): En el contexto coránico, este término no denota un mero deseo, sino una intención firme y resolutiva a punto de traducirse en acción. La aleya atribuye este hamm directamente a la mujer (hammat) y potencialmente a Yúsuf (hamma), enfatizando la responsabilidad humana en la intención.
Burhān (بُرْهَان) en el Corán representa una evidencia definitiva y demostración luminosa que Allāh otorga para establecer la verdad de manera incontrovertible. En la escena de Yūsuf (12:24), cuando el texto dice: "Y, ciertamente, ella lo deseó, y él la habría deseado de no haber visto la evidencia (burhān) de su Señor", este burhān opera como una certeza interior concedida por Allāh que permite discernir entre la verdad divina y la tentación humana. No es una prueba examinadora, sino un auxilio revelador.
El mismo concepto aparece en la sura An-Nisā' (4:174), donde Allāh declara: "¡Oh, gentes! Habéis recibido una evidencia (burhān) de vuestro Señor y os hemos hecho descender una luz luminosa", refiriéndose al Corán como demostración colectiva de la verdad. En la sura Al-Qaṣaṣ (28:32), el milagro de la mano luminosa de Moisés es presentado como "otro burhān", confirmando que se trata de una señal tangible de la autoridad divina.
Es crucial señalar que traducir burhān como "prueba" oculta su verdadero sentido y lo asimila erróneamente a conceptos como fitnah o balā' (desgracia, aflicción, plagra). Mientras fitnah y balā' son situaciones en las cuales el creyente se ve sometido, el burhān es siempre una evidencia que ilumina, protege y confirma la verdad. Esta distinción es esencial: el burhān no prueba la fe, sino que la fortalece; no es un desafío, sino una guía.
Fitnah (فِتْنَة): Este concepto, recurrente en el Corán, implica fundamentalmente una prueba que separa, discrimina y revela la verdadera naturaleza de las personas y las creencias. No es un evento neutro, sino un crisol que fuerza una división entre la fe sincera y la hipocresía, lo firme y lo vacilante.
3. La Fitnah del Hombre y la Fitnah como Castigo de Allāh
El análisis del texto revela con claridad dos dimensiones distintas del concepto de fitnah, cada una con un agente y una finalidad específica. Comprender esta distinción es fundamental para no atribuir a Allāh actos de opresión o corrupción, lo cual contradice Su justicia absoluta.
La Fitnah del Hombre: La Corrupción Activa de la Creación
En la escena de Yúsuf, la fitnah se manifiesta a través de acciones humanas concretas: la seducción persistente, la calumnia premeditada y el encarcelamiento injusto. Ibn Taymiyyah, basándose en el Corán (Al-‘Ankabut: 10), clasifica explícitamente estos actos como فِتْنَةَ النَّاسِ (fitnata al-nās), "la prueba de la gente". Esto significa que el origen inmediato y el agente ejecutor de esta prueba es el ser humano.
La naturaleza de esta fitnah humana posee una constitución interna de corrupción. Surge cuando el hombre, en un estado de desobediencia al Creador, se convierte en un instrumento activo para corromper el orden y la pureza establecidos por Allāh en Su creación. Esto se ejemplifica de manera paradigmática en el هَمّ (hamm) de la mujer de al-‘Azīz. Su "deseo con determinación firme" no era un impulso pasajero, sino una decisión consciente de transgredir un límite divino. Su postura ante Yúsuf —un profeta que representa lo sagrado y la integridad— no es distinta de la actitud de muchos incrédulos o de quienes, con una creencia equivocada y corrupta, se enfrentan a la verdad revelada. Su objetivo, ya sea consciente o no, es profanar y corromper aquello que Allāh ha preservado. No buscan edificar sobre la creación, sino distorsionarla para satisfacer sus propias pasiones desobedientes.
Frente a esta realidad, la respuesta del creyente, tal como la ejemplificó Yúsuf, queda magistralmente sintetizada en la frase de Ibn Taymiyyah que usted cita: "Y quien soporta la humillación y el daño en la obediencia a Allāh, frente a la dignidad y el poderío en la desobediencia a Allāh —como hizo Yūsuf, que la paz sea con él, y otros de los profetas y los rectos—, para él será el buen destino en esta vida y la Última." Esta es la esencia de la resistencia ante la fitnah humana: elegir la aparente debilidad que conlleva la obediencia, confiando en que Allāh transformará el daño padecido en dicha, mientras que el disfrute efímero del corruptor se convertirá en perdición.
La Fitnah de Allāh: La Prueba como Ley Universal y Castigo
Es crucial reconocer que Allāh, en Su sabiduría, también establece la fitnah. Sin embargo, esta fitnah divina es de naturaleza completamente diferente. No es un acto de corrupción, sino un mecanismo de Su gobierno universal que cumple dos propósitos principales: probar la fe de los creyentes y castigar a los incrédulos.
El Corán es explícito al mostrar a Allāh como el agente directo de esta forma de prueba. Por ejemplo, en la sura Al-An'ām (6:65), Allāh dice: "Di: 'Él es Poderoso para enviar sobre vosotros un castigo desde arriba de vosotros o desde bajo vuestros pies, o confundiros en bandos conflictivos y hacer que probéis la violencia unos de otros'." La frase "confundiros en bandos conflictivos" (يُلْبِسَكُمْ شِيَعًا) es una descripción clásica de fitnah: Allāh mismo siembra la división y la discordia como un castigo por la incredulidad. Otra aleya, en Al-An‘ām (6:53), explica la lógica de la prueba: "Y así es como hemos probado a unos por medio de otros, para que digan [los ricos]: '¿Acaso ésos son los que Allāh ha favorecido entre nosotros?' ¿Acaso no es Allāh Quien mejor conoce a los agradecidos?"
Precaución Metodológica: No Igualar Ambas Fitnah
Aquí yace una distinción teológica de la mayor importancia, que su observación señala con acierto: no debemos igualar la fitnah del hombre con la fitnah de Allāh. La fitnah humana es, en esencia, injusticia y corrupción; la fitnah divina es siempre justicia, sabiduría y medida exacta.
La base coránica de esta distinción es incuestionable. Allāh afirma de Sí mismo: "En verdad, Allāh no es injusto con las gentes en nada, pero son las gentes quienes son injustas consigo mismas" (Yūnus: 44). Atribuir a Allāh la autoría directa de la injusticia humana sería una grave contradicción de este principio fundamental.
Por esta razón, debemos ser extremadamente cautelosos y evitar conceptos como el "decreto universal" que, en un intento por explicar la omnipotencia divina, terminan diluyendo esta distinción crucial. Si se dice que "todo está decretado" sin matices, se corre el riesgo de colocar la injusticia humana y la justicia divina bajo la misma categoría, implicando que Allāh decreta la corrupción de la misma manera que decreta la guía. Esto es inaceptable.
La posición correcta, que se alinea con el texto de Ibn Taymiyyah y la claridad coránica, es entender que lo decretado (al-maqdūr) cae bajo el ámbito de lo que Allāh legisla o crea para el funcionamiento de Su creación, no bajo la corrupción moral que el hombre introduce en ella. Allāh decreta las leyes del universo y permite que el hombre actúe con libre albedrío. Cuando el hombre elige la desobediencia y la corrupción (fitnah), es responsable de ello. Cuando Allāh envía una fitnah como castigo, lo hace como una respuesta justa y medida a dicha corrupción, nunca como un acto de injusticia inicial. Separar estos dos planos con precisión es esencial para una cosmovisión islámica coherente y para preservar los atributos divinos de Justicia y Sabiduría.
4. Negación del Principio de "Decreto Universal y Legislativo"
Una lectura estrictamente textual del Corán revela la completa ausencia de la dicotomía "decreto universal" (al-qadā' al-kawnī) versus "decreto legislativo" (al-qadā' al-shar'ī). Esta construcción, elaborada en la teología especulativa posterior (‘ilm al-kalām), proyecta sobre la revelación categorías filosóficas que no pertenecen a su estructura original.
El examen del comentario de Ibn Taymiyyah sobre la escena de Yúsuf revela una contradicción metodológica crucial: el propio Ibn Taymiyyah, al clasificar las acciones humanas corruptoras —la seducción (al-murāwadah) y el encarcelamiento injusto (al-ḥabs)— bajo el término maqdūr ("lo decretado"), reproduce el mismo error fundamental que pretendía superar.
Al dar este paso, trasciende el relato coránico —que simplemente constata "هَمَّتْ بِهِ" (ella lo deseó)— e introduce una afirmación metafísica no revelada: que el acto maligno posee un estatus de "decreto" divino. Esta categorización genera una imposibilidad lógica: si Allāh decreta activamente la transgresión, Él mismo estaría contradiciendo Su propio mandato de prohibirla, lo que haría del sistema de recompensa y castigo una contradicción en los términos divinos. Es la misma ambigüedad generada por la teoría del "decreto universal" que ahora reaparece bajo otro nombre.
La posición consistentemente fiel al texto coránico exige renunciar a estas capas interpretativas y mantenerse dentro de los límites de lo revelado:
La realidad del mandato divino (al-ma'mūr), que establece una obligación clara.
La agencia moral humana, responsable de sus actos de obediencia o transgresión.
Cualquier intento de explicar la relación entre la acción humana y la voluntad divina —mediante conceptos como maqdūr para actos malignos o mediante la dicotomía decreto universal/legislativo— constituye una especulación que carece de base en el texto coránico. La sabiduría coránica presenta los hechos y los mandatos en su claridad original, sin requerir sistematizaciones metafísicas que inevitablemente comprometen la justicia divina y la responsabilidad humana.
Conclusión
El examen de la escena de Yúsuf desvela una tensión fundamental entre la narración coránica y las elaboraciones teológicas posteriores. Mientras el Corán presenta una distinción operativa entre el mandato divino (al-ma'mūr) y la acción humana (hamm), la introducción del concepto maqdūr para describir actos moralmente reprobables crea una incoherencia metafísica que el texto revelado no contiene.
La sabiduría coránica reside precisamente en su economía interpretativa: muestra la realidad de la voluntad humana responsable sin explicar el mecanismo de su relación con la voluntad divina. Toda sistematización que pretenda determinar esta relación —ya sea mediante la dicotomía decreto universal/legislativo o mediante la categorización de actos malignos como "decretados"— sobrepasa los límites de lo revelado y compromete los fundamentos de la justicia divina.
La lección permanente de la escena de Yúsuf no es una explicación sobre el decreto divino, sino una demostración práctica de cómo el creyente debe navegar entre el mandato claro y la prueba concreta, confiando en que la claridad del burhān divino prevalece sobre la confusión de la fitnah humana.
El texto de Ibn Taymiyyah
Y en la declaración de Yūsuf: “¡Señor! La prisión me es más querida que aquello a lo que ellas me invitan. Y si no apartas de mí su ardid, me inclinaré hacia ellas y seré de los ignorantes” [Yūsuf: 33], hay dos lecciones:
Una: La elección de la prisión y la tribulación sobre los pecados y las desobediencias.
Y la segunda: La petición, suplicando a Allāh y invocándole, para que fortalezca el corazón en Su religión y lo desvíe hacia Su obediencia. De lo contrario, si el corazón no se fortalece, se inclinaría hacia ambas cosas —hacia los pecados— y pasaría a ser de los ignorantes.
En esto hay un tawakkul en Allāh, y una búsqueda de auxilio en Él, para que fortalezca el corazón en la fe y la obediencia. Y en ello hay paciencia ante la adversidad, la tribulación y el daño que sobreviene cuando uno se mantiene firme en la fe y la obediencia.
Y esto es como la declaración de Mūsa —que la paz sea con él— a su pueblo: “Buscad ayuda en Allāh y sed pacientes. En verdad, la tierra es de Allāh. Se la concede en herencia a quien Él quiere de Sus siervos. Y el desenlace final es para los temerosos” [al-A‘rāf: 128]; cuando Fir‘awn dijo: “Mataremos a sus hijos varones y dejaremos con vida a sus mujeres. Y, ciertamente, somos quienes dominamos sobre ellos” [al-A‘rāf: 127]. Dijo Mūsa a su pueblo: ‘Buscad ayuda en Allāh y sed pacientes. En verdad, la tierra es de Allāh. Se la concede en herencia a quien Él quiere de Sus siervos. Y el desenlace final es para los temerosos’ [al-A‘rāf: 127, 128].
Y así mismo Su declaración: “Y a quienes emigraron por Allāh después de haber sido oprimidos, les instalaremos, ciertamente, en la tierra con un buen lugar. Y la recompensa de la Última Vida es mayor. Si supieran… Aquellos que fueron pacientes y en su Señor depositan su confianza” [al-Naḥl: 41, 42].
Y de ello es la declaración de Yūsuf —que la paz sea con él—: “Y, ciertamente, Allāh no desperdicia la recompensa de los que hacen el bien” [Yūsuf: 90], y es análoga a Su declaración: “Y si sois pacientes y temerosos, sus ardides no os dañarán en nada” [Āl ‘Imrān: 120], y a Su declaración: “Y si sois pacientes y temerosos, eso es, en verdad, de los asuntos de determinación” [Āl ‘Imrān: 186], y a Su declaración: “¡Sí! Si sois pacientes y temerosos y ellos vienen a vosotros con rapidez, vuestro Señor os auxiliará con cinco mil ángeles marcados” [Āl ‘Imrān: 125].
Es, pues, indispensable la taqwā mediante el cumplimiento de lo ordenado y la paciencia ante lo decretado, tal como hizo Yūsuf —que la paz sea con él—: Actuó con taqwā hacia Allāh mediante la castidad, absteniéndose de la fornicación, y fue paciente ante el daño que le infligieron mediante la seducción y el encarcelamiento, y buscó la ayuda de Allāh y Le suplicó para que le fortaleciera en la castidad. Así, depositó su confianza en Él para que apartara de él el ardid de ellas y fue paciente ante la prisión.
Y esto es como dice Allāh, el Altísimo: “Y entre los hombres hay quien dice: ‘Creemos en Allāh’. Pero cuando es dañado por causa de Allāh, considera la prueba de los hombres como un castigo de Allāh” [al-‘Ankabūt: 10], y como dice Allāh, el Altísimo: “Y entre los hombres hay quien adora a Allāh de manera vacilante. Si le alcanza un bien, se tranquiliza con ello. Pero si le alcanza una prueba, se vuelve sobre sus pasos. Pierde esta vida y la Última. Eso es la pérdida evidente. Invoca, en lugar de a Allāh, lo que no puede dañarle ni beneficiarle. Eso es el extravío lejano. Invoca a quien su perjuicio está más cerca que su beneficio. ¡Qué pésimo protector y qué pésimo compañero!” [al-Ḥaŷŷ: 10-13]. Pues es inevitable el daño para todo aquel que está en la tierra. Y si no es paciente ante el daño en la obediencia a Allāh, sino que elige la desobediencia, el mal que le sobreviene es mucho mayor que aquel del que escapó. “Y entre ellos hay quien dice: ‘Permíteme [quedarme] y no me pongas a prueba’. ¿Acaso no cayeron en la prueba?” [al-Tawbah: 49].
Y quien soporta la humillación y el daño en la obediencia a Allāh, frente a la dignidad y el poderío en la desobediencia a Allāh —como hizo Yūsuf, que la paz sea con él, y otros de los profetas y los rectos—, para él será el buen destino en esta vida y en la Última. Y el daño que padeció se transformó en dicha y regocijo, así como el disfrute que obtienen quienes cometen pecados a través de ellos se transforma en aflicción y perdición.
Pues Yūsuf —que las bendiciones y la paz de Allāh sean con él— temió a Allāh respecto a los pecados, y no temió el daño de la creación ni su encarcelamiento mientras obedecía a Allāh. Sino que prefirió la prisión y el daño junto con la obediencia, sobre la dignidad, el poderío y la satisfacción de las pasiones, y la obtención de autoridad y riqueza junto con la desobediencia. Pues si hubiera accedido a la mujer del ‘Azīz, habría obtenido la pasión, y la mujer le habría honrado con riqueza y autoridad, y su esposo [habría actuado] bajo su obediencia. Pero Yūsuf eligió la humillación y la prisión, y renunció a la pasión y a la obtención de riqueza y autoridad, junto con la obediencia, frente al poderío, la autoridad, la riqueza y la satisfacción de la pasión junto con la desobediencia.
Es más, antepuso el temor al Creador sobre el temor a la creación, aunque esta le dañara con la prisión y la mentira, pues ella mintió sobre él; alegó que él había tratado de seducirla, y luego, después de eso, lo encarcelaron.
Y se ha dicho: Que ella dijo a su esposo: ‘Él ha deshonrado mi reputación’. No pudo decirle: ‘Trató de seducirme’, pues su esposo ya conocía la historia. Sino que mintió sobre él con una mentira que su esposo creyó: que él había deshonrado su reputación divulgando su acción. Y mintió sobre Yūsuf, pues él no mencionó nada sobre ella. Sino que mintió primero y después: mintió sobre él alegando que él buscaba la fornicación, y mintió sobre él alegando que él la había divulgado, cuando fue ella quien solicitó y divulgó, pues dijo a las mujeres: “¡Ese es aquel por quien me criticabais! Ciertamente, he tratado de seducirlo y él se mantuvo casto” [Yūsuf: 32]. Esto es el colmo de la divulgación de su fornicación; no ocultó su propia persona.
Y las mujeres son quienes más divulgan algo semejante. Y ellas, antes de oír su declaración, ya habían dicho en la ciudad: “La mujer del ‘Azīz trata de seducir a su sirviente” [Yūsuf: 30]. ¿Cómo [iba a ser] entonces cuando ella misma lo confesó y buscó eliminar la crítica sobre sí?
Y se ha dicho: Que ellas la ayudaron en la seducción y le reprocharon a él la negativa. Y indica ello Su declaración: “Y si no apartas de mí su ardid, me inclinaré hacia ellas” [Yūsuf: 33], y Su declaración: “Vuelve a tu señor y pregúntale qué sucede con las mujeres que se cortaron las manos. En verdad, mi Señor conoce su ardid” [Yūsuf: 50]. Esto indica que hubo un ardid por parte de ellas. Y el rey les dijo: “¿Cuál era vuestra situación cuando tratasteis de seducir a Yūsuf?” Dijeron: “¡Allāh nos libre! No sabemos de él ningún mal”. Dijo la mujer del ‘Azīz: “Ahora ha salido a la luz la verdad. Yo traté de seducirlo y él es, ciertamente, de los veraces” [Yūsuf: 51]. Ellas no trataron de seducirlo para sí mismas, pues eso no era posible, estando él con la mujer en su casa y bajo su autoridad, pero es posible que ayudaran a la mujer en lo que ella deseaba.
Y si esto es así en el caso de la fornicación, otras desobediencias son mayores, como la opresión grave hacia la creación —como matar a una persona protegida—, y como asociar algo a Allāh, y como hablar sobre Allāh sin conocimiento. Dice Allāh, el Altísimo: “Di: ‘Mi Señor ha prohibido las obscenidades, tanto las manifiestas como las ocultas, el pecado, la opresión sin derecho, que asociéis a Allāh algo sobre lo que no ha hecho descender autoridad alguna y que digáis sobre Allāh lo que no sabéis’” [al-A‘rāf: 33]. Estos son los géneros de lo ilícito que no son lícitos en absoluto, ni en ninguna ley revelada. Y lo que es distinto a ello —aunque esté prohibido en una circunstancia— puede ser lícito en otra.
When desire meets evidence
Introduction
This study focuses on a fragment of the commentary by the scholar Ibn Taymiyyah (may Allāh have mercy on him) on verse 33 of Surah Yūsuf, where the Prophet Yūsuf—peace be upon him—supplicates: “Lord! Prison is more beloved to me than what they invite me to. And if You do not avert their plan from me, I may incline toward them and become of the ignorant.”
In his analysis, Ibn Taymiyyah examines this scene to derive lessons on the believer’s conduct in the face of trial, establishing a fundamental distinction between fulfilling what Allāh has commanded (al-ma’mūr) and exercising patience in the face of what has been decreed (al-maqdūr), using the example of Yūsuf’s chastity and resistance in the face of seduction and injustice.
Given the depth and terminological precision required to understand this commentary, a conceptual and logical analysis has been conducted of the key terms Ibn Taymiyyah employs—both those he derives directly from the Qur’an and those he proposes in his exegesis—to clarify their nuances, avoid ambiguities, and delineate their scope within the framework of revelation and Islamic thought.
1. Explanation of the Scene of Yūsuf
According to the Qur’anic narrative, the Prophet Yūsuf—may the peace of Allāh be upon him—was in the house of a man of status in Egypt, where he worked. The man’s wife, intensely attracted to him, repeatedly demanded that he yield to her advances. The situation reached its climax when she, after ensuring the privacy of the place, addressed him with determination. At this moment, the Qur’anic text employs the verb هَمَّتْ (hammat), denoting a firm and resolute intention, underscoring the gravity of the proposition.
At this decisive moment, Yūsuf—peace be upon him—was strengthened by Allāh through the بُرْهَان (burhān), a clear and internal evidence granted to him. This divine certainty dispelled any shadow of doubt or human inclination, enabling him to discern the transgression and reject it immediately. His reaction was to withdraw and seek refuge at the door to distance himself from the situation, an act the verse records as part of his preservation.
However, the trial did not end there. After being falsely accused and consequently imprisoned, Yūsuf—peace be upon him—raised a supplication from prison that reveals the persistence of the ordeal. He said: “Lord! Prison is more beloved to me than what they invite me to. And if You do not avert their plan from me, I may incline toward them and become of the ignorant” [Yūsuf: 33]. With these words, the Prophet was not revealing a flaw in his character but demonstrating a profound awareness that ultimate protection resides solely with Allāh. The complete scene thus illustrates human integrity sustained by divine assistance.
2. Explanation of the Concepts of Hamm, Burhān, and Fitnah
Hamm (هَمّ): In the Qur’anic context, this term does not denote a mere desire but a firm and resolute intention on the verge of translating into action. The verse attributes this hamm directly to the woman (hammat) and potentially to Yūsuf (hamma), emphasizing human responsibility in intention.
Burhān (بُرْهَان) in the Qur’an represents a definitive evidence and luminous demonstration that Allāh grants to establish the truth incontrovertibly. In the scene of Yūsuf (12:24), when the text states: “And she certainly desired him, and he would have desired her had he not seen the evidence (burhān) of his Lord,” this burhān functions as an internal certainty granted by Allāh, enabling discernment between divine truth and human temptation. It is not an examining test but a revelatory aid.
The same concept appears in Surah An-Nisā’ (4:174), where Allāh declares: “O people! There has come to you a conclusive evidence (burhān) from your Lord, and We have sent down to you a clear light,” referring to the Qur’an as a collective demonstration of the truth. In Surah Al-Qaṣaṣ (28:32), the miracle of Moses’ luminous hand is presented as “another burhān,” confirming it as a tangible sign of divine authority.
It is crucial to note that translating burhān as “test” obscures its true meaning and erroneously assimilates it to concepts like fitnah or balā’ (misfortune, affliction, calamity). While fitnah and balā’ are situations in which the believer is subjected to trial, burhān is always an evidence that illuminates, protects, and confirms the truth. This distinction is essential: burhān does not test faith but strengthens it; it is not a challenge but a guide.
Fitnah (فِتْنَة): This concept, recurrent in the Qur’an, fundamentally implies a trial that separates, discriminates, and reveals the true nature of people and beliefs. It is not a neutral event but a crucible that forces a division between sincere faith and hypocrisy, the steadfast and the wavering.
3. The Fitnah of Man and the Fitnah as Punishment from Allāh
The analysis of the text clearly reveals two distinct dimensions of the concept of fitnah, each with a specific agent and purpose. Understanding this distinction is fundamental to avoid attributing acts of oppression or corruption to Allāh, which contradicts His absolute justice.
The Fitnah of Man: The Active Corruption of Creation
In the scene of Yūsuf, fitnah manifests through concrete human actions: persistent seduction, premeditated slander, and unjust imprisonment. Ibn Taymiyyah, based on the Qur’an (Al-‘Ankabūt: 10), explicitly classifies these acts as فِتْنَةَ النَّاسِ (fitnata al-nās), “the trial of the people.” This means that the immediate origin and executing agent of this trial is the human being.
The nature of this human fitnah possesses an internal constitution of corruption. It arises when man, in a state of disobedience to the Creator, becomes an active instrument to corrupt the order and purity established by Allāh in His creation. This is exemplified paradigmatically in the هَمّ (hamm) of the wife of al-‘Azīz. Her “desire with firm determination” was not a fleeting impulse but a conscious decision to transgress a divine limit. Her stance before Yūsuf—a prophet representing the sacred and integrity—is no different from the attitude of many disbelievers or those who, with erroneous and corrupt beliefs, confront the revealed truth. Their aim, whether conscious or not, is to desecrate and corrupt what Allāh has preserved. They do not seek to build upon creation but to distort it to satisfy their own disobedient passions.
Faced with this reality, the believer’s response, as exemplified by Yūsuf, is masterfully summarized in Ibn Taymiyyah’s statement: “And whoever endures humiliation and harm in obedience to Allāh, in preference to dignity and power in disobedience to Allāh—as did Yūsuf, peace be upon him, and other prophets and the righteous—for him will be the good destiny in this life and the Hereafter.” This is the essence of resistance against human fitnah: choosing the apparent weakness that accompanies obedience, trusting that Allāh will transform the harm endured into joy, while the ephemeral enjoyment of the corruptor will turn into ruin.
The Fitnah of Allāh: The Trial as Universal Law and Punishment
It is crucial to recognize that Allāh, in His wisdom, also establishes fitnah. However, this divine fitnah is of a completely different nature. It is not an act of corruption but a mechanism of His universal governance that serves two main purposes: to test the faith of believers and to punish the disbelievers.
The Qur’an is explicit in showing Allāh as the direct agent of this form of trial. For example, in Surah Al-An’ām (6:65), Allāh says: “Say, ‘He is the [one] Able to send upon you affliction from above you or from beneath your feet or to confuse you [so you become] sects and make you taste the violence of one another.’” The phrase “confuse you [so you become] sects” (يُلْبِسَكُمْ شِيَعًا) is a classic description of fitnah: Allāh Himself sows division and discord as a punishment for disbelief. Another verse, in Al-An’ām (6:53), explains the logic of the trial: “And thus We have tried some of them through others that they [who are affluent] might say, ‘Is it these whom Allāh has favored among us?’ Is not Allāh most knowing of those who are grateful?”
Methodological Caution: Do Not Equate the Two Fitnahs
Here lies a theological distinction of utmost importance, which your observation rightly highlights: we must not equate the fitnah of man with the fitnah of Allāh. Human fitnah is, in essence, injustice and corruption; divine fitnah is always justice, wisdom, and exact measure.
The Qur’anic basis for this distinction is unquestionable. Allāh affirms of Himself: “Indeed, Allāh does not wrong the people at all, but it is the people who are wronging themselves” (Yūnus: 44). Attributing to Allāh the direct authorship of human injustice would be a grave contradiction of this fundamental principle.
For this reason, we must be extremely cautious and avoid concepts like the “universal decree” that, in an attempt to explain divine omnipotence, end up diluting this crucial distinction. If it is said that “everything is decreed” without nuance, we risk placing human injustice and divine justice under the same category, implying that Allāh decrees corruption in the same manner that He decrees guidance. This is unacceptable.
The correct position, aligned with the text of Ibn Taymiyyah and the clarity of the Qur’an, is to understand that the decreed (al-maqdūr) falls under the scope of what Allāh legislates or creates for the functioning of His creation, not under the moral corruption that man introduces into it. Allāh decrees the laws of the universe and permits man to act with free will. When man chooses disobedience and corruption (fitnah), he is responsible for it. When Allāh sends a fitnah as punishment, He does so as a just and measured response to that corruption, never as an initial act of injustice. Separating these two planes with precision is essential for a coherent Islamic worldview and for preserving the divine attributes of Justice and Wisdom.
4. Denial of the Principle of “Universal and Legislative Decree”
A strictly textual reading of the Qur’an reveals the complete absence of the dichotomy “universal decree” (al-qadā’ al-kawnī) versus “legislative decree” (al-qadā’ al-shar’ī). This construction, elaborated in later speculative theology (‘ilm al-kalām), projects philosophical categories onto the revelation that do not belong to its original structure.
The examination of Ibn Taymiyyah’s commentary on the scene of Yūsuf reveals a crucial methodological contradiction: Ibn Taymiyyah himself, by classifying corrupting human actions—seduction (al-murāwadah) and unjust imprisonment (al-ḥabs)—under the term maqdūr (“the decreed”), reproduces the same fundamental error he sought to overcome.
By taking this step, he transcends the Qur’anic narrative—which simply states "هَمَّتْ بِهِ" (she desired him)—and introduces an unrevealed metaphysical assertion: that the evil act possesses the status of a divine “decree.” This categorization generates a logical impossibility: if Allāh actively decrees the transgression, He would be contradicting His own command to prohibit it, rendering the system of reward and punishment a contradiction in divine terms. It is the same ambiguity generated by the theory of the “universal decree” now reappearing under another name.
The position consistently faithful to the Qur’anic text demands renouncing these interpretive layers and remaining within the boundaries of what has been revealed:
The reality of the divine command (al-ma’mūr), which establishes a clear obligation.
Moral human agency, responsible for its acts of obedience or transgression.
Any attempt to explain the relationship between human action and divine will—through concepts like maqdūr for evil acts or through the universal/legislative decree dichotomy—constitutes a speculation lacking basis in the Qur’anic text. Qur’anic wisdom presents facts and commandments in their original clarity, without requiring metaphysical systematizations that inevitably compromise divine justice and human responsibility.
Conclusion
The examination of the scene of Yūsuf unveils a fundamental tension between the Qur’anic narrative and later theological elaborations. While the Qur’an presents an operative distinction between the divine command (al-ma’mūr) and human action (hamm), the introduction of the concept maqdūr to describe morally reprehensible acts creates a metaphysical incoherence not contained in the revealed text.
Qur’anic wisdom resides precisely in its interpretive economy: it shows the reality of responsible human will without explaining the mechanism of its relationship with the divine will. Any systematization that attempts to determine this relationship—whether through the universal/legislative decree dichotomy or through the categorization of evil acts as “decreed”—oversteps the boundaries of what has been revealed and compromises the foundations of divine justice.
The permanent lesson of the scene of Yūsuf is not an explanation about divine decree but a practical demonstration of how the believer must navigate between the clear command and the concrete trial, trusting that the clarity of the divine burhān prevails over the confusion of human fitnah.
The Text of Ibn Taymiyyah
And in the statement of Yūsuf: “Lord! Prison is more beloved to me than that to which they invite me. And if You do not turn their scheme away from me, I will incline towards them and be among the ignorant” [Yūsuf: 33], there are two lessons:
One: The choice of prison and tribulation over sins and acts of disobedience.
And the second: The request, supplicating to Allāh and invoking Him, to strengthen the heart in His religion and to turn it towards His obedience. Otherwise, if the heart is not strengthened, it would incline towards both things—towards sins—and he would become among the ignorant.
In this there is tawakkul in Allāh, and a seeking of help in Him, so that He may strengthen the heart in faith and obedience. And in this there is patience in the face of adversity, tribulation, and the harm that occurs when one remains firm in faith and obedience.
And this is like the statement of Mūsā—peace be upon him—to his people: “Seek help in Allāh and be patient. Indeed, the earth belongs to Allāh. He grants it as an inheritance to whom He wills of His servants. And the final outcome is for the righteous” [al-A‘rāf: 128]; when Fir‘awn said: “We will kill their sons and spare their women. And indeed, we are dominant over them” [al-A‘rāf: 127]. Mūsā said to his people: “Seek help in Allāh and be patient. Indeed, the earth belongs to Allāh. He grants it as an inheritance to whom He wills of His servants. And the final outcome is for the righteous” [al-A‘rāf: 127, 128].
And likewise His statement: “And those who emigrated for Allāh after they had been oppressed, We will surely settle them in this world in a good place. But the reward of the Hereafter is greater, if only they knew… Those who are patient and upon their Lord rely” [al-Naḥl: 41, 42].
And from this is the statement of Yūsuf—peace be upon him—: “And indeed, Allāh does not allow the reward of those who do good to be lost” [Yūsuf: 90], and it is analogous to His statement: “And if you are patient and fear Allāh, their scheme will not harm you at all” [Āl ‘Imrān: 120], and to His statement: “And if you are patient and fear Allāh, indeed, that is among the matters of firm resolve” [Āl ‘Imrān: 186], and to His statement: “Yes, if you are patient and fear Allāh and they come at you swiftly, your Lord will reinforce you with five thousand angels marked” [Āl ‘Imrān: 125].
It is, therefore, indispensable to have taqwā by fulfilling what is commanded and patience in the face of what is decreed, just as Yūsuf—peace be upon him—did: He acted with taqwā towards Allāh through chastity, abstaining from fornication, and was patient in the face of the harm inflicted upon him through seduction and imprisonment, and he sought the help of Allāh and supplicated to Him to strengthen him in chastity. Thus, he placed his trust in Him to turn their scheme away from him and was patient in the face of imprisonment.
And this is as Allāh, the Most High, says: “And among the people is he who says, ‘We believe in Allāh,’ but when he is harmed for the sake of Allāh, he considers the trial of the people as the punishment of Allāh” [al-‘Ankabūt: 10], and as Allāh, the Most High, says: “And among the people is he who worships Allāh on the edge. If good befalls him, he is content with it; but if a trial befalls him, he turns back on his face. He loses this world and the Hereafter. That is the clear loss. He invokes, besides Allāh, that which can neither harm him nor benefit him. That is the far error. He invokes one whose harm is closer than his benefit. How wretched the protector and how wretched the associate” [al-Ḥajj: 10-13]. For harm is inevitable for everyone on earth. And if one is not patient in the face of harm while in obedience to Allāh, but instead chooses disobedience, the evil that befalls him is far greater than what he escaped. “And among them is he who says, ‘Permit me [to stay behind] and do not put me to trial.’ Unquestionably, they have fallen into trial” [al-Tawbah: 49].
And whoever endures humiliation and harm in obedience to Allāh, in preference to dignity and power in disobedience to Allāh—as Yūsuf, peace be upon him, and other prophets and the righteous did—for him will be the good outcome in this life and the Hereafter. And the harm he suffered was transformed into happiness and joy, just as the enjoyment attained by those who commit sins through them is transformed into sorrow and ruin.
For Yūsuf—may the blessings and peace of Allāh be upon him—feared Allāh regarding sins, and he did not fear the harm of the creation or his imprisonment while obeying Allāh. Rather, he preferred prison and harm along with obedience, over dignity, power, and the satisfaction of passions, and the attainment of authority and wealth along with disobedience. For if he had yielded to the wife of al-‘Azīz, he would have attained passion, and the woman would have honored him with wealth and authority, and her husband [would have acted] under her obedience. But Yūsuf chose humiliation and imprisonment, and he renounced passion and the attainment of wealth and authority, along with obedience, in preference to power, authority, wealth, and the satisfaction of passion along with disobedience.
Moreover, he prioritized the fear of the Creator over the fear of the creation, even though it harmed him with imprisonment and falsehood, for she lied about him; she claimed that he had tried to seduce her, and then, after that, they imprisoned him.
And it has been said: She said to her husband, “He has dishonored my reputation.” She could not say to him, “He tried to seduce me,” for her husband already knew the story. Rather, she lied about him with a lie that her husband believed: that he had dishonored her reputation by publicizing her action. And she lied about Yūsuf, for he did not mention anything about her. Rather, she lied first and then again: she lied about him by claiming that he sought fornication, and she lied about him by claiming that he had publicized it, when it was she who had solicited and publicized it, for she said to the women: “That is the one about whom you blamed me. And I certainly sought to seduce him, and he firmly refused” [Yūsuf: 32]. This is the height of publicizing her fornication; she did not conceal herself.
And women are the most likely to spread something like this. And they, before hearing her statement, had already said in the city: “The wife of al-‘Azīz is seeking to seduce her slave” [Yūsuf: 30]. How then could it be when she herself confessed it and sought to remove the blame from herself?
And it has been said: They assisted her in the seduction and reproached him for his refusal. And this is indicated by His statement: “And if You do not turn their scheme away from me, I will incline towards them” [Yūsuf: 33], and His statement: “Return to your master and ask him, ‘What is the case of the women who cut their hands?’ Indeed, my Lord is Knowing of their scheme” [Yūsuf: 50]. This indicates that there was a scheme on their part. And the king said to them: “What was your situation when you sought to seduce Yūsuf?” They said: “Perfection to Allāh! We know about him no evil.” The wife of al-‘Azīz said: “Now the truth has become evident. It was I who sought to seduce him, and indeed, he is of the truthful” [Yūsuf: 51]. They did not seek to seduce him for themselves, for that was not possible, as he was with the woman in her house and under her authority, but it is possible that they assisted the woman in what she desired.
And if this is the case with fornication, other acts of disobedience are greater, such as grave oppression against creation—like killing an inviolable soul—and such as associating partners with Allāh, and such as speaking about Allāh without knowledge. Allāh, the Most High, says: “Say, ‘My Lord has only forbidden immoralities—what is apparent of them and what is concealed—and sin, and oppression without right, and that you associate with Allāh that for which He has not sent down authority, and that you say about Allāh that which you do not know’” [al-A‘rāf: 33]. These are the categories of the unlawful that are not permissible under any circumstance, nor in any revealed law. And what differs from them—even if it is prohibited in one circumstance—may be permissible in another.
عندما يُواجه الهَمُّ البُرْهان
مقدمة
يُرَكِّز هذا البحث على شَرْح العلامة ابن تيمية -رحمه الله- لقول النبي يوسف -عليه السلام- في سورة يوسف: ﴿رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ﴾.
يَحلِّل ابن تيمية هذا المشهد لاستنباط دَروس في سُلوك المؤمن تجاه الابتلاء، مُحَدِّدًا فَرقًا جَوْهَرِيًّا بين الامتثال للأمر الإلهي والصبر على المقدور، مُتخذًا من عِفَّة يوسف وصَبْرِهِ أمام الفِتْنَة والظُلْم مِثالًا.
ونظرًا لِعُمْق المُصطَلحات ودِقَّتها في هذا الشَّرْح، فقد تمَّ تَحْليل المَفاهيم الأساسية التي استخدمها ابن تيمية - سواء المُسْتَقاة من النَّص القرآني أو المُسْتَنْبَطة في تَفْسيره - لتَوْضيح دَلالاتها، ومَنْع اللَّبس، وتَحْديد مَجالها في إطار الوَحْي والفِكْر الإسلامي.
١. شَرْح مَشْهد يوسف عليه السلام
يَرْوي القرآن الكريم أنَّ النبي يوسف -عليه السلام- كان في بَيْت رَجُل ذِي مَنْصِب في مِصْر، حَيْثُ كان يَعْمَل. فلمَّا تَعَلَّقَتْ به امرأة الرَّجُل، أخَذَتْ تُراوِده عن نَفْسِه. وبَلَغَتِ الذُّروة حين أغلَقَتِ الأبواب وواجَهَتْهُ بعَزْم. وفي هذه اللَّحظة الحاسِمَة يَسْتَخْدِم القرآن الفعل ﴿هَمَّتْ﴾ الدال على العَزِيمة الأكيدة، مُظْهِرًا خَطورة المَوْقف.
فكان أنْ أَيَّدَهُ الله بـ﴿بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾ - حُجَّة باطِنِيَّة أُنِيرَتْ له - فَبَدَّدَتْ كُلَّ شَكّ ومَيْل بَشَري، مَكَّنَتْهُ من تَمْييز المَعْصِيَة والانْصِراف عنها فَوْرًا. فَوَلَّى هارِبًا إلى الباب، مُسَجِّلًا القرآن هذا الفِعْل كجُزْء من عِصْمَتِه.
لكنَّ الابتلاء لم يَنْتَهِ. فَبَعْدَ أن أُلْقِيَ في السِّجْن ظُلْمًا بِسَبَبِ الافْتِراء، رَفَعَ يوسف -عليه السلام- من داخل غُرْفَتِهِ دُعاءً يَكْشِف اسْتِمْرار الكَيْد: ﴿رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ...﴾. فَلَمْ يَكُنْ في هذا القَوْلِ ضَعْف، بَلْ إدْراك عَمِيق بأنَّ الحِمَايَة الحَقِيقِيَّة لا تَكُون إلّا بالله. وهكذا يَبْرُز المشهد كامِلًا: النَّزاهَة البَشَرِيَّة مُؤَيَّدَة بالتَّأييد الإلهي.
٢. مَفاهيم الهَمّ والبُرْهان والفِتْنَة
الهَمّ: لَيْسَ مَجَرَّد رَغْبَة عابِرَة، بَلْ عَزِيمة حازِمَة تَشِيك أن تَتَحَوَّل إلى فِعْل. تَنْسِب الآية الهَمّ للمرأة بـ﴿هَمَّتْ﴾ وليوسف بـ﴿هَمَّ﴾، مُؤَكِّدَةً مَسْؤوليَّة الإنسان في نِيَّتِه.
البُرْهان: لَيْسَ "اخْتِبارًا" بَلْ بَيِّنَة نَيِّرَة يَمْنَحُها الله لإثْبات الحَقّ. في مَشْهد يوسف ﴿لَوْلَا أَنْ رَأَىٰ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾ كان بَيِّنَة داخِلِيَّة مَكَّنَتْهُ من التَّمْييز بين الحَقّ الإلهي والإغْراء البَشَري. وهو المَفْهوم نَفْسُه في قَوْلِه تَعالى: ﴿قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ [النساء: ١٧٤] عن القرآن، وفي مُعْجِزَة يَد موسى: ﴿بُرْهَانَ آخَرَ﴾ [القصص: ٣٢]. ولا يَصِحُّ تَرْجَمَتُهُ بـ"الاخْتِبار" لأنَّ البُرْهان يُثْبِتُ الحَقَّ ويُقَوِّيه، بَيْنَما الفِتْنَة والبَلاء يَخْتَبِران الإيمان.
الفِتْنَة: لَيْسَتْ حَدَثًا مُحَايدًا، بَلْ مِحَكّ يُفَرِّق بين الصادق والمُنافِق، الثابِت والمُتَزَعْزِع.
٣. فِتْنَةُ البَشَرِ وَفِتْنَةُ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ
يُظْهِرُ تَحْلِيلُ النَّصِّ وَضُوحًا بَيِّنًا فِي اتِّصَافِ الفِتْنَةِ بِوَجْهَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ، لِكُلٍّ فَاعِلٌ وَغَايَةٌ. وَفَهْمُ هَذَا الفَرْقِ مَنْدُوحَةٌ عَنْ نِسْبَةِ الظُّلْمِ أَوِ الفَسَادِ إِلَى اللهِ سُبْحَانَهُ، وَهُوَ مِنَ الْتِزَامِ عَدْلِهِ الْمُطْلَقِ.
فِتْنَةُ البَشَرِ: إِفْسَادٌ فِي الْخَلْقِ
تَتَجَلَّى الفِتْنَةُ فِي مَشْهَدِ يُوسُفَ بِأَفْعَالٍ بَشَرِيَّةٍ مَادِّيَّةٍ: مِنْ مُرَاوَدَةٍ مُتَتَالِيَةٍ، وَافْتِرَاءٍ مُتَعَمَّدٍ، وَسَجْنٍ بِغَيْرِ حَقٍّ. وَقَدْ صَنَّفَهَا ابْنُ تَيْمِيَّةَ - مُسْتَشْهِدًا بِالْقُرْآنِ (العَنكَبوت: ١٠) - تَصْنِيفًا صَرِيحًا: ﴿فِتْنَةَ النَّاسِ﴾. أَيْ: أَنَّ مَنْشَأَهَا المُبَاشِرَ وَفَاعِلَهَا هُوَ الإِنْسَانُ.
وَلِهَذِهِ الفِتْنَةِ البَشَرِيَّةِ طَبِيعَةٌ فَاسِدَةٌ مُتَأَصِّلَةٌ؛ تَنْشَأُ حِينَ يَصِيرُ الإِنْسَانُ - فِي حَالِ مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ - أَدَاةً فَعَّالَةً لِإِفْسَادِ النِّظَامِ وَالنَّقَاءِ اللَّذَيْنِ أَقَامَهُمَا اللهُ فِي خَلْقِهِ. وَأَبْرَزُ مَثَلٍ عَلَى ذَلِكَ هُوَ الهَمُّ الَّذِي حَمَلَتْهُ امْرَأَةُ العَزِيزِ. فَلَمْ يَكُنْ "رَغْبَةً عَابِرَةً"، بَلْ قَصْدًا وَاعِيًا لِتَجَاوُزِ حَدٍّ إِلَهِيٍّ. وَلَيْسَتْ مُوَاجَهَتُهَا لِيُوسُفَ - النَّبِيِّ الحَافِظِ لِلْحَقِّ وَالْعِفَّةِ - مُخْتَلِفَةً عَنْ سُلُوكِ كَثِيرٍ مِنَ الْكَافِرِينَ أَوْ أُولِي الْعَقِيدَةِ الْفَاسِدَةِ؛ فَهَدَفُهُمْ - شَعَرُوا أَمْ لَمْ يَشْعُرُوا - تَدْنِيسُ مَا أَحْكَمَهُ اللهُ وَإِفْسَادُهُ، لَا بِنَاءَ الْخَلْقِ بَلْ تَحْرِيفُهُ لِشَهَوَاتِهِمُ الْعَاصِيَةِ.
أَمَّا رَدُّ الْمُؤْمِنِ - وَقَدْ تَمَثَّلَهُ يُوسُفُ - فَقَدْ لَخَّصَهُ ابْنُ تَيْمِيَّةَ فِي قَوْلِهِ: "وَمَنِ احْتَمَلَ الذُّلَّ وَالأَذَى فِي طَاعَةِ اللهِ عَلَى الْعِزِّ وَالسُّلْطَانِ فِي مَعْصِيَتِهِ - كَمَا فَعَلَ يُوسُفُ وَغَيْرُهُ مِنَ الأَنْبِيَاءِ وَالصَّالِحِينَ - كَانَتْ لَهُ الْعَاقِبَةُ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ". فَهَذَا هُوَ رَحَى الْمُقَاوَمَةِ لِفِتْنَةِ البَشَرِ: اخْتِيَارُ الضَّعْفِ الظَّاهِرِ الْمُرْتَبِطِ بِالطَّاعَةِ، وَالتَّوَكُّلُ عَلَى أَنْ يُبَدِّلَ اللهُ الأَذَى نَعِيمًا، وَيَصِيرَ تَمَتُّعُ الْمُفْسِدِ زَفِيرًا.
فِتْنَةُ اللهِ: ابْتِلَاءٌ سُنَّةً وَعِقَابًا
وَمِنَ الْجَوَاهِرِيِّ الاعْتِرَافُ بِأَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ - بِحِكْمَتِهِ - هُوَ أَيْضًا الْمُقِيمُ لِلْفِتْنَةِ. غَيْرَ أَنَّ فِتْنَتَهُ تَمْتَازُ بِطَبِيعَةٍ مُغَايِرَةٍ كُلِّيَّةً؛ فَلَيْسَتْ إِفْسَادًا، بَلْ آلِيَّةً مِنْ آليَاتِ حُكْمِهِ الْكَوْنِيِّ، تُحَقِّقُ غَايَتَيْنِ رَئِيسَتَيْنِ: اخْتِبَارَ إِيمَانِ الْمُؤْمِنِينَ، وَعُقُوبَةَ الْكَافِرِينَ.
وَالْقُرْآنُ يُصَرِّحُ بِإِضَافَةِ هَذَا النَّوْعِ مِنَ الْفِتْنَةِ إِلَى اللهِ فَاعِلًا مُبَاشِرًا. فَفِي سُورَةِ الأَنْعَامِ (٦٥) يَأْمُرُ اللهُ نَبِيَّهُ: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَىٰ أَن يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِّن فَوْقِكُمْ أَوْ مِن تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُم بَأْسَ بَعْضٍ﴾. وَعِبَارَةُ ﴿يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا﴾ هِيَ نَعْتٌ كَلَاسِيكِيٌّ لِلْفِتْنَةِ: إِذِ اللهُ بِذَاتِهِ يُلْقِي التَّحَزُّبَ وَالْخِلَافَ عُقُوبَةً عَلَى الْكُفْرِ. وَفِي الآيَةِ (٥٣) مِنَ السُّورَةِ نَفْسِهَا بَيَانٌ لِحِكْمَةِ الِابْتِلَاءِ: ﴿وَكَذَٰلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لِّيَقُولُوا أَهَٰؤُلَاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِم مِّن بَيْنِنَا أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ﴾.
حَذَرٌ مَنْهَجِيٌّ: عَدَمُ مُسَاوَاةِ الْفِتْنَتَيْنِ
وَهُنَا يَبْرُزُ تَفْرِقَةٌ عَقَدِيَّةٌ فَائِقَةُ الأَهَمِّيَّةِ، أَشَارَتْ إِلَيْهَا بِدِقَّةٍ: فَلَا يَجُوزُ أَنْ نُسَوِّيَ بَيْنَ فِتْنَةِ الإِنْسَانِ وَفِتْنَةِ اللهِ. فِتْنَةُ الْبَشَرِ - فِي الْجَوْهَرِ - ظُلْمٌ وَفَسَادٌ، وَفِتْنَةُ الرَّبِّ - دَائِمًا - عَدْلٌ وَحِكْمَةٌ وَقَدَرٌ مَحْسُوبٌ.
وَقَدْ نَصَّ الْقُرْآنُ نَصًّا لَا يُحْتَمَلُ الشَّكَّ عَلَى هَذَا الفَرْقِ، فَقَالَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَٰكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾ (يُونُس: ٤٤). فَنِسْبَةُ الظُّلْمِ البَشَرِيِّ بِالذَّاتِ إِلَى اللهِ تَعَالَى مُنَاقِضَةٌ لِهَذَا الأَصْلِ.
لِذَا يَجِبُ الْحَذَرُ الْبَالِغُ مِنْ مُصْطَلَحَاتٍ مِثْلَ "القَضَاءِ الكَوْنِيِّ" الَّتِي - فِي سَعْيِهَا لِتَوْضِيحِ القُدْرَةِ الإِلَهِيَّةِ - تُذِيبُ هَذَا التَّمْيِيزَ. فَالْقَوْلُ بِإِطْلَاقِ "القَضَاءِ" بِدُونِ تَفْصِيلٍ يُعَرِّضُ لِجَعْلِ الظُّلْمِ البَشَرِيِّ وَالعَدْلِ الإِلَهِيِّ فِي سِلَّةٍ وَاحِدَةٍ، بِمَا يُفِيدُ أَنَّ اللهَ يَقْضِي بِالفَسَادِ كَقَضَائِهِ بِالْهُدَى! وَهَذَا مَمْنُوعٌ.
بَلِ الْجَائِزُ - مُوَافَقَةً لِنَصِّ ابْنِ تَيْمِيَّةَ وَوَضُوحِ الْقُرْآنِ - هُوَ أَنْ يُفْهَمَ "المَقْدُورُ" بِأَنَّهُ مَا يَقَعُ فِي دَائِرَةِ مَا شَرَعَهُ اللهُ أَوْ خَلَقَهُ لِصَلَاحِ الْخَلْقِ، لَا مَا يُدْخِلُهُ الإِنْسَانُ مِنْ فَسَادٍ أَخْلَاقِيٍّ. فَاللهُ يَقْضِي بِسُنَنِ الْكَوْنِ وَيُبِيحُ مَجَالَ الْإِرَادَةِ لِلْعَبْدِ. فَإِذَا اخْتَارَ الْعَبْدُ الْمَعْصِيَةَ وَالْفِتْنَةَ، فَهُوَ مُلَامٌ. وَإِذَا أَرْسَلَ اللهُ فِتْنَةً عِقَابًا، فَهِيَ رَدٌّ عَدْلٌ مُقَدَّرٌ عَلَى ذَلِكَ الْفَسَادِ، لَيْسَ ابْتِدَاءَ ظُلْمٍ. وَالتَّحْرِيرُ الدَّقِيقُ بَيْنَ هَذَيْنِ الْمَصْدَرَيْنِ أَسَاسٌ لِرُؤْيَةٍ إِسْلَامِيَّةٍ مُتَّسِقَةٍ، وَلِصِيَانَةِ صِفَاتِ اللهِ: الْعَدْلِ وَالْحِكْمَةِ.
٤. نَفْيُ مَبْدَإِ "القَضَاءِ الكَوْنِيِّ وَالشَّرْعِيِّ"
يُظْهِرُ الْقُرْآنُ الْكَرِيمُ - فِي قِرَاءَةٍ نَصِّيَّةٍ دَقِيقَةٍ - خُلُوَّهُ كُلِّيَّاً مِنْ ثُنَائِيَّةِ "القَضَاءِ الكَوْنِيِّ" وَ"القَضَاءِ الشَّرْعِيِّ". إِذْ هَذِهِ الْبِنَاءَاتُ - وَإِنْ تَطَوَّرَتْ فِي الْكَلَامِ الْمُتَأَخِّرِ - تَقْذِفُ عَلَى الْوَحْيِ بِمَقُولَاتٍ فَلْسَفِيَّةٍ غَرِيبَةٍ عَنْ هَيْكَلِهِ الْأَصْلِيِّ.
وَيَكْشِفُ تَحْلِيلُ شَرْحِ ابْنِ تَيْمِيَّةَ لِمَشْهَدِ يُوسُفَ تَنَاقُضاً مَنْهَجِيّاً جَوْهَرِيّاً: فَالشَّيْخُ نَفْسُهُ، بِتَصْنِيفِهِ الْأَفْعَالَ الْبَشَرِيَّةَ الْفَاسِدَةَ - مِنْ مُرَاوَدَةٍ وَسَجْنٍ - تَحْتَ مُسَمَّى "مَقْدُور"، يُعِيدُ إِقَامَةَ الْخَطَأِ الْأَسَاسِيِّ نَفْسِهِ الَّذِي أَرَادَ تَجَاوُزَهُ.
وَبِاتِّخَاذِهِ هَذِهِ الْخُطْوَةَ، يَتَجَاوَزُ الْحِكَايَةَ الْقُرْآنِيَّةَ - الَّتِي تُثْبِتُ فَقَطْ: ﴿هَمَّتْ بِهِ﴾ - لِيُدْخِلَ فِي الْوَحْيِ قَضِيَّةً مَافَوْقَ طَبِيعِيَّةً لَمْ يُعْلِنْهَا: أَنَّ لِلْفِعْلِ الشَّرِّيرِ صِفَةَ "قَضَاءٍ" إِلَهِيٍّ. وَهَذَا التَّصْنِيفُ يُنْتِجُ مُسْتَحِيلاً مَنْطِقِيّاً: فَإِنْ كَانَ اللهُ سُبْحَانَهُ هُوَ الْمُقْضِي بِالْمَعْصِيَةِ، فَإِنَّهُ - حِينَئِذٍ - يَكُونُ قَدْ تَنَاقَضَ مَعَ نَهْيِهِ الْإِيَّاهَا! وَهَذَا يُفْضِي إِلَى تَعَطُّلِ مَنْطِقِ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ. فَهَذِهِ هِيَ نَفْسُ الْإِشْكَالِيَّةِ الَّتِي أَنْبَثَقَتْ عَنْ نَظَرِيَّةِ "الْقَضَاءِ الْكَوْنِيِّ" وَهِيَ تَظْهَرُ الْآنَ تَحْتَ اسْمٍ آخَرَ.
وَالْمَوْقِفُ الْمُطَّرِدُ فِي الْوَفَاءِ لِلنَّصِّ الْقُرْآنِيِّ يَقْتَضِي تَجْرِيدَ التَّفْسِيرِ مِنْ هَذِهِ اللَّبِنَاتِ التَّأْوِيلِيَّةِ، وَالِاقْتِصَارَ عَلَى مَا جَاءَ فِي حُدُودِ الْمَكْشُوفِ:
١. وَاقِعِيَّةُ الْمَأْمُورِ الإِلَهِيِّ، الْمُقِيمِ لِوَاجِبٍ جَلِيٍّ.
٢. الْإِرَادَةُ الْأَخْلَاقِيَّةُ لِلْإِنْسَانِ، الْحَامِلَةِ لِمَسْؤُولِيَّةِ أَفْعَالِهِ بَيْنَ طَاعَةٍ وَمَعْصِيَةٍ.
فَأَيُّ مُحَاوَلَةٍ لِبَيَانِ الْعَلَاقَةِ بَيْنَ الْفِعْلِ الْبَشَرِيِّ وَالْمَشِيئَةِ الإِلَهِيَّةِ - بِاسْتِعْمَالِ مَفْهُومِ "الْمَقْدُورِ" لِلْأَعْمَالِ الشِّرِّيرَةِ أَوْ بِثُنَائِيَّةِ الْقَضَاءِ الْكَوْنِيِّ وَالشَّرْعِيِّ - هِيَ اسْتِرْسَالٌ فِي التَّأْمُلِ لَا سَنَدَ لَهُ فِي النَّصِّ الْقُرْآنِيِّ. وَحِكْمَةُ الْقُرْآنِ تَتَجَلَّى فِي عَرْضِهِ الْوَاقِعَ وَالْأَحْكَامَ بِوَضُوحِهَا الْأَصْلِيِّ، مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ إِلَى تَنْظِيرَاتٍ مَافَوْقَ طَبِيعِيَّةٍ تُعَرِّضُ - لَا مَحَالَةَ - عَدْلَ اللهِ وَمَسْؤُولِيَّةَ الْعَبْدِ لِلْخَطَرِ.
خَاتِمَةٌ
يُبْرِزُ تَحْلِيلُ مَشْهَدِ يُوسُفَ تَصَادُمًا جَوْهَرِيًّا بَيْنَ الرِّوَايَةِ الْقُرْآنِيَّةِ وَالتَّمْظُورَاتِ الْعَقَدِيَّةِ اللاَّحِقَةِ. فَبَيْنَمَا يُقَدِّمُ الْقُرْآنُ تَفْرِقَةً عَمَلِيَّةً بَيْنَ الْأَمْرِ الإِلَهِيِّ (الْمَأْمُورِ) وَالْفِعْلِ الْبَشَرِيِّ (الْهَمِّ)، يُورِدُ إِدْخَالُ مُصْطَلَحِ "الْمَقْدُورِ" لِوَصْفِ الْأَعْمَالِ الْمُنْحَرِفَةِ أُخْطُوبَةً مَافَوْقَ طَبِيعِيَّةً لَيْسَتْ فِي النَّصِّ الْمَنْزُولِ.
إِنَّ بَرَاعَةَ الْقُرْآنِ تَكْمُنُ فِي اقْتِصَادِهِ التَّفْسِيرِيِّ: فَهْوَ يُظْهِرُ حَقِيقَةَ الْإِرَادَةِ الْبَشَرِيَّةِ الْمُلْزَمَةِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَفْسَحَ مَجَالًا لِلتَّكَهُّنِ بِكَيْفِيَّةِ ارْتِبَاطِهَا بِالْمَشِيئَةِ الإِلَهِيَّةِ. وَكُلُّ تَنْظِيرٍ يَطْمَحُ إِلَى تَحْدِيدِ هَذِهِ الْعَلَاقَةِ - بِثُنَائِيَّةِ الْقَضَاءِ الْكَوْنِيِّ وَالشَّرْعِيِّ أَوْ بِتَصْنِيفِ الْأَفْعَالِ الشِّرِّيرَةِ عَلَى أَنَّهَا "مَقْدُورَةٌ" - يَتَجَاوَزُ حُدُودَ الْمَنْزُولِ وَيُعَرِّضُ دَعَائِمَ الْعَدْلِ الإِلَهِيِّ لِلِاهْتِزَازِ.
فَلَيْسَ دَرْسُ مَشْهَدِ يُوسُفَ الْخَالِدِ تَفْسِيرًا لِقَضَاءِ اللهِ، بَلْ هُوَ بُرْهَانٌ عَمَلِيٌّ عَلَى كَيْفِيَّةِ سَيْرِ الْمُؤْمِنِ بَيْنَ الْأَمْرِ الْجَلِيِّ وَالِابْتِلَاءِ الْمَحْسُوسِ، مُؤْمِنًا بِأَنَّ وَضَاحَةَ الْبُرْهَانِ الإِلَهِيِّ تَغْلِبُ عَلَى حَيْرَةِ الْفِتْنَةِ الْبَشَرِيَّةِ.
نَصُّ ابْنِ تَيْمِيَّةَ
وفي قول يوسف: ﴿رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ﴾ [يوسف: ٣٣]، عبرتان:
إحداهما: اختيار السجن والبلاء على الذنوب والمعاصي.
والثانية: طلب سؤال الله ودعائه أن يثبت القلب على دينه، ويصرفه إلى طاعته، وإلا فإذا لم يثبت القلب، وإلا صباً إلى الأمرين بالذنوب، وصار من الجاهلين.
ففي هذا توكل على الله، واستعانة به أن يثبت القلب على الإيمان والطاعة، وفيه صبر على المحنة والبلاء والأذى الحاصل إذا ثبت على الإيمان والطاعة.
وهذا كقول موسى - عليه السلام - لقومه: ﴿اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾؛ لما قال فرعون: ﴿سَنُقَتِّلُ أَبْنَاءَهُمْ وَنَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ وَإِنَّا فَوْقَهُمْ قَاهِرُونَ﴾. قال موسى لقومه استعينوا بالله واصبروا إن الأرض لله يورثها من يشاء من عباده والعاقبة للمتقين [الأعراف: ١٢٧، ١٢٨].
وكذلك قوله: ﴿وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اللَّهِ مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَلَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ * الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَلَىٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾ [النحل: ٤١، ٤٢].
ومنه قول يوسف - عليه السلام -: ﴿فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ﴾ [يوسف: ٩٠]، وهو نظير قوله: ﴿وَإِن تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا لَا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئًا﴾ [آل عمران: ١٢٠]، وقوله: ﴿وَإِن تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ﴾ [آل عمران: ١٨٦]، وقوله: ﴿بَلَىٰ إِن تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَيَأْتُوكُم مِّن فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُم بِخَمْسَةِ آلَافٍ مِّنَ الْمَلَائِكَةِ مُسَوِّمِينَ﴾ [آل عمران: ١٢٥].
فلابد من التقوى بفعل المأمور والصبر على المقدور، كما فعل يوسف - عليه السلام -: اتقى الله بالعفة عن الفاحشة، وصبر على أذاهم له بالمراودة والحبس، واستعان الله ودعاه، حتى يثبته على العفة فتوكل عليه أن يصرف عنه كيدهن، وصبر على الحبس.
وهذا كما قال تعالى: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ﴾ [العنكبوت: ١٠]، وكما قال تعالى: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَىٰ حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُ وَمَا لَا يَنفَعُهُ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ يَدْعُو لَمَن ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلَىٰ وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ﴾ [الحج: ١٠ - ١٣]، فإنه لابد من الأذى لكل من كان في الدنيا، فإن لم يصبر على الأذى في طاعة الله، بل اختار المعصية، كان ما يحصل له من الشر أعظم مما مرّ منه بكثير. ﴿وَمِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لِّي وَلَا تَفْتِنِّي أَلَا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا﴾ [التوبة: ٤٩].
ومن احتمل الهوان والأذى في طاعة الله على الكرامة والعز في معصية الله، كما فعل يوسف - عليه السلام - وغيره من الأنبياء والصالحين، كانت العاقبة له في الدنيا والآخرة، وكان ما حصل له من الأذى قد انقلب نعيماً وسروراً، كما أن ما يحصل لأرباب الذنوب من التنعم بالذنوب ينقلب حزناً وثبوراً.
فيوسف صلى الله عليه وسلم خاف الله من الذنوب، ولم يخف من أذى الخلق وحبسهم إذ أطاع الله، بل آثر الحبس والأذى مع الطاعة على الكرامة والعز وقضاء الشهوات، ونيل الرياسة والمال مع المعصية، فإنه لو وافق امرأة العزيز نال الشهوة، وأكرمته المرأة بالمال والرياسة، / وزوجها في طاعتها، فاختار يوسف الذل والحبس، وترك الشهوة والخروج عن المال والرياسة، مع الطاعة على العز والرياسة والمال وقضاء الشهوة مع المعصية.
بل قدم الخوف من الخالق على الخوف من المخلوق، وإن آذاه بالحبس والكذب فإنها كذبت عليه؛ فزعمت أنه راودها ثم حبسته بعد ذلك.
وقد قيل: إنها قالت لزوجها: إنه هتك عرضي لم يمكنها أن تقول له: راودني، فإن زوجها قد عرف القصة، بل كذبت عليه كذبة تروج على زوجها، وهو أنه قد هتك عرضها بإشاعة فعلها، وكانت كاذبة على يوسف لم يذكر عنها شيئاً، بل كذبت أولاً وآخراً، كذبت عليه بأنه طلب الفاحشة، وكذبت عليه بأنه أشاعها، وهي التي طالبت وأشاعت، فإنها قالت للنسوة: ﴿فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ﴾ [يوسف: ٣٢]، فهذا غاية الإشاعة لفاحشتها لم تستر نفسها.
والنساء أعظم الناس إخباراً بمثل ذلك، وهن قبل أن يسمعن قولها قد قُلْنَ في المدينة: ﴿امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَن نَّفْسِهِ﴾ [يوسف: ٣٠]، فكيف إذا اعترفت بذلك وطلبت رفع الملام عنها؟
وقد قيل: إنهن أَعَنَّها في المراودة، وعذلنه على الامتناع، ويدل على ذلك قوله: ﴿وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ﴾ [يوسف: ٣٣]، وقوله: ﴿ارْجِعْ إِلَىٰ رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ﴾ [يوسف: ٥٠]، فدل على أن هناك كيداً منهن. وقد قال لهن الملك: ﴿مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدتُّنَّ يُوسُفَ عَن نَّفْسِهِ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِن سُوءٍ قَالَتِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ﴾ [يوسف: ٥١]، فهن لم يراودنه لأنفسهن، إذ كان ذلك غير ممكن، وهو عند المرأة في بيتها وتحت حجرها، لكن قد يكنَّ أَعَنَّ المرأة على مطلوبها.
وإذا كان هذا في فعل الفاحشة، فغيرها من الذنوب أعظم، مثل الظلم العظيم للخلق، كقتل النفس المعصومة، ومثل الإشراك بالله، ومثل القول على الله بلا علم. قال تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَن تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ [الأعراف: ٣٣]، فهذه أجناس المحرمات التي لا تباح بحال، ولا في شريعة، وما سواها - وإن حرم في حال - فقد يباح في حال.
Когда желание встречает доказательство
Введение
Данное исследование сосредоточено на фрагменте комментария учёного Ибн Таймии (да смилуется над ним Аллах) к 33-му аяту суры Йусуф, где Пророк Йусуф (мир ему) взывает: «Господи! Темница мне милее того, к чему они меня призывают. И если Ты не отвратишь от меня их козни, я увлекусь ими и окажусь в числе невежд».
В своём анализе Ибн Таймия рассматривает эту сцену, чтобы извлечь уроки о поведении верующего перед испытанием, устанавливая фундаментальное различие между исполнением предписанного Аллахом (аль-маʼмур) и терпением перед предопределённым (аль-макдур), используя в качестве примера целомудрие и стойкость Йусуфа перед соблазном и несправедливостью.
Учитывая глубину и терминологическую точность, требуемую для понимания данного комментария, был проведён концептуальный и логический анализ ключевых терминов, которые использует Ибн Таймия — как тех, что он извлекает непосредственно из Корана, так и тех, что предлагает в своём толковании — с целью прояснить их оттенки, избежать двусмысленностей и определить их рамки в контексте откровения и исламской мысли.
1. Объяснение сцены Йусуфа
Согласно кораническому повествованию, Пророк Йусуф (мир ему) находился в доме знатного человека в Египте, где он трудился. Жена этого человека, почувствовав к нему сильное влечение, неоднократно требовала от него уступить её притязаниям. Ситуация достигла критической точки, когда она, обеспечив уединённость места, обратилась к нему с решимостью. В этот момент коранический текст использует глагол هَمَّتْ (хаммат), обозначающий твёрдое и решительное намерение, показывая серьёзность предложения.
В этот решающий миг Йусуф (мир ему) был укреплён Аллахом посредством بُرْهَان (бурхан) — ясного и внутреннего доказательства, которое было ему даровано. Эта божественная уверенность рассеяла любые тени сомнения или человеческого влечения, позволив ему распознать прегрешение и немедленно отвергнуть его. Его реакцией было отстранение и поиск убежища у двери, чтобы удалиться от ситуации, — действие, которое аят фиксирует как часть его сохранности.
Однако испытание на этом не завершилось. После того как он был ложно обвинён и, как следствие, заключён в темницу, Йусуф (мир ему) вознёс из тюрьмы мольбу, раскрывающую persistentность преследования. Он сказал: «Господи! Темница мне милее того, к чему они меня призывают. И если Ты не отвратишь от меня их козни, я увлекусь ими и окажусь в числе невежд» [Йусуф: 33]. Этими словами Пророк не проявлял недостатка в своём характере, но обнаруживал глубокое осознание того, что конечная защита пребывает исключительно у Аллаха. Таким образом, полная картина показывает человеческую целостность, поддерживаемую божественной помощью.
2. Объяснение понятий Хамм, Бурхан и Фитна
Хамм (هَمّ): В кораническом контексте этот термин обозначает не просто желание, а твёрдое и решительное намерение, готовое перейти в действие. Аят приписывает этот «хамм» непосредственно женщине (хаммат) и потенциально Йусуфу (хамма), подчёркивая человеческую ответственность в намерении.
Бурхан (بُرْهَان) в Коране представляет собой окончательное доказательство и световую демонстрацию, которую дарует Аллах для установления истины неопровержимым образом. В сцене с Йусуфом (12:24), когда текст гласит: «Она возжелала его, и он возжелал бы её, если бы не увидел доказательства (бурхан) от своего Господа», этот «бурхан» действует как внутренняя уверенность, дарованная Аллахом, которая позволяет различить между божественной истиной и человеческим искушением. Это не проверяющее испытание, а открывающая помощь.
Тот же концепт появляется в суре Ан-Ниса (4:174), где Аллах провозглашает: «О люди! К вам уже явилось доказательство (бурхан) от вашего Господа, и Мы ниспослали вам явный свет», — относясь к Корану как к коллективной демонстрации истины. В суре Аль-Касас (28:32) чудо сияющей руки Мусы представлено как «другое бурхан», подтверждая, что это осязаемый знак божественной власти.
Крайне важно отметить, что перевод слова бурхан как «испытание» искажает его подлинный смысл и ошибочно отождествляет его с такими понятиями, как фитна или баля (бедствие, напасть, тяготы). В то время как фитна и баля представляют собой ситуации, в которых верующий подвергается испытанию, бурхан всегда является ясным доказательством, которое озаряет, защищает и утверждает истину. Это различие имеет фундаментальный характер: бурхан не проверяет веру, а укрепляет её; это не вызов, а руководство к верному пути.
Фитна (فِتْنَة): Это понятие, часто встречающееся в Коране, подразумевает, по сути, испытание, которое разделяет, различает и раскрывает истинную природу людей и убеждений. Это не нейтральное событие, а горнило, которое принудительно создаёт разделение между искренней верой и лицемерием, стойкостью и неустойчивостью.
3. Фитна от людей и фитна как наказание от Аллаха
Анализ текста с ясностью раскрывает два различных аспекта понятия фитна, каждый со своим действующим лицом и специфической целью. Понимание этого различия фундаментально для того, чтобы не приписывать Аллаху акты угнетения или порчи, что противоречит Его абсолютной справедливости.
Фитна человека: Активная порча творения
В сцене с Йусуфом фитна проявляется через конкретные человеческие действия: настойчивое соблазнение, предумышленная клевета и несправедливое заключение в темницу. Ибн Таймия, опираясь на Коран (Аль-‘Анкабут: 10), прямо классифицирует эти действия как فِتْنَةَ النَّاسِ (фитнат ан-нас) — «искушение от людей». Это означает, что непосредственный источник и исполнитель этого испытания — сам человек.
Природа этой человеческой фитны имеет внутреннюю, испорченную сущность. Она возникает, когда человек, находясь в состоянии неповиновения Творцу, становится активным орудием для искажения порядка и чистоты, установленных Аллахом в Его творении. Это находит своё парадигмальное воплощение в هَمّ (хамме) жены аль-‘Азиза. Её «желание с твёрдой решимостью» не было мимолётным импульсом, но сознательным решением преступить божественный предел. Её позиция по отношению к Йусуфу — пророку, олицетворяющему священное и целостность, — ничем не отличается от отношения многих неверующих или тех, кто с ошибочными и порочными убеждениями противостоит ниспосланной истине. Их цель, осознают они это или нет, — осквернить и исказить то, что оберегал Аллах. Они стремятся не созидать творение, а извращать его ради удовлетворения своих непокорных страстей.
Перед лицом этой реальности ответ верующего, примером которого стал Йусуф, был мастерски обобщён Ибн Таймией в цитируемых вами словах: «Тот, кто сносит унижение и вред в покорности Аллаху, предпочитая это достоинству и власти в ослушании Аллаха — как поступил Йусуф (мир ему) и другие пророки и праведники, — для того будет благой исход в этой жизни и в Последней». В этом — суть сопротивления человеческой фитне: выбирать кажущуюся слабость, сопутствующую покорности, уповая на то, что Аллах превратит перенесённый вред в блаженство, тогда как мимолётное наслаждение развратителя обернётся гибелью.
Фитна от Аллаха: Испытание как всеобщий закон и наказание
Крайне важно признать, что Аллах по Своей мудрости также устанавливает фитну. Однако эта божественная фитна имеет совершенно иную природу. Это не акт порчи, а механизм Его всеобщего управления, служащий двум главным целям: испытание веры верующих и наказание неверующих.
Коран прямо указывает на Аллаха как на непосредственного деятеля этой формы испытания. Например, в суре Аль-Ан‘ам (6:65) Аллах говорит: «Скажи: “Он способен наслать на вас наказание сверху или из-под ваших ног, или же посеять между вами рознь и дать вам вкусить жестокость друг друга”». Фраза «посеять между вами рознь» (يُلْبِسَكُمْ شِيَعًا) является классическим описанием фитны: Сам Аллах сеет разделение и раздор в качестве наказания за неверие. В другом аяте, Аль-Ан‘ам (6:53), разъясняется логика испытания: «Так Мы испытывали одних из них посредством других, чтобы они [богатые] сказали: “Неужели это те, кого Аллах почтил среди нас?” Разве Аллах не лучше знает благодарных?»
Методологическая предосторожность: Не отождествлять обе фитны
Здесь кроется теологическое различие величайшей важности, на которое вы верно указали: недопустимо отождествлять фитну человека с фитной Аллаха. Фитна человека по своей сути есть несправедливость и порча; фитна же Аллаха всегда есть справедливость, мудрость и точная мера.
Коранская основа этого различения неоспорима. Аллах утверждает о Себе: «Воистину, Аллах нисколько не поступает несправедливо с людьми, но люди сами с собой поступают несправедливо» (Йунус: 44). Приписывать Аллаху прямое авторство человеческой несправедливости было бы грубым противоречием этому фундаментальному принципу.
По этой причине мы должны быть чрезвычайно осторожны и избегать таких понятий, как «всеобщее предопределение», которые в попытке объяснить божественное всемогущество в конечном счёте размывают это crucialное различие. Если говорить, что «все предопределено» без нюансов, возникает риск поставить человеческую несправедливость и божественную справедливость в одну категорию, подразумевая, что Аллах предопределяет порок так же, как Он предопределяет руководство. Это недопустимо.
Правильная позиция, согласующаяся с текстом Ибн Таймии и ясностью Корана, заключается в том, чтобы понимать, что предопределённое (аль-макдур) относится к сфере того, что Аллах установил как закон или создал для функционирования Своего творения, а не к моральной порче, которую вносит в него человек. Аллах предопределяет законы мироздания и позволяет человеку действовать по свободной воле. Когда человек выбирает неповиновение и порчу (фитну), он несёт за это ответственность. Когда Аллах ниспосылает фитну в качестве наказания, Он делает это как справедливый и соразмерный ответ на эту порчу, но никогда как изначальный акт несправедливости. Точное разделение этих двух плоскостей необходимо для последовательного исламского мировоззрения и для сохранения божественных атрибутов Справедливости и Мудрости.
4. Отрицание принципа «Всеобщего и Законодательного Предопределения»
Строго текстуальное прочтение Корана обнаруживает полное отсутствие в нём дихотомии «всеобщего предопределения» (аль-када' аль-кауни) и «законодательного предопределения» (аль-када' аш-шар'и). Эта конструкция, разработанная в более поздней спекулятивной теологии (‘ильм аль-калям), проецирует на откровение философские категории, чуждые его изначальной структуре.
Исследование комментария Ибн Таймии к сцене с Йусуфом выявляет ключевое методологическое противоречие: сам Ибн Таймия, классифицируя порочные человеческие действия — соблазнение (аль-муравада) и несправедливое заключение (аль-хабс) — под термином «макдур» («предопределённое»), воспроизводит ту самую фундаментальную ошибку, которую стремился преодолеть.
Делая этот шаг, он выходит за рамки коранического повествования — которое просто констатирует «هَمَّتْ بِهِ» (она возжелала его) — и вводит нераскрытое метафизическое утверждение: что злодеяние обладает статусом «божественного декрета». Эта категоризация порождает логическую невозможность: если Аллах активно предопределяет преступление, то Он Сам противоречит Собственному запрету на него, что превращает систему воздаяния и наказания в противоречие в божественных терминах. Это та же самая двусмысленность, порождённая теорией «всеобщего предопределения», теперь возникающая под другим именем.
Последовательно верная кораническому тексту позиция требует отказа от этих интерпретационных наслоений и соблюдения границ явленного:
Реальность божественного повеления (аль-ма'мур), устанавливающего ясную обязанность.
Моральная воля человека, несущая ответственность за свои поступки — будь то покорность или преступление.
Любая попытка объяснить взаимосвязь между человеческим действием и божественной волей — будь то через концепцию «макдур» для злых деяний или через дихотомию всеобщего/законодательного предопределения — представляет собой умозрение, не имеющее основы в кораническом тексте. Коранская мудрость представляет факты и предписания в их изначальной ясности, не нуждаясь в метафизических систематизациях, которые неминуемо ставят под угрозу божественную справедливость и человеческую ответственность.
Заключение
Исследование сцены с Йусуфом обнажает фундаментальное напряжение между кораническим повествованием и последующими теологическими разработками. В то время как Коран представляет оперативное различие между божественным повелением (аль-ма'мур) и человеческим действием (хамм), введение концепции «макдур» для описания морально предосудительных поступков создаёт метафизическую несогласованность, которой в явленном тексте нет.
Мудрость Корана заключается именно в его интерпретационной экономии: он показывает реальность ответственной человеческой воли, не объясняя механизм её связи с волей божественной. Любая систематизация, претендующая на определение этой связи — будь то через дихотомию всеобщего/законодательного предопределения или через категоризацию злых деяний как «предопределённых», — выходит за пределы явленного и подрывает основы божественной справедливости.
Вечный урок сцены с Йусуфом — не объяснение о божественном предопределении, а практическая демонстрация того, как верующему следуетNavigating между ясным повелением и конкретным испытанием, уповая на то, что ясность бурхана (доказательства) от Аллаха одолевает смятение от фитны (искушения) человеческой.
Текст Ибн Таймии
И в словах Йусуфа: «Господи! Темница мне милее того, к чему они меня призывают. И если Ты не отвратишь от меня их козни, я увлекусь ими и окажусь в числе невежд» [Йусуф: 33] — заключены два урока:
Первый: Выбор темницы и тягот вместо грехов и ослушаний.
И второй: Просьба, с мольбой к Аллаху и взыванием к Нему, чтобы укрепил Он сердце в Своей религии и направил его к Своему повиновению. Иначе, если сердце не укрепится, оно склонится к обеим вещам — к грехам — и окажется среди невежд.
В этом — таваккуль на Аллаха и поиск помощи у Него, дабы укрепил Он сердце в вере и покорности. И в этом — терпение перед невзгодой, тяготами и вредом, которые обрушиваются, когда стоишь твёрдо в вере и повиновении.
И это подобно словам Мусы — мир ему — к его народу: «Ищите помощи у Аллаха и будьте терпеливы. Воистину, земля принадлежит Аллаху. Он дарует её в наследие тому из Своих рабов, кому пожелает. А исход — за богобоязненными» [аль-А‘раф: 128]; когда Фираун сказал: «Мы будем убивать их сыновей и оставлять в живых их женщин. И, воистину, мы — те, кто властвует над ними» [аль-А‘раф: 127]. Сказал Муса своему народу: «Ищите помощи у Аллаха и будьте терпеливы. Воистину, земля принадлежит Аллаху. Он дарует её в наследие тому из Своих рабов, кому пожелает. А исход — за богобоязненными» [аль-А‘раф: 127, 128].
И так же Его слова: «Тем, кто переселился на пути Аллаха после того, как был угнетён, Мы непременно дадим пристанище в этом мире прекрасное, но воздаяние в Последней жизни будет больше. Если бы они только знали… Те, которые терпели и на своего Господа уповали» [ан-Нахль: 41, 42].
И из этого — слова Йусуфа — мир ему: «Воистину, Аллах не теряет награды творящих добро» [Йусуф: 90], и они аналогичны Его словам: «Если вы будете терпеливы и богобоязненны, то их козни нисколько не навредят вам» [Али ‘Имран: 120], и Его словам: «Если вы будете терпеливы и богобоязненны, то это, воистину, из дел решительных» [Али ‘Имран: 186], и Его словам: «Так! Если вы будете терпеливы и богобоязненны, и они поспешно атакуют вас, то ваш Господь поддержит вас пятью тысячами меченых ангелов» [Али ‘Имран: 125].
Итак, необходимы таква через исполнение предписанного и терпение перед предопределённым, как поступил Йусуф — мир ему: он проявил такву перед Аллахом через целомудрие, воздерживаясь от прелюбодеяния, и был терпелив перед вредом, что причинили ему через соблазнение и заточение, и искал помощи Аллаха и молил Его укрепить его в целомудрии. Так, он положился на Него в отвращении от себя их козней и был терпелив в темнице.
И это, как говорит Аллах Всевышний: «Среди людей есть и такой, кто говорит: “Мы уверовали в Аллаха”. Но когда его подвергают страданию ради Аллаха, он принимает искушение от людей за наказание от Аллаха» [аль-‘Анкабут: 10], и как говорит Аллах Всевышний: «Среди людей есть и такой, кто поклоняется Аллаху, находясь на грани [веры и неверия]. Если его постигнет добро, он успокаивается на этом; а если его постигнет искушение, он поворачивается вспять. Терпит он урон в этом мире и в Последней жизни. Это и есть явный убыток. Взывает он вместо Аллаха к тому, что не может ни навредить ему, ни принести ему пользы. Это и есть глубокое заблуждение. Взывает он к тому, чьё зло ближе, чем его польза. Скверный такой покровитель и скверный такой товарищ!» [аль-Хаджж: 10-13]. Ибо вред неизбежен для всякого, кто на земле. И если не будет он терпелив перед вредом в повиновении Аллаху, но изберёт ослушание, то зло, что постигнет его, будет куда больше того, от чего он ушёл. «Среди них есть и такой, кто говорит: “Предоставь мне [остаться] и не подвергай меня искушению”. Но разве не в искушение они впали?» [ат-Тауба: 49].
И тот, кто сносит унижение и вред в повиновении Аллаху, предпочитая это достоинству и власти в ослушании Аллаха — как поступил Йусуф, мир ему, и другие пророки и праведники, — для того будет благой исход в этой жизни и в Последней. И вред, что он претерпел, обратится для него в счастье и радость, подобно тому как наслаждение, что получают творящие грехи через них, обращается в скорбь и погибель.
Ибо Йусуф — да благословит его Аллах и приветствует — устрашился перед Аллахом грехов, и не устрашился он вреда творений и заточения, пока был в повиновении Аллаху. Но предпочёл он темницу и вред вместе с повиновением — достоинству, власти и удовлетворению страстей, и обретению могущества и богатства вместе с ослушанием. Ибо, если бы он уступил жене аль-‘Азиза, то обрёл бы страсть, и почтила бы его женщина богатством и властью, и муж её [действовал бы] в повиновении ей. Но избрал Йусуф унижение и темницу, и отказался от страсти и обретения богатства и власти, вместе с повиновением, предпочтя это могуществу, власти, богатству и удовлетворению страсти вместе с ослушанием.
Более того, он поставил страх перед Творцом выше страха перед творением, даже если оно вредило ему темницей и ложью, ибо солгала она о нём; возвела на него, что он пытался соблазнить её, и затем, после этого, заточили его.
И передаётся, что сказала она своему мужу: «Он опозорил мою репутацию». Не могла она сказать ему: «Он пытался соблазнить меня», ибо муж её уже знал историю. Но солгала она о нём ложью, в которую поверил её муж: что он опозорил её репутацию, разгласив её поступок. И солгала она о Йусуфе, ибо не говорил он о ней ничего. Но солгала она сначала и потом: солгала о нём, утверждая, что он искал прелюбодеяния, и солгала о нём, утверждая, что он разгласил его, тогда как это она домогалась и разгласила, ибо сказала женщинам: «Вот тот, из-за кого вы порицали меня. Я пыталась соблазнить его, но он сохранил целомудрие» [Йусуф: 32]. И это — верх разглашения её прелюбодеяния; не утаила она себя.
И женщины — самые ревностные в распространении подобного. И они, прежде чем услышать её заявление, уже говорили в городе: «Жена аль-‘Азиза пытается соблазнить своего слугу» [Йусуф: 30]. Как же тогда, когда сама она в этом призналась и пожелала снять с себя порицание?
И передаётся, что они помогали ей в соблазнении и упрекали его за отказ. И указывает на это Его слова: «И если Ты не отвратишь от меня их козни, я увлекусь ими» [Йусуф: 33], и Его слова: «Вернись к твоему господину и спроси его: “В чём дело с женщинами, которые порезали себе руки?” Воистину, Господу моему известно об их кознях» [Йусуф: 50]. Это указывает, что был с их стороны коварный умысел. И сказал им царь: «Что это за дело ваше, когда вы пытались соблазнить Йусуфа?» Сказали они: «Упаси Аллах! Не знаем мы за ним ничего дурного». Сказала жена аль-‘Азиза: «Теперь проявилась истина. Это я пыталась соблазнить его, и он, воистину, из тех, кто правдив» [Йусуф: 51]. Не пытались они соблазнить его для себя, ибо это было невозможно, поскольку он был с женщиной в её доме и под её властью, но возможно, что помогали они женщине в том, чего она желала.
И если таково дело с прелюбодеянием, то есть ослушания и более тяжкие, как тяжкий гнёт по отношению к творениям — например, убийство неприкосновенной души, — и как придание Аллаху сотоварищей, и как слова об Аллахе без знания. Говорит Аллах Всевышний: «Скажи: “Запретил Господь мой только мерзости, явные и сокрытые, и грех, и гнёт без права, и чтобы вы придавали Аллаху в сотоварищи то, на что Он не ниспослал никакого довода, и чтобы вы говорили об Аллахе то, чего не знаете”» [аль-А‘раф: 33]. Это — виды запретного, что не дозволены ни при каких обстоятельствах, ни в каком ниспосланном законе. А то, что отлично от них — даже если запрещено в одном случае, — может быть дозволено в другом.