La Gramática de Allah

Introducción

Partiendo de la premisa incuestionable de que la mayoría de los desacuerdos entre la gente de razón brotan del terreno fértil de la homonimia—donde un mismo significante esconde múltiples significados no definidos—, Ibn Taymiyyah despliega una lección magistral. Nos guía a través de la vida de la palabra "ḥarf", mostrándonos cómo puede ser, según el contexto, el borde escarpado de una montaña, un símbolo del alfabeto, cualquier palabra del lenguaje o, en su acepción técnica para los gramáticos, una partícula gobernada por reglas estrictas. Este ejercicio, que va mucho más allá de una mera enumeración lexicográfica, es una demostración práctica y urgente de la necesidad de plantear siempre la pregunta fundamental: "¿A qué te refieres exactamente?", antes de embarcarse en cualquier debate que esté condenado al naufragio sin esta claridad.

La exposición, sin embargo, alcanza su climax no en la teoría, sino en un hecho histórico-lingüístico concreto. Ibn Taymiyyah relata cómo los propios gramáticos árabes, esos arquitectos de un sistema lógico y reglado, se vieron forzados a modificar sus propias y elegantes normas preconcebidas al enfrentarse a la evidencia irrebatible del Corán y del habla auténtica de los árabes. El caso de la partícula "mā" en la aleya {mā hādhā basharan} sirve como un poderoso precedente analógico. Aquí, la partícula "opera" forzando el caso acusativo en la palabra "bashar", contradiciendo la lógica previsible del sistema gramatical. Este momento es crucial: no es una anomalía, sino una lección de humildad intelectual. Cuando la evidencia textual revelada se impone sobre la deducción racional, es la razón la que debe someterse y rectificar, no la evidencia la que debe ser distorsionada, negada o forzada a encajar en los límites de la lógica humana preconcebida.

Es desde esta base lingüística, sólidamente construida y meticulosamente ejemplificada, que ibn Taymiyyah despliega la tesis central de su obra, de naturaleza estrictamente metodológica y teológica. Establece una dicotomía crucial y un protocolo de acción inviolable para todo creyente. Por un lado, se alzan los Términos Revelados, aquellos que Allah y Su Mensajero han instituido en el Corán y la Sunna. Sobre estos, la actitud del creyente es la aceptación y sumisión total, afirmando lo que Allah afirmó y negando lo que Él negó, esforzándose por comprender el significado que la Revelación les otorga, sin alterarlo, negarlo o pretender comprenderlo completamente con los limitados instrumentos de la razón humana.

Frente a ellos, se encuentran los Términos No Revelados, acuñados en los talleres de filósofos, teólogos escolásticos y diversas escuelas de pensamiento. Aquí, ibn Taymiyyah prohíbe de manera taxativa la aceptación o el rechazo automáticos. La única actitud permisible es la suspensión del juicio hasta realizar una inquisición exhaustiva sobre la intención del hablante. El parámetro de corrección es, una vez más y siempre, la Revelación. Si el significado que el interlocutor atribuye al término innovador coincide con la verdad traída por el Mensajero, se acepta el significado—aunque sea preferible, en aras de la claridad, abandonar el término ambiguo por otro más transparente. Si, por el contrario, el significado pretendido se opone frontalmente a la evidencia textual, es el significado, y no necesariamente la palabra en abstracto, lo que debe ser rechazado de plano.

La conclusión a la que conduce este meticuloso y riguroso proceso es un llamado urgente, casi un grito desde el pasado, a la claridad, la unidad y el retorno a las fuentes puras. ibn Taymiyyah identifica la proliferación de términos ambiguos e innovados, y el abandono de la postura del Profeta y de los primeros musulmanes, como el veneno que genera división y conflicto. El texto, por tanto, es mucho más que una respuesta erudita a una pregunta específica; es un manifiesto para el pensamiento claro, una herramienta para la resolución pacífica de disputas y una defensa apasionada de la supremacía de la Revelación sobre toda especulación humana. Asegura que el criterio último de la verdad no sea la elocuencia de un filósofo, la complejidad de un sistema o la arrogancia de la razón, sino la palabra inmutable de Allah y Su Mensajero. En un mundo de ruido conceptual, ibn Taymiyyah ofrece un antídoto: la claridad que nace de la sumisión y la precisión que nace de la fe.

El punto de partida: la gramática

Para comprender la profundidad de la lección que Ibn Taymiyyah extrae de la gramática, es esencial adentrarse en la mecánica misma que gobierna la estructura de la lengua árabe. Este análisis revela una jerarquía de autoridad dentro de la oración que servirá como un poderoso símil para la relación entre la razón humana y la Revelación divina. En el estado más puro y fundamental de la lengua, la oración se rige por lo que podríamos llamar "la tiranía de la posición". Cada lugar dentro de la estructura de la frase conlleva una función y, por ende, un caso gramatical predeterminado. La oración nominal canónica "Muhammadun rasūlun" (Muhammad es un mensajero) ejemplifica este principio en su forma más elemental. Aquí, la palabra "Muhammadun" ocupa la posición de mubtadaʾ (sujeto o tema inicial). Por el simple hecho de inaugurar la oración con esta función, se le concede el caso nominativo, marcado aquí con la terminación -un. De manera simétrica, "rasūlun" (mensajero), al ocupar la posición de khabar (predicado o información sobre el tema), recibe también el nominativo por defecto. En este estado de equilibrio gramatical, no existe un elemento externo que perturbe la relación directa entre sujeto y predicado. La oración es un sistema cerrado y autónomo, donde la posición es la ley suprema. Este es el orden natural y previsible del lenguaje, el escenario estable donde las palabras actúan según el guion escrito por su mera ubicación.

Sin embargo, este orden predecible es alterado drásticamente por la irrupción de un agente externo con poder suficiente para reescribir las reglas: el "operador" o ʿāmil. Este concepto es la piedra angular de la sintaxis árabe y el núcleo del ejemplo que Ibn Taymiyyah emplea con maestría pedagógica. El caso de la partícula mā en la aleya coránica {mā hādhā basharan} representa la irrupción de una de estas fuerzas operativas. Desde la lógica del "estado natural" de la oración nominal, donde sujeto y predicado poseen el nominativo como un derecho inherente a sus funciones, la construcción esperada sería mā hādhā basharun. En este escenario, la partícula mā se limitaría a negar la relación entre ambos términos, pero sin alterar su estado gramatical fundamental, gobernado por la posición. Sin embargo, la realidad atestiguada en el Texto Revelado presenta una anomalía reveladora: la palabra bashar aparece en acusativo (basharan). Este fenómeno no es un error, sino la clave que desvela la verdadera naturaleza de mā en este contexto específico. No se comporta como una partícula de negación pasiva, sino que funciona como un operador gramatical con un poder análogo al de un verbo. Al ingresar a la oración, mā no se limita a negar; ejerce una influencia activa y coercitiva sobre la estructura sintáctica. Su fuerza operativa es tan poderosa que no simplemente "anula" una regla, sino que suplanta el gobierno de la posición, imponiendo su propia ley: el predicado (khabar), cuyo derecho natural es el nominativo, es forzado a adoptar el caso acusativo. Es como si mā tuviera la propiedad inherente de despojar al predicado de su estado natural y "lanzarlo" coercitivamente hacia el acusativo.

Los gramáticos árabes no ignoraron esta evidencia. Para explicar este fenómeno sin violar la coherencia de su sistema, recurrieron a una analogía poderosa y precisa: la partícula mā en este uso se asimila al verbo laysa (no es). La oración Laysa Muḥammadun rasūlan (Muhammad no es un mensajero) es el paradigma perfecto. El verbo laysa es un operador por excelencia: establece al sujeto (Muḥammadun) en nominativo y, de manera inherente a su naturaleza, exige que su predicado (rasūlan) esté en acusativo. Del mismo modo, en {mā hādhā basharan}, mā actúa como este verbo virtual. Trata a hādhā como si fuera un sujeto nominativo y, con la misma fuerza coercitiva con la que laysa gobierna a rasūlan, obliga a basharan a tomar el acusativo. En resumen, este análisis revela la elegante pero estricta jerarquía de la gramática árabe. La posición establece la función inicial y el estado por defecto de una palabra. Pero es el operador, ya sea un verbo o una partícula con capacidad de gobierno, el actor principal que dicta de manera activa el caso gramatical final. La posición proporciona el escenario y el guion inicial, pero el operador es el director que, al entrar en escena, puede reescribir las acotaciones y decirle a cada palabra exactamente cómo debe comportarse.

Y he aquí la lección final de Ibn Taymiyyah, que trasciende con creces la discusión gramatical para proyectarse sobre toda la epistemología de la fe: así como los gramáticos, fieles a su método empírico, aceptaron que la evidencia incontrovertible del Corán y del habla árabe auténtica podía revelar que una simple partícula (mā) poseía un poder inesperado que desbordaba las reglas previsibles de su sistema lógico y lingüístico, de la misma manera, y con mayor razón, los teólogos y creyentes deben aceptar que los Textos Revelados pueden contener verdades sobre la naturaleza de Allah, Sus atributos o el mundo invisible que su lógica filosófica o sus sistemas preconcebidos no pueden anticipar ni contener. La evidencia revelada, para el gramático y para el teólogo, tiene la última palabra. La tarea del creyente no es someter la Revelación a su propio entendimiento, sino, como hicieron los gramáticos con la partícula mā, someter su entendimiento a la evidencia de la Revelación, permitiendo que esta última reoriente y rectifique, cuando sea necesario, los límites de su razón.

Los Cimientos del Conocer: Una Epistemología desde la Revelación

El tratado de Ibn Taymiyyah se erige sobre una premisa radical: la posibilidad misma del conocimiento humano encuentra su garante último en el acto creador de Allah. No se trata meramente de una teoría del conocimiento, sino de una epistemología revelada que despliega una arquitectura tripartita para comprender cómo accedemos a la verdad.

En el núcleo de este sistema yace una afirmación crucial, expresada en la frase axial del texto: "Allah creó el existente establecido en las realidades [concretas] y constituyó las esencias conceptualizadas en las mentes". Esta declaración establece una correspondencia fundamental y garantizada por Allah entre el mundo exterior y la mente humana. Primero, Allah origina la entidad misma (الْمَوْجُود), fijándola con solidez (الثَّابِتَ) en el reino de las realidades concretas (الْأَعْيَانِ). En un segundo movimiento, inseparable del primero, Él forma (كَونَ) en nuestra facultad intelectiva las esencias conceptuales (الْمَاهِيَّات الْمُتَصَوَّرَة) que se corresponden con dicha realidad. Así, la capacidad humana de conceptualizar no es un logro autónomo de la razón, sino una concesión divina, un acto de gracia que alinea nuestra comprensión interior con el orden creado exterior.

Este proceso se completa y comunica a través del lenguaje, simbolizado por el ḥarf (حرف). El ḥarf, en sus dimensiones sonora y escrita, actúa como el puente sensible que media entre la esencia mental y la realidad concreta. Es el instrumento que permite expresar, comunicar y preservar esas māhiyyāt o quididades. La escritura, exaltada en las primeras revelaciones coránicas con el "cálamo" (القلم), se consolida así como la tecnología divina por excelencia para la fijación y transmisión del conocimiento.

Sin embargo, este elegante sistema contiene una inherente fragilidad humana: la homonimia. Un mismo ḥarf (término) puede llegar a significar múltiples māhiyyāt (conceptos o realidades referidas). Es aquí donde estalla la disputa intelectual y teológica. Dos interlocutores pueden emplear la misma palabra—como "atributo", "esencia" o "libre albedrío"—mientras en sus mentes habitan significados radicalmente distintos; uno puede referirse a una realidad ontológica establecida por la Revelación, y el otro, a una mera abstracción filosófica. La consecuencia es un diálogo de sordos, un conflicto aparentemente irresoluble que, como señala Ibn Taymiyyah, ha "confundido las mentes de la humanidad".

La solución que propone el tratado no es la negación del lenguaje, sino su purificación mediante un protocolo de clarificación. Ante un término disputado, la obligación no es aceptarlo o rechazarlo de plano, sino suspender el juicio e interrogar: "¿Qué quieres decir con esto?". El criterio de verdad, entonces, ya no es la consistencia lógica de un sistema filosófico, sino su concordancia con lo que Allah y Su Mensajero han afirmado. Si el significado pretendido se alinea con la Revelación, se acepta el concepto, aunque sea preferible abandonar el término ambiguo. Si lo contradice, se rechaza.

De este modo, lo que inicia como un análisis técnico de la palabra "ḥarf" culmina como una metodología integral para el pensamiento y la fe. Nos revela que el conocimiento verdadero no es una conquista de la razón autónoma, sino un reconocimiento de los signos que Allah ha dispuesto tanto en la creación como en nuestra propia constitución intelectual. La "luz" (نور) de la guía divina, mencionada al final de esta disquisición, emerge así como el elemento indispensable—el don que ilumina la mente para discernir, detrás de la homonimia de las palabras, la unidad fundamental de la verdad revelada.

El texto de ibn Taymiyyah

El término "al-ḥarf" se refiere a las partículas que son la contraparte de los nombres y los verbos, como las partículas de genitivo y de ǧazm, y las dos partículas de dilación, y las partículas asimiladas a los verbos como: "inna y sus hermanas". Y estas partículas tienen divisiones conocidas en los libros de la lengua árabe, así como las dividen según la declinación en lo que se especifica para los nombres y en lo que se especifica para los verbos. Y dicen: "Lo que se especifica para uno de los dos tipos y no era como una parte de él, era operante, como las partículas de genitivo, e inna y sus hermanas en los nombres, y como operan las partículas nasab y ǧazm en los verbos, a diferencia de la partícula de definición y las dos partículas de dilación: como la sīn y la sawfa, pues ellas no operan porque son como una parte de la palabra". Y dicen: Lo previsible en "mā" era que no operara; porque entra en las frases nominales y las frases verbales. Pero la gente de Al-Ḥiŷāz la hicieron operante por su similitud con "laysa", y según su lengua vino el Corán en Su dicho: "mā hāḏā bašaran" "¿Acaso este es un ser humano?" [Yūsuf: 31] y "fa-mā hunna ummahātihim" "luego ellas no son sus madres" [Al-Muǧādilah: 2].

Y dividen las partículas considerando sus significados en partículas de interrogación, partículas de negación, partículas de instigación y otras. Y las dividen considerando su estructura, así como se dividen los verbos y los nombres en singular, binario, ternario, cuaternario y quinario. Así pues, el nombre "ḥarf" aquí está transferido de la lengua al convenio de los gramáticos por especificación. Y si no, pues el término "ḥarf" en la lengua abarca los nombres, las partículas y los verbos. Y las letras del alfabeto se llaman "ḥurūf" y son nombres, como las letras mencionadas al principio de las suras; porque su referente es la letra que es la letra de la palabra.

Y se dividen en otra división en letras faríngeas y labiales. Y las mencionadas al principio de las suras en el Corán son la mitad de las letras, e incluyeron de cada categoría a la más noble de sus dos mitades: sobre la mitad de las faríngeas, y las labiales, y las oclusivas, y las sordas, y otras de los géneros de las letras.

Pues el término "al-ḥarf" su origen en la lengua es: el límite y el borde, como se dice: los bordes del pan y el borde de la montaña. Dijo Al-Ŷawharī: El ḥarf de cada cosa es su borde, su orilla y su límite. Y de ello: el borde de la montaña, que es su parte superior delimitada. Y de ello, Su dicho, exaltado sea: "Wa mina an-nāsi man yaʿbudu Allāha ʿalá ḥarfin fa-in aṣābahū ḫayrun iṭmaʾanna bihī wa-in aṣābat-hu fitnatun anqalaba ʿalá waǧhihī ḫasira ad-dunyā wa al-āḫirah" "Y entre la gente hay quien adora a Allah sobre un borde; si le alcanza un bien, se siente tranquilo con él, y si le alcanza una fitnah, se voltea sobre su rostro. Pierde la vida mundanal y la última" [Al-Ḥaŷŷ: 11]. Pues el borde de la cosa, cuando el hombre está sobre ella, no está estable; por eso, quien adora a Allah en la prosperidad y no en la adversidad, Le adora sobre un borde; una vez sobre su espalda y otra se voltea sobre su rostro, como quien está de pie en el borde de la montaña. Así que se llamaron las letras del habla "ḥurūf" porque son el borde del habla y su límite y su término; puesto que el principio del habla proviene de la nafs del hablante, y su término es su límite y su letra que se establece con sus labios y su lengua. Y por eso dijo Él - exaltado sea: "A-lam naǧʿal la-hū ʿaynayn wa lisānan wa šafatayn" "¿Acaso no le hicimos dos ojos y una lengua y dos labios?" [Al-Balad: 8-9]. Así pues, el término "al-ḥarf" se refiere con él a esto y a esto [es decir, a la letra escrita y al sonido].

Luego, cuando se escribe el discurso en el musḥaf, lo llamaron "ḥurūf". Y se pretende con "al-ḥarf" la forma particular. Y para cada comunidad hay una forma particular que son sus escrituras con las que escriben su discurso. Y se pretende con él la materia, y se pretende con él su conjunto. Y estas letras escritas concuerdan con las letras pronunciadas y las clarifican y señalan hacia ellas, así que se nombraron con sus nombres; puesto que el hombre escribe el término con su pluma. Y por eso, lo primero que Allah reveló a Su Profeta fue: "Iqraʾ bi-smi rabbika allaḏī ḫalaq ḫalaqa al-insāna min ʿalaq iqraʾ wa rabbuka al-akram ³ allaḏī ʿallama bi-al-qalam ʿallama al-insāna mā lam yaʿlam" "¡Lee en el nombre de tu Señor, que ha creado, ha creado al hombre de un coágulo! ¡Lee, que tu Señor es el Más Generoso, el que ha enseñado el uso del cálamo, ha enseñado al hombre lo que no sabía." [Al-ʿAlaq: 1-5]. Así que aclaró - Glorificado sea - en lo primero que reveló que Él - Glorificado sea - es el Creador, el Guía, Quien creó y conformó, y Quien decretó y guio, como dijo Moisés: "Rabbunā allaḏī aʿṭá kulla šayʾin ḫalqahū ṯumma hadá" "Nuestro Señor es Quien dio a cada cosa su creación luego guio" [Ṭā Hā: 50]. Así pues, la creación abarca todo lo que hay excepto Él de las criaturas. Luego especificó al hombre y dijo: "ḫalaqa al-insāna min ʿalaq" "Creó al ser humano de un coágulo". Luego mencionó que Él enseñó; pues la guía y la enseñanza son la perfección de las criaturas.

Y el conocimiento tiene tres niveles: conocimiento con el corazón (janān), expresión con la lengua, y escritura con los dedos. Y por eso se dijo que para cada cosa hay cuatro existencias: existencia real, existencia cognoscitiva, existencia verbal, y existencia gráfica. Y existencia en las realidades, y existencia en las mentes, la lengua, y los dedos. Pero la existencia real es la existencia de los existentes en sí mismos, y Allah es el Creador de todo. Y en cuanto al conocimiento por medio del corazón, es el conocimiento sobre ellas que está en los corazones. Y la expresión sobre eso es la verbal. Y la escritura de eso es la gráfica-digital. Y la enseñanza de la escritura implica la enseñanza de la expresión y del término. Y estas letras escritas enseñan el conocimiento, así que dijo: "ʿallama bi-al-qalam" "Enseñó con el cálamo" [Al-ʿAlaq: 4]; porque la enseñanza con la pluma implica los tres niveles. Y generalizó la enseñanza, luego la especificó, diciendo: "ʿallama al-insāna mā lam yaʿlam" "Enseñó al ser humano lo que no supo".

Y la gente ha disputado sobre la existencia de cada cosa, ¿acaso es la esencia misma de su quididad o no? Y se ha expandido el discurso sobre eso en otro lugar que este, y se aclaró que lo correcto de ello es que a veces se pretende por "existencia" lo que está establecido en las realidades, y por "quididad" lo que se conceptualiza en las mentes. Según esto, la existencia de los existentes establecida en las realidades no es su quididad conceptualizada en las mentes. Pero Allah creó el existente establecido en las realidades y constituyó las quididades conceptualizadas en las mentes, como reveló la aclaración de eso en la primera sura que reveló del Corán. Y a veces se pretende por "existencia" y "quididad" ambos: lo que se realiza en las realidades y lo que se realiza en las mentes. Si se pretende con esto y con aquello lo que se realiza en las realidades o lo que se conceptualiza en las mentes, entonces no son dos en las realidades, sino que este es este. Así también la mente, cuando conceptualiza algo, esa forma es el ejemplo que la conceptualizó, y eso es su existencia mental que las mentes conceptualizan. Así que este es el criterio decisivo en este asunto. Y quien reflexione sobre estas cuestiones y otras similares, se le aclarará que la mayoría del desacuerdo de la gente racional es por la vía de la homonimia de los nombres. "Wa man lam yaǧʿal Allāhu la-hū nūran fa-mā la-hū min nūr” "Y a quien Allah no le ha hecho luz, no tiene para él luz alguna" [An-Nūr: 40].

Y se ha expandido el discurso sobre los fundamentos de estas cuestiones y sus detalles en otros lugares. Pues la gente, abundante fue su disputa en ellas, hasta que se dijo: "La cuestión del discurso ha confundido las mentes de la humanidad". Pero la pregunta de estos dos no admite una expansión excesiva; pues ellos preguntaron según lo que oyeron, creyeron y conceptualizaron. Así que si el preguntante conoce el fundamento de su cuestión, sus requisitos y lo que hay en ella de términos ambiguos y significados confusos, se le aclarará que entre la creación hay quien habló sobre tales nombres con negación y afirmación sin distinción, por lo que necesariamente otro le confrontará con algo similar a su generalización.

Y de los fundamentos generales está saber que los términos son de dos tipos: un tipo que vino con el Libro y la Sunna, entonces es obligatorio para todo creyente aceptar lo que ello implica, afirmando lo que Allah y Su Mensajero afirmaron y negando lo que Allah y Su Mensajero negaron. Así pues, el término que Allah afirmó, o negó, es verdad; pues Allah dice la verdad y Él guía al camino. Y los términos legales tienen su inviolabilidad. Y de la perfección del conocimiento es investigar sobre lo que pretende Su Mensajero con lo que afirma y lo que niega de los significados; pues es obligatorio para nosotros creerle en todo lo que informó, y obedecerle en todo lo que hizo obligatorio y ordenó. Luego, si conocemos los detalles de eso, eso será de la incrementación del conocimiento y la fe. Y dijo Él, exaltado sea: "Yarfaʿi Allāhu allaḏīna āmanū minkum wa allaḏīna ūtū al-ʿilma darāǧāt" "Allah eleva en grados a los que creen de entre vosotros y a los que les fue dado el conocimiento" [Al-Muǧādilah: 11].

Y en cuanto a los términos que no están en el Libro ni en la Sunna, ni coincidieron los predecesores en negarlos o afirmarlos, entonces no es obligatorio para nadie coincidir con quien los niega o los afirma hasta que se le interrogue sobre su intención. Pues si pretende con ellos un significado que concuerda con el informe del Mensajero, se le acepta. Y si pretende con ellos un significado que contradice el informe del Mensajero, se le rechaza.

Luego, la expresión sobre esos significados, si hubiera en sus términos confusión o ambigüedad, se expresa con otros términos o se aclara su intención con ellos; de modo que se logre definir la verdad de la manera legal. Pues mucho de la disputa de la gente se debe a términos ambiguos e innovados, y significados confusos, hasta que encuentras a dos hombres disputando y enemistándose por generalizar términos y negarlos. Y si se le preguntara a cada uno de ellos sobre el significado de lo que dijo, no lo conceptualizaría, y menos aún conocería su evidencia. Y si conociera su evidencia, no se seguiría que quien le contradijera estaría equivocado, sino que en su dicho habría un tipo de corrección. Y puede que este esté en lo correcto desde un aspecto y aquel esté en lo correcto desde otro aspecto, y puede que lo correcto esté en un tercer dicho.

Y muchos de los libros compilados sobre "Fundamentos de las Ciencias de la Religión" y otros, encuentras que el hombre compilador en ellos, en "La Cuestión Grandiosa", como la cuestión del Corán y la visión, los atributos y la resurrección, y la contingencia del mundo y otras, menciona dichos múltiples. Y el dicho con el que vino el Mensajero y sobre el cual estaba la comunidad predecesora no está en esos libros, sino que ni siquiera lo conocieron sus compiladores ni lo sintieron. Y esto es de las causas de la confirmación de la división y el desacuerdo entre la comunidad, y es de lo que se prohibió a la comunidad, como en Su dicho, exaltado sea: "Wa lā takūnū ka-allaḏīna tafarraqū wa-ḫtalafū min baʿdi mā ǧāʾahum al-bayyināt wa ulāʾika la-hum ʿaḏābun ʿaẓīm yauma tabyaḍḍu wuǧūh wa taswaddu wuǧūh ¹⁰⁶" "Y no seáis como los que se dividieron y discreparon después de que les vinieron las pruebas claras. Y esos, para ellos hay un castigo inmenso El día en que se blanqueen los rostros y se ennegrezcan los rostros" [Āl ʿImrān: 105-106]. Dijo Ibn ʿAbbās: Se blanquearán los rostros de la gente de la Sunna y la Comunidad, y se ennegrecerán los rostros de la gente de la innovación y la división.

Y dijo Él, exaltado sea: "Inna allaḏīna farraqū dīnahum wa kānū šiyaʿan lasta min-hum fī šayʾ in amru-hum ilá Allāh" "En verdad, los que dividieron su religión y fueron sectas, tú no tienes que ver con ellos en nada. En verdad, su asunto es a Allah" [Al-Anʿām: 159]. Y dijo Él, exaltado sea: "Wa inna allaḏīna ẖtalafū fī al-kitābi la-fī šiqāqin baʿīd" "Y en verdad, los que discreparon sobre el Libro están en un desacuerdo lejano" [Al-Baqarah: 176]. Y salió el Profeta (ﷺ) hacia sus compañeros y ellos disputaban sobre el decreto divino, y este decía: ¿Acaso no dijo Allah tal? Y este decía: ¿Acaso no dijo Allah tal? Dijo (ﷺ): "¿Con esto se os ordenó? ¿O a esto se os invitó? Ciertamente, se perdieron los que estaban antes de vosotros con esto: que enfrentaron el Libro de Allah, una parte con otra parte. Mirad lo que se os ordenó, pues hacedlo, y lo que se os prohibió, pues evitadlo". Y lo que se ordenó a la gente es: que actúen según lo claro del Corán, y crean en lo alegórico de él.

Y he escrito sobre los fundamentos de estas cuestiones reglas múltiples y fundamentos abundantes. Pero esta respuesta fue escrita y su compañero está urgido en una sola sesión. Y Allah, Exaltado sea, nos guía y a los demás de nuestros hermanos a lo que Él ama y Le complace. Y la alabanza es para Allah, Señor de los mundos.

The Grammar of Allah

Introduction

Starting from the unquestionable premise that most disagreements among people of reason stem from the fertile ground of homonymy—where a single signifier conceals multiple undefined meanings—Ibn Taymiyyah delivers a masterclass. He guides us through the life of the word "ḥarf," showing us how, depending on context, it can be the steep edge of a mountain, a symbol of the alphabet, any word in the language, or, in its technical sense for grammarians, a particle governed by strict rules. This exercise, which goes far beyond a mere lexicographic enumeration, is a practical and urgent demonstration of the perpetual need to ask the fundamental question: "What exactly do you mean by this?" before embarking on any debate doomed to shipwreck without this clarity.

The exposition, however, reaches its climax not in theory, but in a concrete historical-linguistic fact. Ibn Taymiyyah recounts how the Arab grammarians themselves, those architects of a logical and regulated system, were forced to modify their own elegant preconceived rules when confronted with the irrefutable evidence of the Quran and the authentic speech of the Arabs. The case of the particle "mā" in the verse {mā hādhā basharan} serves as a powerful analogical precedent. Here, the particle "operates," forcing the accusative case on the word "bashar," contradicting the predictable logic of the grammatical system. This moment is crucial: it is not an anomaly, but a lesson in intellectual humility. When revealed textual evidence imposes itself upon rational deduction, it is reason that must submit and rectify itself, not the evidence that should be distorted, denied, or forced to fit within the confines of preconceived human logic.

It is from this linguistic foundation, solidly constructed and meticulously exemplified, that Ibn Taymiyyah unfolds the central thesis of his work, which is strictly methodological and theological in nature. He establishes a crucial dichotomy and an inviolable protocol of action for every believer. On one hand, stand the Revealed Terms, those instituted by Allah and His Messenger in the Quran and the Sunnah. Regarding these, the believer's attitude is one of total acceptance and submission, affirming what Allah has affirmed and denying what He has denied, striving to comprehend the meaning granted by the Revelation, without altering it, denying it, or attempting to fully comprehend it with the limited instruments of human reason.

Opposing them are the Non-Revealed Terms, coined in the workshops of philosophers, scholastic theologians, and various schools of thought. Here, Ibn Taymiyyah categorically prohibits automatic acceptance or rejection. The only permissible attitude is the suspension of judgment until a thorough inquiry into the speaker's intention is conducted. The parameter of correctness is, once again and always, the Revelation. If the meaning the interlocutor attributes to the innovated term coincides with the truth brought by the Messenger, the meaning is accepted—although it is preferable, for the sake of clarity, to abandon the ambiguous term for a more transparent one. If, on the contrary, the intended meaning directly opposes the textual evidence, it is the meaning, and not necessarily the word in the abstract, that must be flatly rejected.

The conclusion reached through this meticulous and rigorous process is an urgent call, almost a cry from the past, for clarity, unity, and a return to the pure sources. Ibn Taymiyyah identifies the proliferation of ambiguous and innovated terms, and the abandonment of the stance of the Prophet and the early Muslims, as the poison that generates division and conflict. The text, therefore, is much more than a scholarly response to a specific question; it is a manifesto for clear thinking, a tool for the peaceful resolution of disputes, and a passionate defense of the supremacy of Revelation over all human speculation. It ensures that the ultimate criterion for truth is not the eloquence of a philosopher, the complexity of a system, or the arrogance of reason, but the immutable word of Allah and His Messenger. In a world of conceptual noise, Ibn Taymiyyah offers an antidote: the clarity born of submission and the precision born of faith.

The Starting Point: Grammar

To understand the depth of the lesson Ibn Taymiyyah extracts from grammar, it is essential to delve into the very mechanics governing the structure of the Arabic language. This analysis reveals a hierarchy of authority within the sentence that will serve as a powerful simile for the relationship between human reason and divine Revelation. In the purest and most fundamental state of the language, the sentence is governed by what we might call "the tyranny of position." Each place within the sentence structure entails a function and, consequently, a predetermined grammatical case. The canonical nominal sentence "Muhammadun rasūlun" (Muhammad is a messenger) exemplifies this principle in its most elementary form. Here, the word "Muhammadun" occupies the position of mubtadaʾ (subject or initial topic). By the mere fact of inaugurating the sentence with this function, it is granted the nominative case, marked here with the -un ending. Symmetrically, "rasūlun" (messenger), occupying the position of khabar (predicate or information about the topic), also receives the nominative by default. In this state of grammatical equilibrium, there is no external element disturbing the direct relationship between subject and predicate. The sentence is a closed and autonomous system where position is the supreme law. This is the natural and predictable order of language, the stable stage where words act according to the script written by their mere location.

However, this predictable order is drastically altered by the irruption of an external agent with sufficient power to rewrite the rules: the "operator" or ʿāmil. This concept is the cornerstone of Arabic syntax and the core of the example Ibn Taymiyyah employs with pedagogical mastery. The case of the particle mā in the Quranic verse {mā hādhā basharan} represents the irruption of one of these operative forces. From the logic of the "natural state" of the nominal sentence, where subject and predicate possess the nominative as a right inherent to their functions, the expected construction would be mā hādhā basharun. In this scenario, the particle mā would merely negate the relationship between the two terms, without altering their fundamental grammatical state, governed by position. However, the reality attested in the Revealed Text presents a revealing anomaly: the word bashar appears in the accusative (basharan). This phenomenon is not an error, but the key that unveils the true nature of mā in this specific context. It does not behave as a passive particle of negation; rather, it functions as a grammatical operator with a power analogous to that of a verb. Upon entering the sentence, mā does not merely negate; it exerts an active and coercive influence on the syntactic structure. Its operative force is so powerful that it does not simply "annul" a rule; it supplants the governance of position, imposing its own law: the predicate (khabar), whose natural right is the nominative, is forced to adopt the accusative case. It is as if mā had the inherent property of stripping the predicate of its natural state and coercively "casting" it into the accusative.

The Arab grammarians did not ignore this evidence. To explain this phenomenon without violating the coherence of their system, they resorted to a powerful and precise analogy: the particle mā in this usage is assimilated to the verb laysa (is not). The sentence Laysa Muḥammadun rasūlan (Muhammad is not a messenger) is the perfect paradigm. The verb laysa is an operator par excellence: it establishes the subject (Muḥammadun) in the nominative and, inherently to its nature, demands that its predicate (rasūlan) be in the accusative. Similarly, in {mā hādhā basharan}, mā acts as this virtual verb. It treats hādhā as if it were a nominative subject and, with the same coercive force with which laysa governs rasūlan, it forces basharan to take the accusative. In summary, this analysis reveals the elegant yet strict hierarchy of Arabic grammar. Position establishes the initial function and default state of a word. But it is the operator, be it a verb or a particle with governing capacity, that is the main actor actively dictating the final grammatical case. Position provides the stage and the initial script, but the operator is the director who, upon entering the scene, can rewrite the stage directions and tell each word exactly how it must behave.

And here lies Ibn Taymiyyah's ultimate lesson, which transcends grammatical discussion to project itself onto the entire epistemology of faith: just as the grammarians, faithful to their empirical method, accepted that the incontrovertible evidence of the Quran and authentic Arabic speech could reveal that a simple particle (mā) possessed an unexpected power that overflowed the predictable rules of their logical and linguistic system, in the same way, and with greater reason, theologians and believers must accept that the Revealed Texts can contain truths about the nature of Allah, His attributes, or the unseen world that their philosophical logic or preconceived systems cannot anticipate or contain. Revealed evidence, for both the grammarian and the theologian, has the final word. The task of the believer is not to subject Revelation to his own understanding, but, as the grammarians did with the particle mā, to subject his understanding to the evidence of Revelation, allowing the latter to reorient and rectify, when necessary, the limits of his reason.

The Foundations of Knowing: An Epistemology from Revelation

Ibn Taymiyyah's treatise is built upon a radical premise: the very possibility of human knowledge finds its ultimate guarantor in the creative act of Allah. This is not merely a theory of knowledge, but a revealed epistemology that unfolds a tripartite architecture for understanding how we access truth.

At the core of this system lies a crucial assertion, expressed in the axial phrase of the text: "Allah created the existent, established in [concrete] realities, and constituted the conceptualized essences in the minds." This declaration establishes a fundamental correspondence, guaranteed by Allah, between the external world and the human mind. First, Allah originates the entity itself (al-mawjūd), fixing it firmly (al-thābit) in the realm of concrete realities (al-aʿyān). In a second movement, inseparable from the first, He forms (kawwana) in our intellective faculty the conceptual essences (al-māhiyyāt al-mutasawwirah) that correspond to that reality. Thus, the human capacity to conceptualize is not an autonomous achievement of reason, but a divine concession, an act of grace that aligns our inner understanding with the external created order.

This process is completed and communicated through language, symbolized by the ḥarf (حرف). The ḥarf, in its sonic and written dimensions, acts as the sensible bridge mediating between the mental essence and concrete reality. It is the instrument that allows for the expression, communication, and preservation of those māhiyyāt or quiddities. Writing, exalted in the first Quranic revelations with "the pen" (al-qalam), is thus consolidated as the divine technology par excellence for the fixation and transmission of knowledge.

However, this elegant system contains an inherent human fragility: homonymy. A single ḥarf (term) can come to signify multiple māhiyyāt (concepts or referred realities). It is here that intellectual and theological dispute erupts. Two interlocutors can use the same word—like "attribute," "essence," or "free will"—while in their minds dwell radically different meanings; one may be referring to an ontological reality established by Revelation, and the other, to a mere philosophical abstraction. The consequence is a dialogue of the deaf, an apparently irresolvable conflict that, as Ibn Taymiyyah points out, has "confounded the minds of humanity."

The solution proposed by the treatise is not the negation of language, but its purification through a protocol of clarification. Faced with a disputed term, the obligation is not to accept or reject it outright, but to suspend judgment and interrogate: "What do you mean by this?". The criterion for truth, then, is no longer the logical consistency of a philosophical system, but its concordance with what Allah and His Messenger have affirmed. If the intended meaning aligns with Revelation, the concept is accepted—though it is preferable to abandon the ambiguous term. If it contradicts Revelation, it is rejected.

In this manner, what begins as a technical analysis of the word "ḥarf" culminates as a comprehensive methodology for thought and faith. It reveals to us that true knowledge is not a conquest of autonomous reason, but a recognition of the signs that Allah has placed both in creation and in our very intellectual constitution. The "light" (nūr) of divine guidance, mentioned at the end of this disquisition, thus emerges as the indispensable element—the gift that illuminates the mind to discern, behind the homonymy of words, the fundamental unity of revealed truth.

The Text of Ibn Taymiyyah

The term "al-ḥarf" refers to the particles that are the counterpart of nouns and verbs, such as genitive and jussive particles, the two particles of delay, and the particles assimilated to verbs like: "inna and her sisters." These particles have well-known divisions in the books of the Arabic language, just as they are divided according to declension into what is specific to nouns and what is specific to verbs. They say: "What is specific to one of the two types and was not like a part of it, was operative, like the genitive particles, and inna and her sisters in nouns, and as the nasab and jazm particles operate in verbs, unlike the definite article and the two particles of delay: like the sīn and the sawfa, for they do not operate because they are like a part of the word." And they say: The predictable rule for "mā" was that it would not operate; because it enters both nominal and verbal sentences. But the people of Al-Ḥijāz made it operative due to its similarity to "laysa," and according to their dialect, the Quran came with His saying: "mā hādhā basharan" "Is this a human being?" [Yusuf: 31] and "fa-mā hunna ummahātihim" "then they are not their mothers" [Al-Mujadilah: 2].

They divide the particles considering their meanings into interrogative particles, negative particles, exhortative particles, and others. And they divide them considering their structure, just as verbs and nouns are divided into singular, binary, ternary, quaternary, and quinary. Thus, the name "ḥarf" here is transferred from the language to the convention of the grammarians by specification. Otherwise, the term "ḥarf" in the language encompasses nouns, particles, and verbs. The letters of the alphabet are called "ḥurūf" and are nouns, like the letters mentioned at the beginnings of the suras; because their referent is the letter which is the letter of the word.

They are divided in another division into pharyngeal and labial letters. Those mentioned at the beginnings of the suras in the Quran are half of the letters, and they included from each category the nobler of its two halves: regarding the pharyngeal half, the labial, the emphatic, the voiceless, and others from the genera of letters.

For the term "al-ḥarf," its origin in the language is: the limit and the edge, as it is said: the edges of the loaf of bread and the edge of the mountain. Al-Jawharī said: The ḥarf of everything is its edge, its brink, and its limit. From this: the edge of the mountain, which is its delimited uppermost part. And from it, His saying, Exalted is He: "Wa mina an-nāsi man yaʿbudu Allāha ʿalá ḥarfin fa-in aṣābahū khayrun iṭmaʾanna bihī wa-in aṣābat-hu fitnatun anqalaba ʿalá wajhihī khasira ad-dunyā wa al-ākhirah" "And among the people is he who worships Allah on an edge; if good befalls him, he is content with it, but if a trial befalls him, he turns over on his face [i.e., reverts to disbelief]. He loses both this world and the Hereafter." [Al-Hajj: 11]. For the edge of something, when a person is upon it, is not stable; therefore, whoever worships Allah in times of ease but not in adversity, worships Him on an edge; at times on his back [content] and at times he turns over on his face, like one standing on the edge of a mountain. Thus, the letters of speech were called "ḥurūf" because they are the edge of speech, its limit, and its terminus; since the beginning of speech proceeds from the nafs of the speaker, and its terminus is its limit and its letter established with his lips and his tongue. And that is why He - Exalted is He - said: "A-lam najʿal la-hū ʿaynayn wa lisānan wa shafatayn" "Have We not made for him two eyes? And a tongue and two lips?" [Al-Balad: 8-9]. Thus, the term "al-ḥarf" is used to refer to this and this [i.e., the written letter and the sound].

Then, when the discourse is written in the muṣḥaf, they called it "ḥurūf." And by "al-ḥarf" is intended the specific form. For every community there is a specific form which is their script with which they write their discourse. It can refer to the matter [substance], and it can refer to their totality. These written letters correspond with the pronounced letters, clarify them, and point towards them, so they were named by their names; since man writes the expression with his pen. And that is why the first thing Allah revealed to His Prophet was: "Iqraʾ bi-smi rabbika alladhī khalaq khalaqa al-insāna min ʿalaq iqraʾ wa rabbuka al-akram alladhī ʿallama bi-al-qalam ʿallama al-insāna mā lam yaʿlam" "Read in the name of your Lord who created - Created man from a clinging substance. Read, and your Lord is the Most Generous - Who taught by the pen - Taught man that which he knew not." [Al-ʿAlaq: 1-5]. Thus, He clarified - Glorified is He - in the first thing He revealed that He - Glorified is He - is the Creator, the Guide, Who created and fashioned, and Who decreed and guided, as Moses said: "Rabbunā alladhī aʿṭá kulla shayʾin khalqahū thumma hadá" "Our Lord is He who gave each thing its form and then guided [it]." [Ta-Ha: 50]. Thus, creation encompasses everything other than Him among the creatures. Then He specified man and said: "khalaqa al-insāna min ʿalaq" "Created man from a clinging substance." Then He mentioned that He taught; for guidance and teaching are the perfection of creatures.

Knowledge has three levels: knowledge with the heart (al-janān), expression with the tongue, and writing with the fingers. And that is why it was said that for everything there are four existences: real existence, cognitive existence, verbal existence, and graphic existence. And existence in the concrete entities, and existence in the minds, the tongue, and the fingers. But the real existence is the existence of the existents in themselves, and Allah is the Creator of everything. As for the mental-cardiac [knowledge], it is the knowledge about them that is in the hearts. The expression of that is the verbal. The writing of that is the graphic-digital. Teaching writing implies teaching expression and the utterance. These written letters teach knowledge, so He said: "ʿallama bi-al-qalam" "Taught by the pen" [Al-ʿAlaq: 4]; because teaching with the pen implies the three levels. He generalized teaching, then specified it, saying: "ʿallama al-insāna mā lam yaʿlam" "Taught man that which he knew not."

People have disputed regarding the existence of everything: is it identical to the essence of its quiddity or not? The discussion on this has been expanded elsewhere, and it has been clarified that the correct position is that sometimes by "existence" is meant what is established in the concrete realities, and by "quiddity" what is conceptualized in the minds. According to this, the existence of the existents established in the concrete realities is not their quiddity conceptualized in the minds. But Allah created the existent established in the concrete realities and constituted the conceptualized quiddities in the minds, as He revealed the clarification of this in the first surah He revealed of the Quran. Sometimes by "existence" and "quiddity" is meant both: what is realized in the concrete realities and what is realized in the minds. If by this and that is meant what is realized in the concrete realities or what is conceptualized in the minds, then they are not two in the concrete realities; rather, this is this. Likewise, the mind, when it conceptualizes something, that form is the exemplar it conceptualized, and that is its mental existence which minds conceptualize. This, then, is the decisive criterion in this matter. Whoever ponders these issues and their like will have it clarified to him that most of the disagreement among people of reason occurs due to the homonymy of terms. "Wa man lam yajʿal Allāhu la-hū nūran fa-mā la-hū min nūr" "And he for whom Allah has not appointed light - for him there is no light." [An-Nur: 40].

The discourse on the foundations of these issues and their details has been expanded in other places. For people have disputed abundantly concerning them, until it was said: "The issue of [divine] speech has confounded the minds of humankind." But the question of these two individuals does not admit excessive expansion; for they asked according to what they heard, believed, and conceptualized. So if the questioner knows the foundation of his issue, its prerequisites, and what it contains of ambiguous terms and confusing meanings, it will become clear to him that among creation are those who spoke about such terms with unqualified affirmation or negation, necessitating that another will inevitably confront him with a similar unqualified [statement].

Among the general principles is to know that terms are of two types: A type that came with the Book and the Sunnah - then it is obligatory for every believer to accept what it necessitates, affirming what Allah and His Messenger affirmed and negating what Allah and His Messenger negated. Thus, the term that Allah affirmed, or negated, is truth; for Allah speaks the truth, and He guides to the [straight] path. The revealed terms have their sanctity. Part of perfecting knowledge is to investigate what His Messenger intended by what he affirmed and negated of meanings; for it is obligatory upon us to believe him in everything he reported, and to obey him in everything he made obligatory and commanded. Then, if we know the details of that, that will be an increase in knowledge and faith. And He, Exalted is He, said: "Yarfaʿi Allāhu alladhīna āmanū minkum wa alladhīna ūtū al-ʿilma darajāt" "Allah will raise those who have believed among you and those who were given knowledge by degrees." [Al-Mujadilah: 11].

As for terms that are not in the Book or the Sunnah, nor did the predecessors agree upon their negation or affirmation, then no one is obliged to agree with whoever negates or affirms them until he inquires about his intention. If he intends by them a meaning that agrees with the report of the Messenger, it is accepted. If he intends by them a meaning that contradicts the report of the Messenger, it is rejected.

Then, the expression of those meanings - if there is confusion or ambiguity in its terms - should be expressed with other terms or his intention should be clarified with them; so that defining the truth is achieved in the legally prescribed manner. For much of people's disputation is due to ambiguous, innovated terms and confusing meanings, to the point that you find two men quarreling and becoming enemies over the use and negation of terms. If each of them were asked about the meaning of what he said, he would not even conceptualize it, let alone know its evidence. And if he knew its evidence, it would not necessarily follow that whoever contradicted him was mistaken; rather, there might be some correctness in his statement. It might be that this one is correct from one angle and that one is correct from another angle, and the correct position might be in a third statement.

Many books compiled on "The Fundamentals of the Sciences of Religion" and others - you find the author in them, discussing a "Great Issue" like the issue of the Quran, the [beatific] vision, the attributes, the resurrection, the temporality of the world, and others, mentioning multiple opinions. Yet the opinion brought by the Messenger and upon which the early community (salaf) stood is not found in those books; rather, their compilers did not even know it or sense it. This is among the causes reinforcing division and disagreement within the community, and it is something the community was prohibited from, as in His saying, Exalted is He: "Wa lā takūnū ka-alladhīna tafarraqū wa-khtalafū min baʿdi mā jāʾahum al-bayyināt wa ulāʾika la-hum ʿadhābun ʿaẓīm yauma tabyaḍḍu wujūh wa taswaddu wujūh" "And do not be like those who became divided and differed after the clear proofs had come to them. And those will have a great punishment. On the Day [some] faces will turn white and [some] faces will turn black..." [Ali 'Imran: 105-106]. Ibn 'Abbas said: The faces of the people of the Sunnah and the Community will turn white, and the faces of the people of innovation and division will turn black.

And He, Exalted is He, said: "Inna alladhīna farraqū dīnahum wa kānū shiyaʿan lasta min-hum fī shayʾ in amru-hum ilá Allāh" "Indeed, those who have divided their religion and become sects - you, [O Muhammad], are not [associated] with them in anything. Their affair is only [left] to Allah..." [Al-An'am: 159]. And He, Exalted is He, said: "Wa inna alladhīna khtalafū fī al-kitābi la-fī shiqāqin baʿīd" "Indeed, those who differ about the Book are in extreme dissension." [Al-Baqarah: 176]. The Prophet (ﷺ) came out to his companions while they were disputing about Divine Decree (al-qadar), one saying, "Did Allah not say such and such?" and another saying, "Did Allah not say such and such?" He (ﷺ) said, "Is this what you were commanded? Or to this were you invited? Verily, those before you were destroyed by this: they pitted parts of Allah's Book against other parts. Look at what you were commanded to do, and do it; and what you were forbidden from, then avoid it." And what people were commanded is to act upon the clear verses of the Quran and to believe in its ambiguous parts.

I have written multiple principles and abundant foundations regarding the fundamentals of these issues. But this response was written while its companion [the questioner or scribe] was constrained to a single sitting. May Allah the Exalted guide us and the rest of our brothers to what He loves and is pleased with. And all praise is due to Allah, Lord of the worlds.

نحو الله

المقدّمة

انطلاقًا من المسلَّمة التي لا يرقى إليها شكّ، وهي أنّ أكثر الخلافات بين أهل العقل تنشأ من التباس الألفاظ ــ حيث يختبئ تحت اللفظ الواحد معانٍ متعدّدة غير محدَّدة ــ، يعرض ابن تيمية درسًا بليغًا في المنهج والتحقيق. فهو يسير بنا في حياة كلمة «حرف»، مبيّنًا كيف يمكن أن تدلّ، بحسب السياق، على طرف الجبل الحادّ، أو على رمزٍ من رموز الأبجدية، أو على أيّ كلمة من كلمات اللغة، أو على المعنى الاصطلاحي عند النحاة حيث تكون جزءًا محكومًا بقواعد صارمة. هذا التمرين لا يقف عند مجرّد تعدادٍ معجميٍّ، بل هو برهان عمليّ على ضرورة طرح السؤال الجوهريّ دائمًا: «ماذا تعني بالضبط؟» قبل الدخول في أيّ نقاش محكوم بالفشل دون هذا الاستيضاح.

غير أنّ ذروة العرض لا تكون في النظرية، بل في واقعة لغويّة تاريخية محدّدة. إذ يروي ابن تيمية كيف اضطرّ النحاة العرب أنفسهم، وهم مهندسو النظام اللغوي المنطقي المنظّم، إلى تعديل قواعدهم المسبقة حين واجهوا الدليل القاطع من القرآن ومن لسان العرب الأصيل. ومثال ذلك في قوله تعالى: {مَا هَذَا بَشَرًا}، حيث تعمل «ما» هنا على نصب كلمة «بشر» مع أنّ مقتضى القاعدة أن تكون مرفوعة. هذا الحدث ليس شذوذًا بل درسًا في التواضع العقلي: فعندما يتقدّم النصّ المنزَّل بالحجّة، يجب على العقل أن يخضع ويصحّح، لا أن يُحرِّف الدليل أو يُنكره أو يُقسره داخل حدود منطقه المسبق.

من هذه القاعدة اللغوية المحكمة ينطلق ابن تيمية لبناء أطروحته المنهجية العقدية. فيفرّق بين الألفاظ الشرعية التي جاء بها الله ورسوله في القرآن والسنّة، والألفاظ المحدَثة التي صاغها الفلاسفة والمتكلّمون وسائر المدارس الفكرية. فالأولى يُؤمر المؤمن فيها بالقبول والتسليم، مثبتًا ما أثبته الله ونافياً ما نفاه، مجتهدًا في فهم معانيها على ضوء الوحي دون تحريف أو تعطيل أو تكلّف.
أمّا الثانية، فلا يجوز قبولها أو ردّها قبل التحقيق في مقصود قائلها. فإن وافق معناها ما جاء به الرسول قُبل معناها، وإن خالفه رُدّ معناها دون اللفظ في ذاته. وهكذا يجعل الوحي هو المعيار الأعلى، لا المنطق البشري ولا الاصطلاح الكلامي.

ويخلص ابن تيمية إلى نداءٍ صارمٍ للوحدة والوضوح والرجوع إلى المنابع الأولى؛ فانتشار الألفاظ المبتدعة الغامضة وترك منهج النبيّ وأصحابه هو سبب الانقسام والفتن. ونصّه هذا ليس مجرّد إجابة علمية لمسألة لغوية، بل بيانٌ في المنهج، ودعوة إلى صفاء الفكر، وإعلان لتقدّم الوحي على كلّ اجتهادٍ بشري. فالمعيار الحقّ ليس بلاغة الفيلسوف ولا تعقيد النسق، بل كلمة الله الثابتة وكلمة رسوله التي لا تتبدّل. وفي عالمٍ يضجّ بالتشويش المفهومي، يقدّم ابن تيمية ترياقًا من النور: صفاءٌ يولد من التسليم، ودقّة تنبع من الإيمان.

نقطة الانطلاق: النحو

لفهم عمق الدرس الذي يستخرجه ابن تيمية من النحو، لا بدّ من الغوص في آلية اللغة العربية ذاتها. يكشف التحليل أنّ في تركيب الجملة العربية سلطةً نحويةً تماثل العلاقة بين العقل البشري والوحي الإلهي. ففي الحالة الأصيلة للغة، تُحكم الجملة بـ«سلطة الموقع»، إذ إنّ لكلّ موضع وظيفة نحوية وحالة إعرابية لازمة. فالجملة الاسمية «محمّدٌ رسولٌ» تمثّل هذا النظام الطبيعي؛ فـ«محمدٌ» مبتدأ مرفوع لمكانه في صدر الجملة، و«رسولٌ» خبرٌ مرفوع لمقابلة المبتدأ. وهكذا تستقرّ الجملة في توازنٍ طبيعي حيث يكون الموقع هو الحاكم الأوّل.

غير أنّ هذا النظام يتغيّر جذريًّا عند دخول «عاملٍ» خارجيٍّ ذي سلطةٍ نحوية؛ وهو ما يسمّيه النحاة العامل. وهذا هو لبّ المثال الذي يستشهد به ابن تيمية. ففي قوله تعالى: {مَا هَذَا بَشَرًا}، تَظهر «ما» كقوة نحوية عاملة تغيّر الحكم الإعرابي، فتنصب «بشرًا» مع أنّ مقتضى القاعدة الأصلية رفعه. هذه ليست مخالفة، بل دلالة على أنّ «ما» هنا تعمل عمل الفعل «ليس»، فهي تنفي وتؤثّر في البنية الإعرابية معًا. وكما تقول: ليس محمدٌ رسولًا، فـ«ليس» ترفع الاسم وتنصب الخبر، كذلك «ما» في الآية تعامل «هذا» معاملة الاسم المرفوع وتجعل «بشرًا» منصوبًا.

بهذا المثال يظهر النظام الدقيق للنحو العربي: الموضع يمنح الوظيفة الأولية، والعامل هو الذي يقرّر الحالة النهائية. الموضع هو المسرح، والعامل هو المخرج الذي يوجّه الأدوار. ومن هنا ينتقل ابن تيمية إلى القياس الأعلى: كما أنّ النحاة قبلوا سلطان النصّ القرآني على قواعدهم حين كشف لهم عن عملٍ جديدٍ للحرف، فكذلك يجب على المتكلّمين والمؤمنين أن يقبلوا سلطان النصّ الإلهي على عقولهم، فإنّ الوحي قد يحمل حقائق عن صفات الله وعالم الغيب لا تدركها النظم الفلسفية المسبقة. النصّ هو الحاكم الأخير، والعقل تابع له. ومهمة المؤمن ليست إخضاع الوحي لعقله، بل إخضاع عقله للوحي، كما خضع النحاة للآية الكريمة حين غيّرت فهمهم للحرف «ما».

أُسُسُ المَعْرِفَة: إبستمولوجيا من الوحي

يبني ابن تيمية نظريته على قاعدةٍ جذرية: إنّ إمكان المعرفة ذاته قائم على الخلق الإلهيّ. فالله هو الضامن الأعلى لصدق العلاقة بين العالم الخارجي والعقل الإنساني. يقول: «خلق الله الموجود الثابت في الأعيان، وخلق المعاني المتصوَّرة في الأذهان»، فبذلك يتحقّق التوافق بين الواقع والذهن بإرادة الخالق. فوجود الأشياء في الخارج مقرونٌ بتكوين صورها في العقل، وليس هذا من صنع العقل المستقلّ، بل من فيض القدرة الإلهية التي وهبت الإنسان قابليةَ الفهم.

وتتوسّط الحروف هذا التواصل بين الوجود والعقل، إذ هي الجسر الحسّيّ بين المعنى الذهني والشيء الخارجي. فالكلمة المكتوبة أو المنطوقة هي الأداة التي تعبّر عن الماهية وتثبّت العلم. ومن هنا عُظّمت الكتابة في أوائل الوحي بقوله تعالى: {الذي علّم بالقلم}، فالقلم هو التقنية الإلهية لترسيخ العلم ونقله.

غير أنّ هذا النظام الرائع معرّضٌ لآفةٍ بشريةٍ أصيلة هي الاشتراك اللفظيّ؛ إذ قد يدلّ اللفظ الواحد على معانٍ متعدّدة. وهنا تنشأ الفتنة الفكرية: يتكلّم اثنان بلفظٍ واحد كـ«الصفة» أو «الجوهر» أو «الاختيار»، لكن أحدهما يريد به معنى شرعيًّا والآخر معنى فلسفيًّا مجرّدًا، فيقع التنازع ويتفرّق الناس في المعنى.

وحلّ ابن تيمية ليس إلغاء اللغة بل تطهيرها بالتوضيح. فالمطلوب عند سماع لفظٍ مشتبهٍ هو الاستفصال قبل الحكم: «ماذا تقصد بهذا؟» فإذا وافق المقصود ما جاء به الوحي قُبل، وإن خالفه رُدّ. وبذلك يصير معيار الحقّ هو مطابقة القول لما جاء به الله ورسوله لا لمجرّد التناسق المنطقيّ.

ينتهي البحث من «الحرف» إلى منهجٍ كاملٍ في الفكر والإيمان: فالمعرفة الحقّة ليست ثمرة العقل المنعزل، بل هبةٌ من الله تُدرك بنوره. فـ«النور» الإلهيّ هو الذي ينير الذهن ليميّز خلف التباس الألفاظ وحدةَ الحقيقة التي أوحاها الله.

نصّ ابن تيمية

ولفظ «الحرف» يراد به حروف المعاني التي هي قسيمة الأسماء والأفعال، مثل حروف الجر والجزم، وحرفي التنفيس، والحروف المشبهة للأفعال مثل: «إن وأخواتها»، وهذه الحروف لها أقسام معروفة في كتب العربية، كما يقسمونها بحسب الإعراب إلى ما يختص بالأسماء وإلى ما يختص بالأفعال، ويقولون : ما اختص بأحد النوعين ولم يكن كالجزء منه كان عاملاً كحروف الجر، وإن وأخواتها في الأسماء، وكما تعمل النواصب والجوازم في الأفعال، بخلاف حرف التعريف وحرفي التنفيس: كالسين وسوف فإنهما لا يعملان لأنهما كالجزء من الكلمة، ويقولون: كان القياس في «ما» أنها لا تعمل؛ لأنها تدخل على الجمل الاسمية والفعلية، ولكن أهل الحجاز أعملوها لمشابهتها لـ «ليس»، وبلغتهم جاء القرآن في قوله: ﴿مَا هَذَا بَشَرًا﴾ [يوسف: ٣١] ﴿فَمَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ﴾ [المجادلة: ٢].

ويقسمون الحروف باعتبار معانيها إلى حروف استفهام، وحروف نفي، وحروف تحضيض وغير ذلك، ويقسمونها باعتبار بنيتها كما تقسم الأفعال والأسماء إلى مفرد وثنائي وثلاثي ورباعي وخماسي. فاسم الحرف هنا منقول عن اللغة إلى عرف النحاة بالتخصيص، وإلا فلفظ الحرف في اللغة يتناول الأسماء والحروف والأفعال، وحروف الهجاء تسمى حروفاً وهي أسماء كالحروف المذكورة في أوائل السور؛ لأن مسماها هو الحرف الذي هو حرف الكلمة.

وتقسم تقسيماً آخر إلى حروف حلقية وشفهية، والمذكورة في أوائل السور في القرآن هي نصف الحروف، واشتملت من كل صنف على أشرف نصفيه: على نصف الحلقية، والشفهية، والمطبقة، والمصمتة، وغير ذلك من أجناس الحروف.

فإن لفظ «الحرف» أصله في اللغة هو: الحدّ والطرف، كما يقال: حروف الرغيف وحرف الجبل. قال الجوهري: حرف كل شيء طرفه وشفيره وحده، ومنه حرف الجبل وهو أعلاه المحدد، ومنه قوله تعالى: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ ۖ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ ۖ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ ۖ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ﴾ [الحج: ١١]، فإن طرف الشيء إذا كان الإنسان عليه لم يكن مستقرّاً؛ فلهذا كان من عبد الله على السراء دون الضراء عابداً له على حرف؛ تارة بظهره وتارة ينقلب على وجهه، كالواقف على حرف الجبل، فسميت حروف الكلام حروفاً لأنها طرف الكلام وحده ومنتهاه؛ إذ كان مبدأ الكلام من نفس المتكلم، ومنتهاه حده وحرفه القائم بشفتيه ولسانه، ولهذا قال تعالى: ﴿أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَيْنَيْنِ ۝٨ وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ ۝٩﴾ [البلد: ٨، ٩] فلفظ الحرف يراد به هذا وهذا.

ثم إذا كتب الكلام في المصحف سمُّوا ذلك حروفاً، ويراد بالحرف الشكل المخصوص، ولكل أمة شكل مخصوص هي خطوطهم التي يكتبون بها كلامهم، ويراد به المادة، ويراد به مجموعها، وهذه الحروف المكتوبة تطابق الحروف المنطوقة وتبينها وتدل عليها فسميت بأسمائها؛ إذ كان الإنسان يكتب اللفظ بقلمه؛ ولهذا كان أول ما أنزل الله على نبيه: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ۝١ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ ۝٢ اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ ۝٣ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ۝٤ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ ۝٥﴾ [العلق: ١- ٥]، فبين -سبحانه- في أول ما أنزله أنه -سبحانه- هو الخالق الهادي الذي خلق فسوَّى، والذي قدر فهدى، كما قال موسى: ﴿رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ۝٥٠﴾ [طه: ٥٠]، فالخلق يتناول كل ما سواه من المخلوقات ثم خص الإنسان فقال: ﴿خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ﴾، ثم ذكر أنه علم؛ فإن الهدى والتعليم هو كمال لمخلوقات.

والعلم له ثلاث مراتب: علم بالجنان، وعبارة باللسان، وخط / بالبنان؛ ولهذا قيل: إن لكل شيء أربع وجودات: وجود عيني، وعلمي، ولفظي، ورسمي. ووجود في الأعيان، ووجود في الأذهان، واللسان، والبنان، لكن الوجود العيني هو وجود الموجودات في أنفسها والله خالق كل شيء، وأما الذهني الجَناني فهو العلم بها الذي في القلوب، والعبارة عن ذلك هو اللساني، وكتابة ذلك هو الرسمي البناني، وتعليم الخط يستلزم تعليم العبارة واللفظ، وهذه الحروف المكتوبة تعليم العلم فقال: ﴿عَلَّمَ بِالْقَلَمِ﴾ [العلق: ٤]؛ لأن التعليم بالقلم يستلزم المراتب الثلاث، وأطلق التعليم، ثم خصص، فقال: ﴿عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾.

وقد تنازع الناس في وجود كل شيء، هل هو عين ماهيته أم لا؟ وقد بسط الكلام على ذلك في غير هذا الموضع، وبين أن الصواب من ذلك أنه قد يراد بالوجود ما هو ثابت في الأعيان، وبالمَاهِيَّة ما يتصور في الأذهان، فعلى هذا فوجود الموجودات الثابت في الأعيان ليس هو ماهيتها المتصورة في الأذهان، لكن الله خلق الموجود الثابت في الأعيان وعلم الماهيات المتصورة في الأذهان، كما أنزل بيان ذلك في أول سورة أنزلها من القرآن، وقد يراد بالوجود والماهية كلاهما؛ ما هو متَحقق في الأعيان، وما هو متحقق في الأذهان، فإذا أريد بهذا وهذا ما هو متحقق في الأعيان أو ما هو متصور في الأذهان، فليس هما في الأعيان اثنان، بل هذا هو هذا. وكذلك الذهن إذا تصور شيئاً فتلك الصورة / هي المثال الذي تصورها، وذلك هو وجودها الذهني الذي تتصوره الأذهان، فهذا فصل الخطاب في هذا الباب وقد تدبر هذه المسائل وأمثالها تبين له أن أكثر اختلاف العقلاء من جهة اشتراك الأسماء ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ ۝٤٠﴾ [النور: ٤٠] .

وقد بسط الكلام على أصول هذه المسائل وتفاصيلها في مواضع أخرى؛ فإن الناس كثر نزاعهم فيها حتى قيل: «مسألة الكلام حيرت عقول الأنام». ولكن سؤال هذين لا يحتمل البسط الكثير؛ فإنهما سألا بحسب ما سمعاه واعتقداه وتصوراه، فإذا عرف السائل أصل مسألته ولوازمها وما فيها من الألفاظ المجملة والمعاني المشتبهة، تبين له أن من الخلق من تكلم في مثل هذه الأسماء بالنفي والإثبات من غير تفصيل، فلابد له أن يقابله آخر بمثل إطلاقه.

ومن الأصول الكلية أن يعلم أن الألفاظ نوعان: نوع جاء به الكتاب والسنة، فيجب على كل مؤمن أن يقر بموجب ذلك، فيثبت ما أثبته الله ورسوله وينفي ما نفاه الله ورسوله، فاللفظ الذي أثبته الله، أو نفاه حق؛ فإن الله يقول الحق وهو يهدي السبيل، والألفاظ / الشرعية لها حرمة. ومن تمام العلم أن يبحث عن مراد رسوله بما يثبت وما ينفيه من المعاني؛ فإنه يجب علينا أن نصدقه في كل ما أخبر، ونطيعه في كل ما أوجب وأمر، ثم إذا عرفنا تفصيل ذلك كان ذلك من زيادة العلم والإيمان. وقد قال تعالى: ﴿يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾ [المجادلة: ١١].

وأما الألفاظ التي ليست في الكتاب والسنة ولا اتفق السلف على نفيها أو إثباتها، فهذه ليس على أحد أن يوافق من نفاها أو أثبتها حتى يستفسر عن مراده، فإن أراد بها معنى يوافق خبر الرسول أقر به، وإن أراد بها معنى يخالف خبر الرسول أنكره.

ثم التعبير عن تلك المعاني، إن كان في ألفاظه اشتباه أو إجمال عبر بغيرها أو بيَّن مراده بها؛ بحيث يحصل تعريف الحق بالوجه الشرعي؛ فإن كثيراً من نزاع الناس سببه ألفاظ مجملة مبتدعة، ومعان مشتبهة، حتى تجد الرجلين يتخاصمان ويتعاديان على إطلاق ألفاظ ونفيها، ولو سئل كل منهما عن معنى ما قاله لم يتصوره، فضلاً عن أن يعرف دليله، ولو عرف دليله لم يلزم أن من خالفه يكون مخطئاً بل يكون في قوله نوع من الصواب، وقد يكون هذا مصيباً من وجه وهذا مصيباً من وجه، وقد يكون الصواب في قول ثالث.

وكثير من الكتب المصنفة في «أصول علوم الدين» وغيرها، تجد الرجل المصنف فيها في «المسألة العظيمة» كمسألة القرآن والرؤية، والصفات والمعاد، وحدوث العالم وغير ذلك يذكر أقوالاً متعددة، والقول الذي جاء به الرسول وكان عليه سلف الأمة ليس في تلك الكتب، بل ولا عرفه مصنفوها ولا شعروا به، وهذا من أسباب توكيد التفريق والاختلاف بين الأمة، وهو مما نهيت الأمة عنه، كما في قوله تعالى: ﴿وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ ۚ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ۝١٠٥ يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ ۝١٠٦﴾ [آل عمران: ١٠٥، ١٠٦]. قال ابن عباس : تبيض وجوه أهل السنة والجماعة، وتسود وجوه أهل البدعة والفرقة.

وقد قال تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَّسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ ۚ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ﴾ [الأنعام: ١٥٩]، وقال تعالى: ﴿وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ﴾ [البقرة: ١٧٦]. وقد خرج النبي صلى الله عليه وسلم على أصحابه وهم يتنازعون في القدر، وهذا يقول: ألم يقل الله كذا؟ وهذا يقول: ألم يقل الله كذا؟ فقال: «أبهذا أمرتم؟ أم إلى هذا دُعيتم؟ إنما هلك من كان قبلكم بهذا: أن ضربوا كتاب الله بعضه ببعض، انظروا ما أمرتم به فافعلوه، وما نهيتم عنه فاجتنبوه». . وما أمر الناس به: أن يعملوا بمحكم القرآن، ويؤمنوا بمتشابهه.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: وقد كتبت في أصول هذه المسائل قواعد متعددة وأصول كثيرة، ولكن هذا الجواب كتب وصاحبه مستوفر في قعدة واحدة، والله تعالى يهدينا وسائر إخواننا لما يحبه ويرضاه، والحمد لله رب العالمين

Грамматика Аллаха

Введение

Исходя из неоспоримого предположения, что большинство разногласий между разумными людьми возникают на плодородной почве омонимии — когда один и тот же значимый знак скрывает множество неопределённых значений —, ибн Таймия (Ибн Таймийя) разворачивает мастерский урок. Он ведёт нас через жизнь слова «ḥarf», показывая, как оно может означать, в зависимости от контекста: крутой край горы, символ алфавита, любое слово языка или же, в своём техническом значении у грамматиков, частицу, регулируемую строгими правилами. Это упражнение, выходящее далеко за рамки простой лексикографической перечислительности, является практической и настоятельной демонстрацией необходимости всегда задавать фундаментальный вопрос: «Что именно ты имеешь в виду?», прежде чем вступать в любой спор, обречённый на крушение без этой ясности.

Тем не менее изложение достигает своего апогея не в теории, а в конкретном историко-лингвистическом факте. Ибн Таймия повествует о том, как сами арабские грамматики, эти архитекторы логической и уставной системы, были вынуждены изменить свои собственные и элегантные предвзятые нормы, столкнувшись с неоспоримым свидетельством Корана и подлинной речью арабов. Случай частицы «mā» в айе {mā hādhā basharan} служит мощным аналогическим прецедентом. Здесь частица «действует», принуждая слово «bashar» быть в винительном падеже, что противоречит предсказуемой логике грамматической системы. Этот момент — ключевой: это не аномалия, а урок интеллектуального смирения. Когда авторитет-текст явно превосходит рациональное умозаключение, разум должен подчиниться и скорректировать себя, а не текст должен быть искажен, отрицан или принуждён в рамки предвзятой человеческой логики.

Именно на этой языковой базе, устойчиво выстроенной и тщательно продемонстрированной, ибн Таймия разворачивает центральную тезу своего труда, строго методологического и теологического характера. Он устанавливает важнейшую дихотомию и неприкосновенный протокол действий для каждого верующего. С одной стороны, стоят Откровенные Термины — те, которые Аллах и Его Посланник установили в Коране и Сунне. По отношению к ним вера требует принятия и полного покорения, утверждая то, что утвердил Аллах, и отрицания того, что Он отрицал, стремясь понять значение, которое Откровение им придаёт, не искажая его, не отрицая и не пытаясь полностью понять его с помощью ограниченных инструментов человеческого разума.

Против них стоят Неоткровенные Термины, отчеканенные в мастерских философов, схоластических теологов и различных школ мысли. Здесь ибн Таймия категорически запрещает автоматическое принятие или отказ. Единственная допустимая установка — приостановка суждения до проведения тщательного расследования намерения говорящего. Параметром исправления вновь и всегда остаётся Откровение. Если значение, которое собеседник придаёт новаторскому термину, совпадает с истиной, принесённой Посланником, это значение принимается — хотя предпочтительно, ради ясности, отказаться от неоднозначного термина в пользу другого более прозрачного. Если же, напротив, предполагаемое значение прямо противоречит текстуальному свидетельству, то отвергается само значение, а не обязательно слово абстрактно.

Заключение, к которому ведёт этот тщательно и строго проведённый процесс — это срочный призыв, почти крик из прошлого, к ясности, единству и возвращению к чистым источникам. Ибн Таймия идентифицирует распространение неоднозначных и нововведённых терминов и отказ от позиции Пророка и первых мусульман как яд, порождающий разделение и конфликт. Поэтому текст намного больше, чем учёный ответ на конкретный вопрос: это манифест для ясного мышления, инструмент для мирного разрешения споров и страстная защита превосходства Откровения над всякой человеческой спекуляцией. Он утверждает, что окончательным критерием истины не должна быть красноречие философа, сложность системы или высокомерие разума, а неизменное слово Аллаха и Его Посланника. В мире концептуального шума ибн Таймия предлагает антидот: ясность, которая рождается из покорности, точность, которая рождается из веры.

Отправная точка: грамматика

Чтобы понять глубину урока, который извлекает ибн Таймия из грамматики, необходимо погрузиться в саму механику, управляющую структурой арабского языка. Этот анализ раскрывает иерархию власти внутри предложения, которая будет служить мощной аналогией для отношения между человеческим разумом и божественным Откровением. В самом чистом и фундаментальном состоянии языка предложение подчиняется тому, что можно назвать «тирания положения». Каждое место в структуре фразы несёт функцию и, следовательно, предопределённый грамматический падеж. Типичное именное предложение «Muhammadun rasūlun» (Мухаммад — посланник) иллюстрирует этот принцип в его самом элементарном виде. Здесь слово «Muhammadun» занимает позицию mubtadaʾ (инициирующий субъект). Просто из факта открытия предложения этой функцией оно получает номинатив, отмеченный окончанием -un. Симметрично «rasūlun» (посланник), занимая позицию khabar (предикат или информация о теме), также получает номинатив по умолчанию. В этом состоянии грамматического равновесия нет внешнего элемента, нарушающего прямую связь между субъектом и предикатом. Предложение — это замкнутая автономная система, где положение является верховным законом. Это естественный и предсказуемый порядок языка, стабильная сцена, где слова действуют согласно сценарию, написанному только их расположением.

Однако этот предсказуемый порядок кардинально нарушается вмешательством внешнего агента с достаточной властью переписать правила: «оператора» или ʿāmil. Эта концепция является краеугольным камнем арабского синтаксиса и ядром примера, который ибн Таймия мастерски использует. Случай частицы mā в коранической айе {mā hādhā basharan} представляет собой вмешательство одной из этих операционных сил. Согласно логике «естественного состояния» именного предложения, где субъект и предикат обладают номинативом как неотъемлемым правом своих функций, ожидаемое построение было бы mā hādhā basharun. В этом сценарии частица mā ограничилась бы отрицанием связи между обоими терминами, но не изменила бы их базовое грамматическое состояние, управляемое положением. Однако свидетельство, зафиксированное в Откровенном Тексте, показывает выявляющую аномалию: слово «bashar» появляется в винительном падеже (basharan). Этот феномен — не ошибка, а ключ, который раскрывает истинную природу mā в данном конкретном контексте. Она не ведёт себя как пассивная частица отрицания, но действует как грамматический оператор с властью, аналогичной глаголу. При вхождении в предложение mā не ограничивается отрицанием; она оказывает активное и коэрсивное влияние на синтаксическую структуру. Её операционная сила настолько мощна, что она не просто «отменяет» правило, но заменяет власть положения, навязывая свой закон: предикат (khabar), чьё естественное право — номинатив, принуждается принять винительный падеж. Словно бы mā имела присущую ей способность лишать предикат его естественного состояния и «бросать» его насильственно в винительный.

Арабские грамматики не проигнорировали это свидетельство. Чтобы объяснить этот феномен, не нарушая целостности своей системы, они прибегли к мощной и точной аналогии: частица mā в этом употреблении подобна глаголу laysa (не является). Предложение Laysa Muhammadun rasūlan (Мухаммад не является посланником) является идеальным парадигмальным случаем. Глагол laysa — оператор превосходнейший: он ставит субъект (Muhammadun) в номинатив и, по своей природе, требует, чтобы его предикат (rasūlan) был в винительном падеже. Точно так же, в {mā hādhā basharan}, mā действует как виртуальный этот глагол. Она рассматривает hādhā как если бы он был субъектом номинативным и, с той же коэрсивной силой, с которой laysa управляет rasūlan, принуждает basharan принять винительный. Вкратце, этот анализ раскрывает элегантную, но строгую иерархию арабской грамматики. Положение устанавливает начальную функцию и состояние по умолчанию слова. Но оператор, будь то глагол или частица с правом управления, является главным актором, который активно диктует окончательное грамматическое состояние. Положение даёт сцену и исходный сценарий, но оператор — режиссёр, который, войдя на сцену, может переписать расстановку и указать каждому слову, как именно оно должно себя вести.

И вот финальный урок ибн Таймии, который выходит далеко за рамки грамматической дискуссии и проецируется на всю эпистемологию веры: так же как грамматики, верные своему эмпирическому методу, приняли, что неоспоримое свидетельство Корана и аутентичная речь арабов могут показать, что простая частица (mā) обладала неожиданной силой, выходящей за пределы предсказуемых правил их логической и языковой системы, так и теологи и верующие должны принять, что Откровенные Тексты могут содержать истины о сущности Аллаха, Его атрибутах или невидимом мире, которые их философская логика или предвзятые системы не могут предвидеть или вместить. Откровенное свидетельство, как для грамматика, так и для теолога, имеет последнее слово. Задача верующего — не подчинить Откровение своему пониманию, а, как грамматики с частицей mā, подчинить своё понимание свидетельству Откровения, позволяя ему при необходимости переориентировать и исправить границы своего разума.

Фундаменты познания: эпистемология от Откровения

Трактат ибн Таймии выстроен на радикальной предпосылке: сама возможность человеческого знания находит своё высшее гарантирование в акте творения Аллаха. Это не просто теория познания, но эпистемология откровения, раскрывающая триадную архитектуру того, как мы получаем доступ к истине.

В центре этой системы лежит ключевое утверждение, выраженное в основной фразе текста: «Аллах создал существующее, закреплённое в реальностях [конкретных], и образовал сущности (ماهِيّات), концептуализированные в умах». Это заявление устанавливает фундаментальное и гарантированное Аллахом соответствие между внешним миром и человеческим умом. Сначала Аллах создаёт саму сущность (الْمَوْجُود), закрепляя её (الثَّابِتَ) в царстве конкретных реальностей (الْأَعْيَانِ). В следующем действии, неотделимом от первого, Он образует (كَونَ) в нашем интеллектуальном фастете сущности концептуальные (الْمَاهِيَّات الْمُتَصَوَّرَة), которые соответствуют этой реальности. Таким образом, способность человека концептуализировать не является автономным достижением разума, а божественной милостью, актом благодати, который выравнивает наше внутреннее понимание с созданным порядком.

Этот процесс завершается и передаётся через язык, символизируемый буквами (حرف). Буква, в своих звуковых и письменных измерениях, действует как чувствительный мост между умственной сущностью и конкретной реальностью. Это инструмент, который позволяет выражать, передавать и сохранять эти ماهِيّات или сущности. Письменность, возвеличенная в первых коранических откровениях с клятвой «قَلَمٍ» (перо), таким образом консолидируется как божественная технология высшего порядка для фиксации и передачи знания.

Тем не менее, эта изящная система несёт в себе присущую человеку уязвимость: омонимия. Один и тот же حرف (термин) может означать множество ماهِيّات (понятий или относительных реалий). Именно здесь вспыхивает интеллектуальный и теологический спор. Два собеседника могут употреблять одно и то же слово — например «атрибут», «сущность» или «свободная воля» — в то время как в их умах живут совершенно разные значения; один может иметь в виду установленную Откровением онтологическую реальность, а другой — лишь философскую абстракцию. Последствие — диалог глухих, казавшийся неразрешимым конфликт, который, как отмечает ибн Таймия, «сбил с толку умы человечества».

Решение, предложенное трактатом, не в отрицании языка, а в его очищении посредством протокола прояснения. Перед спорным термином обязанность — не принять его или отвергнуть сразу, а приостановить суждение и спросить: «Что ты хочешь этим сказать?» Критерием истины становится не логическая последовательность философской системы, а её соответствие тому, что утвердил Аллах и Его Посланник. Если намерение совпадает с Откровением — принимается понятие, хотя предпочтительно оставить сам термин. Если же оно противоречит — тогда отвергается.

Таким образом, то, что начинается как технический анализ слова «ḥarf», завершается как целостная методология для мышления и веры. Оно показывает, что истинное знание не является завоеванием автономного разума, а признанием знаков, которые Аллах устроил в творении и в нашей интеллектуальной конституции. «Свет» (نور) божественного руководства, упомянутый в финале этого исследования, таким образом выступает как необходимый элемент — дар, который освещает разум, чтобы распознать, за омонимией слов, фундаментальное единство откровенной истины.

Текст Ибн Таймийи

Термин «буква» (в оригинале — аль-харф) относится к частицам, которые противопоставляются именам и глаголам. К ним относятся, например, предлоги, частицы, управляющие падежом, а также частицы, подобные глаголам, такие как «воистину» и её аналоги. Эти частицы имеют известные классификации в грамматических книгах арабского языка. Их разделяют по типу склонения: какие употребляются с именами, а какие — с глаголами.

Грамматисты говорят: «То, что относится к одному из двух типов и не является частью слова, действует, то есть влияет на форму слова, как предлоги в именах или частицы, подобные глаголам, в глаголах. В отличие от частиц, являющихся частью самого слова, они не оказывают влияния».

Они также объясняют, что частица «ма» по своей природе не должна оказывать влияние, так как используется и в именных, и в глагольных предложениях. Однако жители Хиджаза сделали её действующей по сходству с отрицательной конструкцией, и в их наречии был ниспослан Коран, где сказано: «Разве это человек?» и «Они не являются их матерями».

Частицы делятся по их смыслу — на вопросительные, отрицательные, побудительные и другие. Также они делятся по своей структуре, подобно тому как глаголы и имена делятся на односложные, двусложные, трёх-, четырёх- и пятисложные формы. Таким образом, слово «буква» в данном контексте было перенесено из общего языкового употребления в особый грамматический смысл.

В обычном же языке термин «буква» охватывает имена, частицы и глаголы. Буквы алфавита также называются буквами, и они являются именами, как те, что упомянуты в начале некоторых сур Корана, потому что они обозначают саму букву, составляющую слово.

Буквы делятся и по способу произношения — на глоточные, губные и другие. Те буквы, что упомянуты в начале сур Корана, составляют половину всех букв алфавита, и из каждой категории выбрана наиболее благородная часть — из глоточных, губных, смычных, звонких и других типов звуков.

Первоначальное значение слова «буква» в языке — это край, граница, предел. Говорят, например: «край хлеба» или «край горы». Буква — это граница каждой вещи, её край и предел. Так, «край горы» означает её верхнюю и ограниченную часть.

В Коране сказано: «Среди людей есть такие, которые поклоняются Богу на краю: если к ним приходит благо, они довольны им, а если постигает их испытание, они отворачиваются. Они теряют и земную жизнь, и жизнь вечную». Край — это место, где человек стоит неустойчиво. Поэтому тот, кто поклоняется Богу лишь в благополучии, но отворачивается в испытании, поклоняется Ему «на краю» — как человек, стоящий на обрыве, готовый упасть.

Буквы речи называются буквами, потому что они являются её пределом и границей. Начало речи исходит из души говорящего, а её конец определяется звуком, формируемым губами и языком. Поэтому в Писании сказано: «Разве Мы не даровали ему два глаза, язык и две губы?»

Следовательно, термин «буква» может относиться и к произнесённому звуку, и к написанному знаку.

Когда речь записывается в священном тексте, её также называют буквами. Здесь под словом «буква» подразумевается конкретная форма. У каждой общины есть своя особая форма письма, с помощью которой они записывают свою речь. Этим словом обозначается и материал, и совокупность письменных знаков.

Эти написанные буквы соответствуют произнесённым, разъясняют их и указывают на них, поэтому они называются одинаково, ведь человек пишет слово с помощью пера. Поэтому первое, что Бог открыл Своему Пророку, было повеление:

«Читай во имя Господа твоего, Который сотворил, сотворил человека из сгустка крови. Читай, ведь Господь твой — самый щедрый, Тот, Кто научил посредством пера, Кто научил человека тому, чего он не знал».

Так в первом откровении было разъяснено, что Бог — это Творец, Наставник, Тот, Кто создал и придал форму, Кто определил и направил, как сказано: «Наш Господь — Тот, Кто дал каждой вещи её создание, а затем наставил».

Следовательно, творение охватывает всё, кроме Него Самого. Затем было уточнено, что Он создал человека из сгустка крови, а затем обучил его, ведь наставление и знание являются совершенством творения.

Знание имеет три уровня: знание сердцем, выражение языком и письмо пальцами. Поэтому сказано, что для каждой вещи существуют четыре состояния: реальное существование, познавательное существование, вербальное существование и графическое существование. Существование охватывает реальности, умы, язык и пальцы. Реальное существование — это существование объектов самих по себе, а Бог является Творцом всего.

Знание сердцем — это знание о вещах, находящееся в сердцах. Выражение на этом уровне — вербальное, а письмо — графическое и цифровое. Обучение письму предполагает обучение выражению и термину. Эти написанные буквы передают знание, поэтому сказано: «Он научил с помощью пера», потому что обучение с помощью пера охватывает все три уровня. Затем обучение было обобщено и конкретизировано словами: «Он научил человека тому, чего он не знал».

Люди спорили о существовании каждой вещи: является ли её сущность истинной природой или нет. Этот вопрос был подробно рассмотрен в других трудах, и было разъяснено, что иногда под «существованием» понимают то, что реально существует, а под «сущностью» — то, что представлено умом. Таким образом, существование объектов в реальности не тождественно их концептуализированной сущности в уме.

Бог создал объекты, существующие в реальности, и установил сущности в уме. Иногда под «существованием» и «сущностью» понимают одновременно и реальное, и концептуальное. Если под этим и тем понимают то, что реально существует или то, что концептуализировано умом, то в реальности это одно и то же. Подобно этому, когда ум формирует концепцию, эта форма является образцом, который он создал, и это его умственное существование. Это является решающим критерием в этих вопросах.

Тот, кто размышляет над этими вопросами и подобными, поймет, что большинство разногласий среди рациональных людей возникает из-за омонимии терминов. В Коране сказано: «А кто не получил от Бога света, у того нет никакого света» [Свет: 40].

Дискуссии о фундаментальных вопросах и их деталях продолжаются в других источниках. Люди многократно спорили, пока не сказали: «Дискуссии запутали умы человечества». Однако вопросы двух конкретных людей не требуют излишнего развертывания; они спрашивали, исходя из того, что слышали, во что верили и что представляли умом. Если спрашивающий понимает основу вопроса, его условия и терминологические неясности, становится ясно, что среди творения есть те, кто использовал имена с отрицанием и утверждением без различий, и другие должны противостоять им, показывая аналогии.

Общее правило состоит в том, что термины бывают двух типов: один пришёл с Книгой и Сунной, и каждый верующий обязан принимать его, утверждая то, что Бог и Его Посланник утвердили, и отрицая то, что они отвергли. Термин, который Бог утвердил или отверг, истинный, ибо Бог говорит правду и ведёт по пути. Правовые термины неприкосновенны. Совершенство знания заключается в изучении того, что Посланник имел в виду в утверждениях и отрицаниях значений; мы обязаны верить всему, что он сообщил, и исполнять все его предписания.

Бог сказал: «Бог возвышает в степенях тех, кто верует из вас, и тех, кому дано знание» [Советница: 11].

Что касается терминов, которых нет в Книге и Сунне, и по которым предшественники не пришли к согласию, никто не обязан соглашаться с тем, кто их отвергает или утверждает, пока не выяснит его намерение. Если их смысл согласуется с сообщением Посланника, он принимается; если противоречит, он отвергается.

Если выражение этих значений вызывает путаницу или неоднозначность, оно уточняется другими терминами или поясняется намерение; так устанавливается юридическая истина. Многие споры людей происходят из-за неоднозначных и новых терминов, пока не встречаются два человека, спорящие и враждующие из-за обобщения или отрицания терминов. Если спросить их о смысле сказанного, они не смогут это концептуализировать, и тем более не узнают доказательства. Даже зная доказательства, нельзя утверждать, что противоречащий ошибается; возможно, оба имеют частичное право, а истина — в третьем утверждении.

Во многих книгах о «Основах религиозных наук» и других собираются разные мнения. В «Великом вопросе», например, рассматриваются Коран, видение, атрибуты, воскресение, случайность мира и другие вопросы. Мнения Посланника и прежней общины часто отсутствуют в этих трудах, компиляторы их даже не знали и не чувствовали. Это приводит к подтверждению разделения и разногласий в общине и является причиной запрета для общины.

В Коране сказано: «Не будьте как те, кто разделился и поссорился после того, как им пришли ясные доказательства; для них великая кара в день, когда лица побелеют, а лица почернеют» [Семейство Имрана: 105–106]. Ибн Аббас сказал: лица людей сунны и общины побелеют, а лица инноваторов и разделяющихся почернеют.

Бог сказал: «Поистине, те, кто разделил свою религию и стали сектами, тебе не иметь дела с ними; их дело — к Богу» [Скот: 159]. И: «И поистине, те, кто спорил о Книге, находятся в далёком разногласии» [Корова: 176].

Пророк (мир ему) пришёл к своим сподвижникам, которые спорили о божественном предопределении. Он говорил: «Вам это велено? Или к этому вас призывают?» Действительно, погибали те, кто был до вас, сталкивая Книгу Божью — часть с частью. Делайте, что вам предписано, и избегайте запретного. Людям велено действовать по ясному Корану и верить в аллегорическое.

Я написал о основах этих вопросов множество правил и обильные основания. Но этот ответ написан быстро, а его собеседник был ограничен одной сессией. Да направит нас Бог и других наших братьев к тому, что Он любит и что Ему угодно. Хвала Богу, Господу миров.

La Gramática de Allah

The Grammar of Allah

نحو الله

Грамматика Аллаха

Financial Support for the Ibn Taymiyyah Project

Apoyo Económico al Proyecto Ibn Taymiyyah