Escuchar lo Eterno en lo Creado
Introducción
Este texto aborda una de las objeciones teológicas más delicadas en la doctrina islámica sobre la palabra de Allah. El problema central se formula de la siguiente manera: si se afirma que Moisés escuchó la palabra de Allah directamente, en un sentido real y sin intermediarios, ¿cómo puede sostenerse coherentemente que los musulmanes también escuchan la palabra de Allah en sentido real cuando lo hacen a través de la voz creada de un recitador? La aparente contradicción radica en que, al utilizar la misma expresión para ambas experiencias, se podría concluir erróneamente que la voz humana del recitador es idéntica a la voz eterna de Allah, lo que constituiría un grave error teológico.
La respuesta del autor se construye sobre una distinción fundamental entre lo absoluto y lo restringido, un principio que opera tanto en el lenguaje como en la percepción humana. Para ilustrar este concepto, recurre a una analogía de la visión. Explica que cuando una persona observa el sol directamente en el cielo y declara "vi el sol", está realizando una afirmación absoluta. Esta es una percepción directa y no mediada. En cambio, cuando esa misma persona ve el reflejo del sol en el agua o en un espejo y dice "vi el sol en el agua", está haciendo una declaración restringida. En ambos casos, el objeto percibido es genuinamente el sol, pero la modalidad de percepción es radicalmente diferente: una es inmediata y la otra está mediada por un elemento.
El autor traslada este modelo analógico al ámbito de la escucha de la palabra divina. La experiencia de Moisés representa la audición absoluta: escuchó la palabra de Allah sin intermediario alguno, de forma directa. La experiencia de la comunidad musulmana, al escuchar la recitación del Corán, constituye una audición restringida: escuchan la misma palabra eterna de Allah, pero a través del intermediario de la voz creada del recitador. La clave de la solución está en comprender que la identidad de lo escuchado—la palabra de Allah—permanece invariable en ambos casos. Lo que cambia esencialmente es el modo o canal a través del cual se accede a esa realidad. Así, el término "en sentido real" puede aplicarse correctamente a ambas situaciones porque se refiere al objeto mismo de la percepción, no al mecanismo de la percepción. Esta distinción salva la coherencia doctrinal al mantener la eternidad e inalterabilidad de la palabra de Allah, al mismo tiempo que reconoce la naturaleza creada de los actos humanos de recitación y escucha.
Texto de ibn Taymiyyah
Y en cuanto a la declaración de quien dice: “Ustedes creen que Moisés escuchó la palabra de Allāh directamente de Él, en sentido real, sin intermediario”, y dicen: “Lo que ustedes escuchan es la palabra de Allāh en sentido real, y lo escuchan a través de intermediarios con voces diferentes”. Entonces, ¿cuál es la diferencia entre eso?.
Se le responde: Entre esto y aquello hay una diferencia mayor que la que hay entre la pierna y el brazo. Ciertamente, toda persona racional distingue entre escuchar la palabra del Profeta ﷺ directamente de él, sin intermediario —como lo escuchaban sus compañeros de él— y escuchar la palabra de quienes lo transmiten, como Abū Hurayrah, Abū Saʿīd, Ibn ʿUmar e Ibn ʿAbbās. Y cada uno de los oyentes escuchó la palabra del Profeta ﷺ en sentido real. Del mismo modo, quien escuchó el poema de Ḥassān ibn Thābit o ʿAbd Allāh ibn Rawāḥah u otros poetas directamente de él, sin intermediario, y quien lo escuchó de los transmisores que lo relatan, conoce la diferencia entre esto y aquello. Y [el poema] en ambos casos es el poema de Ḥassān, no el de otro. Y cuando una persona aprende el poema de otro, sabe que ese poeta compuso sus significados y estructuró sus letras con sus sonidos articulados, aunque quien transmite lo recite con el movimiento de su propio aliento y sus propios sonidos.
Si esta diferencia es comprensible en el discurso de los creados —entre escuchar el discurso directamente de quien lo pronuncia inicialmente y escucharlo a través de un transmisor o un portavoz que lo relate—, ¿cómo no va a ser comprensible eso en la escucha de la palabra de Allāh? Ya se ha establecido que quien supone que lo que se escucha de los recitadores es la voz del Señor, está más cerca de necesitar la corrección de los dementes que de ser dirigido a los racionales. Asimismo, quien imagina que el sonido es eterno o que la tinta es eterna, esto no lo dice alguien con un sano sentido común. Sino que lo que hay entre las dos tapas del musḥaf es la palabra de Allāh, y la palabra de Allāh está establecida en los musḥafes de los musulmanes, no la palabra de otro. Por tanto, quien diga: “Lo que hay en el musḥaf no es la palabra de Allāh, sino la palabra de otro”, es un hereje desviado.
Y quien pretenda que la palabra de Allāh se separó de Su Esencia y se transfirió a otro, como fue escrita en los musḥafes, o que la tinta es eterna y sin principio —también es un hereje desviado—. Sino que el discurso de los creados se escribe en papeles sin que se separe de sus esencias. ¿Cómo no va a ser comprensible algo así respecto a la palabra de Allāh —Exaltado sea?!
Y la objeción surge en algo así desde la perspectiva de que algunas personas no distinguen entre lo absoluto del discurso y lo restringido. Un ejemplo de ello: una persona dice: ‘Vi el sol, la luna y la luna creciente’, cuando lo ve sin intermediario, y esta es ‘la visión absoluta’. Y puede verlo en el agua o en un espejo, y esta es una ‘visión restringida’. Si declara absolutamente su dicho: ‘Lo vi’, o ‘No lo vi’, se interpreta según el concepto de la expresión absoluta. Y si dice: ‘Ciertamente vi el sol en el agua y en el espejo’, es un discurso correcto con la restricción. Y el significado de la expresión varía según se presente de forma absoluta o restringida. Si se añade al discurso algo que altera su significado, como una condición, una excepción o algo similar de especificaciones conectadas, como Su dicho: “Permaneció entre ellos mil años menos cincuenta años” [al-ʿAnkabūt: 14], este conjunto indica ochocientos cincuenta años, por vía del sentido real, según la mayoría de la gente.
Y quien diga: “Esto es metáfora”, ha errado; pues este conjunto no se ha empleado fuera de su lugar, y lo que se asocia a la expresión de indicios lingüísticos establecidos es parte integral del discurso. Por ello, el discurso no admite con ellos dos sentidos [a la vez], y no es lícito negar su concepto, a diferencia de emplear la expresión ‘león’ refiriéndose al hombre valiente. No obstante, la declaración de quien dice: “Esta expresión es en sentido real, y esto es metáfora”, es una disputa terminológica. Y es el fundamento de quien niega la metáfora en la lengua o en el Corán. Ninguno de los predecesores o de los imames habló de esto, y no se conoció el término ‘metáfora’ en las palabras de ninguno de los imames excepto en las del Imām Aḥmad, pues dijo en lo que escribió de “La refutación a los zanādiqah y a los ȷahmíes”: “Esto es del [uso] metafórico en el Corán”. Y el primero que lo dijo de forma absoluta fue Abū ʿUbaydah Maʿmar ibn al-Muthannā en su libro que compuso sobre “El [uso] metafórico en el Corán”. Luego, el significado de esto entre los primeros era “lo que es lícito en la lengua y está permitido”, derivándose para ellos de ‘al-ȷawāz’ [licitud], como dicen los juristas: “Contrato vinculante y lícito”. Y muchos de los tardíos lo consideraron proveniente de ‘al-ȷawāz’ que es “cruzar del sentido real al sentido metafórico”. Luego, no hay duda de que la metáfora puede difundirse y hacerse famosa hasta convertirse en sentido real.
Lo que se pretende es que si quien habla dice: ‘Vi el sol, o la luna, o la luna creciente u otra cosa en el agua o en el espejo’, las personas racionales coinciden en la diferencia entre esta visión y la visión de aquello sin intermediario. Y si alguien dice: ‘No vio eso, sino que vio su imagen, o su reflejo, o vio el rayo reflejado o algo similar’, esto no impide lo que la gente sabe y dice: que lo vio en el agua o en el espejo. Y esta visión en el agua o en el espejo es una realidad restringida. Asimismo, la declaración del Profeta ﷺ: ‘Quien me vea en el sueño, ciertamente me ha visto en verdad; pues el Shaitan no puede adoptar mi forma’ [transmitido por al-Bukarī], es como él dijo ﷺ: ‘lo vio en el sueño en verdad’. Por tanto, quien diga: ‘No lo vio en el sueño en verdad’, ha errado. Y quien diga: ‘Verlo en la vigilia sin intermediario es como verlo con la restricción del intermediario del sueño’, ha errado; y por ello, esto tiene una interpretación y un descifrado que aquel no tiene.
Igualmente, lo que escuchó de él del discurso en el sueño es un escuchar de él en el sueño, y esto no es como escuchar de él en la vigilia. Y puede que el que ve vea en el sueño personas y que estas le hablen, sin que los vistos tengan conciencia de ello, sino que vio su imagen. Pero se dice: ‘Los vio en el sueño en verdad’, distinguiéndose así de la visión que es el discurso de la propia persona.
Pues la visión tiene tres categorías: una visión buena que es una albricia de Allāh, una visión que entristece que es del Shaitan, y una visión de lo que la persona se relata a sí misma en la vigilia y luego lo ve en el sueño. Y esta clasificación está confirmada en lo auténtico del Profeta ﷺ, pero la visión muestra a todo el mundo la diferencia entre ella y la vigilia, de un modo que no se muestra en otros casos. Así como la visión puede ser absoluta y puede ser restringida con el intermediario del espejo, el agua u otro, hasta el punto de que lo visto varía según varíe el espejo —si es grande y redondo se ve así, y si es pequeño o alargado se ve así—, del mismo modo en ‘la escucha’ se distingue entre quien escucha el discurso de otro directamente de él y quien lo escucha a través del intermediario del transmisor. En ambos casos, el objetivo es escuchar su discurso, igual que allí, en ambos casos, se pretende ver al propio Profeta, pero cuando es con intermediario, varía según el intermediario. Así, varía según las diferentes voces de los transmisores, como lo visto varía según los diferentes espejos. Dijo Allāh —Exaltado sea: “Y no le es dado a ser humano que Allāh le hable, excepto por revelación, o desde detrás de un velo, o que envíe a un mensajero [ángel] y este revele, con Su permiso, lo que Él quiera” [al-Šūrā: 51].
Y estableció que el hablar [de Allāh al hombre] es de tres tipos: la revelación pura, el hablar desde detrás de un velo como habló a Moisés —la paz sea con él—, y el hablar mediante el envío de un mensajero, como habló a los mensajeros enviando ángeles, y como nos informó Allāh de las noticias de los hipócritas mediante el envío de Muḥammad ﷺ. Y los musulmanes coinciden en que Allāh les ordenó lo que les ordenó en el Corán, y les prohibió lo que les prohibió en el Corán, y les informó de lo que les informó en el Corán. Así, Su orden, Su prohibición y Su información son a través del Mensajero. Este es un hablar restringido por el envío, y nuestro escuchar de Su discurso es un escuchar restringido por escucharlo del transmisor, no de Él. Y este Corán es la palabra de Allāh transmitida por Él y portada por Él. Y Moisés escuchó Su discurso oyéndolo de Él, no transmitido por Él ni portado por Él. Y cuando se comprende este significado, se despeja la objeción.
Y el Profeta ﷺ transmite de su Señor, informa de su Señor y relata de su Señor. Así, él menciona lo que menciona de su Señor, de Su discurso que Él pronunció, transmitiendo y relatando de Él. Si quien dijo que el Corán es una ‘relato’ hubiera dicho: que Muḥammad lo relató de Allāh, como se dice ‘lo transmitió de Allāh’ y ‘lo portó de Allāh’, habría intentado un significado correcto. Pero ellos intentan —lo que intenta quien dice: ‘Fulano relata a Fulano’, es decir, actúa como su acción, y es— que él habla con un discurso semejante al de Allāh, y esto es falso. Dijo Allāh —Exaltado sea—: “Di: ‘Si se reunieran los hombres y los genios para producir algo semejante a este Corán, no podrían hacerlo, aunque se ayudaran mutuamente’” [al-Isrāʾ: 88].
Y la esencia del asunto es que la consideración recae sobre la realidad pretendida, no sobre los medios que se buscan por otra cosa. Cuando el objetivo del que ve es ver el rostro, por ejemplo, y lo ve en el espejo, se cumple su objetivo y dice: ‘Vi el rostro’, aunque sea mediante el reflejo del rayo en el espejo. Del mismo modo, quien tenía por objetivo escuchar la declaración que dijo otro, que compuso sus palabras y pretendió sus significados, si lo escucha de él o de otro, se cumple este objetivo, aunque su escucha de otro sea mediante la voz de ese otro que varía según la diferencia de las dos voces. Y los corazones solo se dirigen hacia lo pretendido, no hacia aquello a través de lo cual se manifestó lo pretendido, como ocurre con ‘el nombre y lo nombrado’. Pues cuando quien habla dice: ‘Vino Zayd’, y ‘Se fue ʿAmr’, su único objetivo es informar sobre la venida de ‘lo nombrado’ y, al mencionar el nombre, manifiesta eso.
Quien suponga que lo calificado con la venida y la ida es la expresión ‘Zayd’ o la expresión ‘ʿAmr’, está en el error. Del mismo modo, si quien habla dice: ‘Esta es la palabra de Allāh’, y ‘la palabra de Allāh no es creada’, lo pretendido aquí es el discurso en sí mismo en cuanto a lo que es, aunque se haya manifestado y escuchado mediante el movimiento de quien recita y su voz. Quien suponga que lo señalado es la voz del recitador y su movimiento, está en el error. Y por ello, cuando Abū Ṭālib al-Makkī recitó ante el Imām Aḥmad —que Allāh esté complacido con él—: “Di: ‘Él es Allāh, Uno’” [Sura al-Ijlāṣ] y le preguntó: “¿Es esto la palabra de Allāh? ¿Es creado?”, y él le respondió que es la palabra de Allāh y que no es creado, Abū Ṭālib —erróneamente por su parte— transmitió de él que dijo: ‘Mi expresión con el Corán no es creada’. Entonces [Aḥmad] lo hizo llamar y se enojó con él, y le dijo: ‘¿Acaso te dije: Mi expresión con el Corán no es creada?’. Dijo [Abū Ṭālib]: ‘No, pero recité ante ti: “Di: Él es Allāh, Uno” y te dije: “¿Esto no es creado?”, y dijiste: “Sí”’. Dijo [Aḥmad]: ‘¿Entonces por qué transmites de mí lo que no dije? No digas esto; pues ningún sabio ha dicho esto’. Y su relato es conocido, transmitido por ʿAbd Allāh, Ṣāliḥ, al-Marwazī y Fūrān, y al-Jallāl lo expuso en su libro ‘Al-Sunnah’, y al-Marwazī compuso una obra sobre ‘La cuestión de la expresión’ donde mencionó las declaraciones de los imames.
Y esto que mencionó Aḥmad es de lo más excelente y preciso del discurso. Pues cuando la referencia se hace de forma absoluta, se dirige a lo pretendido, que es la palabra de Allāh con la que Él habló, no a lo que nos llega de ello a través de los actos y sonidos de los siervos. Si se dice: ‘Mi expresión’, se considera que los mismos intermediarios no son creados, y esto es falso. Como cuando alguien ve un rostro en un espejo y dice: ‘Que Allāh honre a este rostro y lo salude’, o lo denigra, su súplica es para el rostro existente en la realidad que vio mediante el espejo, no para el rayo reflejado en él. Igualmente, si ve la luna en el agua y dice: ‘Ya está llena’ o ‘No está llena’, su objetivo es la luna que está en el cielo, no su reflejo. Del mismo modo, quien lo escucha mencionar a un hombre y dice: ‘Este es un hombre recto’ o ‘un hombre corrupto’, sabe que lo señalado es la persona nombrada con el nombre, no el sonido mismo escuchado del que habla. Y si dijera: ‘Este sonido, o mi sonido, con Fulano es recto o corrupto’, el significado se corrompería.
Y solía decir alguno de ellos: ‘Mi expresión con el Corán es creada’. Y vio en su sueño a alguien golpeándolo, que lo golpeaba llevando una piel [de abrigo], y le dolió mucho el golpe. Y le dijo [el golpeado]: ‘No me golpees’. Y le dijo [el golpeante]: ‘Yo no te golpeo a ti, solo golpeo la piel’. Le dijo [el golpeado]: ‘Pero el golpe me alcanza a mí’. Le dijo [el golpeante]: ‘Así es, si dices: “Mi expresión con el Corán es creada”, la creación recae sobre el Corán’. Queriendo decir: Así como el objetivo del golpe es tu cuerpo y la ropa es un intermediario, así el objetivo de la recitación es el discurso de Allāh, y tu voz es un intermediario. Si dices: ‘Es creado’, eso recae sobre lo pretendido. Como si escuchas a alguien mencionar a un hombre y dices: ‘Yo amo a este’ y ‘Yo aborrezco a este’, el discurso se dirige a lo nombrado, al objetivo del nombre, no al sonido de quien menciona. Y por ello, dijeron los imames: ‘El Corán es la palabra de Allāh, no creada, comoquiera que se maneje’, a diferencia de los actos y sonidos de los siervos, pues quien negase sobre ellos la creación sería un innovador extraviado.
Hearing the Eternal in the Created
Introduction
This text addresses one of the most delicate theological objections in Islamic doctrine concerning the word of Allah. The central problem is formulated as follows: if it is affirmed that Moses heard the word of Allah directly, in a real sense and without intermediaries, how can it be coherently maintained that Muslims also hear the word of Allah in a real sense when they do so through the created voice of a reciter? The apparent contradiction lies in the fact that, by using the same expression for both experiences, one might erroneously conclude that the human voice of the reciter is identical to the eternal voice of Allah, which would constitute a grave theological error.
The author's response is built upon a fundamental distinction between the absolute and the restricted, a principle that operates in both language and human perception. To illustrate this concept, he resorts to an analogy of vision. He explains that when a person observes the sun directly in the sky and declares "I saw the sun," they are making an absolute statement. This is a direct and unmediated perception. In contrast, when that same person sees the reflection of the sun in water or a mirror and says "I saw the sun in the water," they are making a restricted statement. In both cases, the perceived object is genuinely the sun, but the modality of perception is radically different: one is immediate and the other is mediated by an element.
The author transfers this analogical model to the realm of hearing the divine word. The experience of Moses represents absolute audition: he heard the word of Allah without any intermediary, directly. The experience of the Muslim community, when listening to the recitation of the Quran, constitutes a restricted audition: they hear the same eternal word of Allah, but through the intermediary of the reciter's created voice. The key to the solution lies in understanding that the identity of what is heard—the word of Allah—remains invariable in both cases. What changes essentially is the mode or channel through which that reality is accessed. Thus, the term "in a real sense" can correctly be applied to both situations because it refers to the object of perception itself, not the mechanism of perception. This distinction saves doctrinal coherence by maintaining the eternity and unalterability of the word of Allah, while simultaneously recognizing the created nature of human acts of recitation and listening.
Text of Ibn Taymiyyah
And regarding the statement of one who says: "You believe that Moses heard the word of Allah directly from Him, in a real sense, without an intermediary," and you say: "What you hear is the word of Allah in a real sense, and you hear it through intermediaries with different voices." So, what is the difference between that?
He is answered: Between this and that there is a difference greater than that between the leg and the arm. Certainly, every rational person distinguishes between hearing the word of the Prophet ﷺ directly from him, without an intermediary—as his Companions heard from him—and hearing the word from those who transmit it, like Abu Hurayrah, Abu Sa'id, Ibn 'Umar and Ibn 'Abbas. And each of the listeners heard the word of the Prophet ﷺ in a real sense. Likewise, whoever heard the poem of Hassan ibn Thabit or 'Abd Allah ibn Rawahah or other poets directly from him, without an intermediary, and whoever heard it from the transmitters who relate it, knows the difference between this and that. And [the poem] in both cases is the poem of Hassan, not that of another. And when a person learns the poem of another, they know that poet composed its meanings and structured its letters with his articulated sounds, even though the one who transmits it recites it with the movement of his own breath and his own sounds.
If this difference is understandable in the speech of created beings—between hearing the speech directly from the one who initially pronounces it and hearing it through a transmitter or a spokesperson who relates it—how can that not be understandable in the hearing of the word of Allah? It has already been established that whoever assumes that what is heard from the reciters is the voice of the Lord, is closer to needing the correction of the insane than to being addressed among the rational. Likewise, whoever imagines that the sound is eternal or that the ink is eternal, this is not stated by someone with sound common sense. Rather, what is between the two covers of the mushaf is the word of Allah, and the word of Allah is established in the mushafs of the Muslims, not the word of another. Therefore, whoever says: "What is in the mushaf is not the word of Allah, but the word of another," is a deviant heretic.
And whoever claims that the word of Allah separated from His Essence and transferred to another, as it was written in the mushafs, or that the ink is eternal and without beginning—is also a deviant heretic. Rather, the speech of created beings is written on papers without separating from their essences. How can something like this not be understandable regarding the word of Allah—Exalted be He?!
And the objection arises in something like this from the perspective that some people do not distinguish between the absolute and the restricted in speech. An example of this: a person says: 'I saw the sun, the moon, and the crescent moon,' when they see it without an intermediary, and this is 'the absolute vision.' And they may see it in water or in a mirror, and this is a 'restricted vision.' If they declare their statement absolutely: 'I saw it,' or 'I did not see it,' it is interpreted according to the concept of the absolute expression. And if they say: 'Certainly I saw the sun in the water and in the mirror,' it is correct speech with the restriction. And the meaning of the expression varies depending on whether it is presented in an absolute or restricted form. If something that alters its meaning is added to the speech, such as a condition, an exception, or something similar of connected specifications, like His saying: "He remained among them a thousand years less fifty years" [al-'Ankabut: 14], this combination indicates eight hundred and fifty years, by way of the real sense, according to the majority of people.
And whoever says: "This is metaphor," has erred; for this combination has not been employed outside its place, and what is associated with the expression of established linguistic indicators is an integral part of the speech. Therefore, the speech does not admit two meanings [simultaneously] with them, and it is not permissible to deny its concept, unlike employing the expression 'lion' referring to a brave man. Nevertheless, the declaration of one who says: "This expression is in a real sense, and this is metaphor," is a terminological dispute. And it is the foundation of one who denies metaphor in the language or in the Quran. None of the predecessors or the imams spoke of this, and the term 'metaphor' was not known in the words of any of the imams except in those of Imam Ahmad, for he said in what he wrote of "The Refutation of the Zanadiqah and the Jahmiyyah": "This is from the metaphorical usage in the Quran." And the first who said it absolutely was Abu 'Ubaydah Ma'mar ibn al-Muthanna in his book which he composed on "The Metaphorical Usage in the Quran." Then, the meaning of this among the early scholars was "what is permissible in the language and allowed," derived for them from 'al-jawaz' [permissibility], as the jurists say: "Binding contract and permissible." And many of the later scholars considered it to come from 'al-jawaz' which is "crossing from the real sense to the metaphorical sense." Then, there is no doubt that metaphor can spread and become famous until it becomes a real sense.
What is intended is that if the speaker says: 'I saw the sun, or the moon, or the crescent moon or something else in the water or in the mirror,' rational people agree on the difference between this vision and the vision of that without an intermediary. And if someone says: 'They did not see that, but rather saw its image, or its reflection, or saw the reflected ray or something similar,' this does not prevent what people know and say: that they saw it in the water or in the mirror. And this vision in the water or in the mirror is a restricted reality. Likewise, the statement of the Prophet ﷺ: 'Whoever sees me in a dream has certainly seen me in truth; for the Shaitan cannot adopt my form' [transmitted by al-Bukhari], is as he said ﷺ: 'he saw him in the dream in truth.' Therefore, whoever says: 'He did not see him in the dream in truth,' has erred. And whoever says: 'Seeing him in wakefulness without an intermediary is like seeing him with the restriction of the intermediary of the dream,' has erred; and for this reason, this has an interpretation and an analysis which that one does not have.
Similarly, what he heard from him of speech in the dream is a hearing from him in the dream, and this is not like hearing from him in wakefulness. And it may be that the one who sees sees people in the dream and they speak to him, without the seen ones being aware of it, rather he saw their image. But it is said: 'He saw them in the dream in truth,' thus distinguishing it from the vision which is the speech of one's own self.
For vision has three categories: a good vision which is glad tidings from Allah, a vision that saddens which is from the Shaitan, and a vision of what the person relates to themselves in wakefulness and then sees it in the dream. And this classification is confirmed in the authentic [hadith] from the Prophet ﷺ, but the vision shows everyone the difference between it and wakefulness, in a way that is not shown in other cases. Just as vision can be absolute and can be restricted with the intermediary of a mirror, water, or other, to the point that the seen varies according to the variation of the mirror—if it is large and round it is seen as such, and if it is small or elongated it is seen as such—in the same way in 'hearing' a distinction is made between one who hears the speech of another directly from him and one who hears it through the intermediary of a transmitter. In both cases, the goal is to hear his speech, just as there, in both cases, the intention is to see the Prophet himself, but when it is with an intermediary, it varies according to the intermediary. Thus, it varies according to the different voices of the transmitters, as the seen varies according to the different mirrors. Allah—Exalted be He—said: "And it is not for any human that Allah should speak to him except by revelation or from behind a partition or that He sends a messenger [angel] to reveal, by His permission, what He wills" [al-Shura: 51].
And He established that the speaking [of Allah to man] is of three types: pure revelation, speaking from behind a veil as He spoke to Moses—peace be upon him—, and speaking by sending a messenger, as He spoke to the messengers by sending angels, and as Allah informed us of the news of the hypocrites by sending Muhammad ﷺ. And the Muslims agree that Allah ordered them with what He ordered them in the Quran, and prohibited them from what He prohibited them in the Quran, and informed them of what He informed them in the Quran. Thus, His command, His prohibition, and His information are through the Messenger. This is a speech restricted by the sending, and our hearing of His speech is a hearing restricted by hearing it from the transmitter, not from Him. And this Quran is the word of Allah transmitted by Him and conveyed by Him. And Moses heard His speech by hearing it from Him, not transmitted by Him nor conveyed by Him. And when this meaning is understood, the objection is cleared.
And the Prophet ﷺ transmits from his Lord, informs from his Lord, and relates from his Lord. Thus, he mentions what he mentions from his Lord, from His speech that He uttered, transmitting and relating from Him. If those who said that the Quran is a 'narration' had said: that Muhammad narrated it from Allah, as is said 'he transmitted it from Allah' and 'he conveyed it from Allah,' they would have intended a correct meaning. But they intend—what is intended by one who says: 'So-and-so relates from so-and-so,' meaning, he acts like his action, and it is—that he speaks with a speech similar to that of Allah, and this is false. Allah—Exalted be He—said: "Say: 'If mankind and the jinn gathered together to produce the like of this Quran, they could not produce the like of it, even if they were to each other assistants'" [al-Isra': 88].
And the essence of the matter is that consideration falls upon the intended reality, not upon the means which are sought for something else. When the goal of the one who sees is to see the face, for example, and he sees it in the mirror, his goal is fulfilled and he says: 'I saw the face,' even if it is by means of the reflection of the ray in the mirror. Likewise, whoever had the goal of hearing the statement that another said, who composed his words and intended his meanings, if he hears it from him or from another, this goal is fulfilled, even though his hearing from another is by means of the voice of that other which varies according to the difference of the two voices. And the hearts only direct themselves towards the intended, not towards that through which the intended was manifested, as occurs with 'the name and the named.' For when the speaker says: 'Zayd came,' and ''Amr left,' his only goal is to inform about the coming of 'the named' and, by mentioning the name, he manifests that.
Whoever assumes that what is qualified with coming and going is the expression 'Zayd' or the expression ''Amr,' is in error. In the same way, if the speaker says: 'This is the word of Allah,' and 'the word of Allah is not created,' the intended here is the speech itself as what it is, even though it has been manifested and heard by means of the movement of the reciter and his voice. Whoever assumes that what is pointed to is the voice of the reciter and his movement, is in error. And for this reason, when Abu Talib al-Makki recited before Imam Ahmad—may Allah be pleased with him—: "Say: 'He is Allah, One'" [Surah al-Ikhlas] and asked him: "Is this the word of Allah? Is it created?", and he answered him that it is the word of Allah and that it is not created, Abu Talib—erroneously on his part—transmitted from him that he said: 'My expression with the Quran is not created.' Then [Ahmad] summoned him and became angry with him, and said to him: 'Did I tell you: My expression with the Quran is not created?'. [Abu Talib] said: 'No, but I recited before you: "Say: He is Allah, One" and I said to you: "Is this not created?", and you said: "Yes".' [Ahmad] said: 'Then why do you transmit from me what I did not say? Do not say this; for no scholar has said this.' And his story is well-known, transmitted by 'Abd Allah, Salih, al-Marwazi and Furan, and al-Jallal expounded it in his book 'Al-Sunnah,' and al-Marwazi composed a work on 'The Issue of the Expression' where he mentioned the statements of the imams.
And this which Ahmad mentioned is among the most excellent and precise of speech. For when the reference is made in an absolute form, it is directed to the intended, which is the word of Allah with which He spoke, not to what reaches us of it through the acts and sounds of the servants. If it is said: 'My expression,' the intermediaries themselves are considered not created, and this is false. As when someone sees a face in a mirror and says: 'May Allah honor this face and greet it,' or denigrates it, his supplication is for the face existing in reality which he saw by means of the mirror, not for the ray reflected in it. Likewise, if he sees the moon in the water and says: 'It has become full' or 'It is not full,' his goal is the moon that is in the sky, not its reflection. Similarly, whoever hears him mention a man and says: 'This is a righteous man' or 'a corrupt man,' knows that what is pointed to is the person named with the name, not the sound itself heard from the speaker. And if he were to say: 'This sound, or my sound, with so-and-so is righteous or corrupt,' the meaning would be corrupted.
And one of them used to say: 'My expression with the Quran is created.' And he saw in his dream someone striking him, who was hitting him while wearing a fur [garment], and the blow pained him greatly. And he [the one being struck] said to him: 'Do not strike me.' And he [the striker] said to him: 'I am not striking you, I am only striking the fur.' He [the one being struck] said to him: 'But the blow reaches me.' He [the striker] said to him: 'Thus it is, if you say: "My expression with the Quran is created," the creation falls upon the Quran.' Meaning: Just as the goal of the strike is your body and the clothing is an intermediary, so the goal of the recitation is the speech of Allah, and your voice is an intermediary. If you say: 'It is created,' that falls upon the intended. As if you hear someone mention a man and you say: 'I love this one' and 'I hate this one,' the speech is directed to the named, the goal of the name, not to the sound of the one who mentions. And for this reason, the imams said: 'The Quran is the word of Allah, not created, however it is handled,' unlike the acts and sounds of the servants, for whoever denies creation regarding them would be an innovator, astray.
الاستماع إلى الأزلي في المخلوق
مقدمة
يتناول هذا النص أحد أشد الاعتراضات اللاهوتية حساسية في العقيدة الإسلامية فيما يخص كلام الله. تتمحور الإشكالية الأساسية حول السؤال التالي: إذا كان يُعتقد أن موسى سمع كلام الله مباشرة، بمعنى حقيقي وبلا وسيط، فكيف يمكن القول بشكل متماسك إن المسلمين يسمعون كلام الله بمعنى حقيقي هم أيضًا عندما يسمعونه عبر صوت قارئ مخلوق؟ يكمن التناقض الظاهري في أن استخدام التعبير نفسه لكلتا التجربتين قد يؤدي إلى الاستنتاج الخاطئ بأن الصوت البشري للقارئ مطابق للصوت الأزلي لله، مما يشكل خطأ لاهوتيًا فادحًا.
تبنى إجابة المؤلف على تمييز أساسي بين المطلق والمقيد، وهو مبدأ يعمل في كل من اللغة والإدراك البشري. لتوضيح هذا المفهوم، يلجأ إلى قياس بصري. يشرح أنه عندما يراقب شخص الشمس مباشرة في السماء ويصرح "رأيت الشمس"، فإنه يقدم إثباتًا مطلقًا. هذا إدراك مباشر وغير وسيط. في المقابل، عندما يرى نفس الشخص انعكاس الشمس في الماء أو في مرآة ويقول "رأيت الشمس في الماء"، فإنه يقدم تصريحًا مقيدًا. في كلتا الحالتين، فإن الموضوع المُدرَك هو الشمس حقًا، لكن طريقة الإدراك مختلفة جذريًا: واحدة مباشرة والأخرى وسيطة بعنصر.
يُطبِّق المؤلِّف هذا النموذجَ القياسيَّ على مجال سماع الكلمة الإلهية. فتمثِّل تجربة موسى السمعَ المطلق: إذ سمع كلام الله بلا أيِّ وسيطٍ، بشكلٍ مباشر. بينما تمثِّل تجربة الجماعة الإسلامية عند استماعهم لتلاوة القرآن السمعَ المقيد: فهم يسمعون الكلمةَ الأزليةَ نفسَها لله، لكن عبر وسيطٍ هو صوت القارئ المخلوق. ويَكمن مفتاحُ الحلِّ في إدراك أن حقيقةَ المسموع – وهي كلام الله – تظلُّ ثابتةً لا تتبدل في الحالين. أما ما يتغيَّر جوهريًا فهو الكيفية أو القناة التي نصل بها إلى تلك الحقيقة. وبالتالي، يمكن استخدام مصطلح "بالمعنى الحقيقي" بشكلٍ صحيح في كلا الموقفين لأنه يشير إلى ذات الموضوع المُدرَك، لا إلى آلية الإدراك. وهذا التمييز يحافظ على الاتساق العقدي عبر التمسك بأزلية كلام الله وثباته، مع الاعتراف في الوقت ذاته بالطبيعة المخلوقة لأفعال العباد في التلاوة والاستماع.
نص ابن تيمية
وأما قول القائل : أنتم تعتقدون أن موسى سمع كلام الله منه حقيقة من غير واسطة، وتقولون : إن الذي تسمعونه كلام الله حقيقة، وتسمعونه من وسائط بأصوات مختلفة، فما الفرق بين ذلك؟
فيقال له : بين هذا وهذا من الفرق أعظم مما بين القدم والفرق. فإن كل عاقل يفرق بين سماع كلام النبي صلى الله عليه وسلم منه بغير واسطة ـ كسماع الصحابة منه ـ وبين سماع كلام المبلغين عنه كأبي هريرة وأبي سعيد وابن عمر وابن عباس. وكل من السامعين سمع كلام النبي صلى الله عليه وسلم حقيقة، وكذلك من سمع شعر حسان بن ثابت أو عبد الله بن رواحة أوغيرهما من الشعراء منه بلا واسطة ومن سمعه من الرواة عنه يعلم الفرق بين هذا وهذا، وهو في الموضعين شعر حسان لا شعر غيره، والإنسان إذا تعلم شعر غيره فهو يعلم أن ذلك الشاعر أنشأ معانيه ونظم حروفه بأصواته المقطعة، وإن كان المبلغ يرويه بحركة نفسه وأصوات نفسه.
فإذا كان هذا الفرق معقولاً في كلام المخلوقين بين سماع الكلام من المتكلم به ابتداء وسماعه بواسطة الراوي عنه أو المبلغ عنه، فكيف لا يعقل ذلك في سماع كلام الله؟ وقد تقدم أن من ظن أن المسموع من القراء هو صوت الرب، فهو إلى تأديب المجانين أقرب منه إلى خطاب العقلاء، وكذلك من توهم أن الصوت قديم أو أن المداد قديم، فهذا لا يقوله ذو حس سليم، بل ما بين لوحي المصحف كلام الله، وكلام الله ثابت في مصاحف المسلمين لا كلام غيره، فمن قال: إن الذي في المصحف ليس كلام الله بل كلام غيره، فهو ملحد مارق.
ومن زعم أن كلام الله فارق ذاته وانتقل إلى غيره كما كتب في المصاحف ، أو أن المِداد قديم أزلي - فهو أيضاً ملحد مارق ، بل كلام المخلوقين يكتب في الأوراق وهو لم يفارق ذواتهم ، فكيف لا يُعقل مثل هذا في كلام الله - تعالى ؟!
والشبهة تنشأ في مثل هذا من جهة : أن بعض الناس لا يفرق بين المطلق من الكلام والمقيد. مثال ذلك : أن الإنسان يقول: رأيت الشمس والقمر والهلال ، إذا رآه بغير واسطة ، وهذه «الرؤية المطلقة». وقد يراه في ماء أو مرآة ، فهذه «رؤية مقيدة»، فإذا أطلق قوله : رأيته، أو ما رأيته ، حمل على مفهوم اللفظ المطلق ، وإذا قال : لقد رأيت الشمس في الماء والمرآة ، فهو كلام صحيح مع التقييد، واللفظ يختلف معناه بالإطلاق / والتقييد، فإذا وصل بالكلام ما يغير معناه كالشرط والاستثناء ونحوهما من التخصيصات المتصلة كقوله : فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاماً [العنكبوت : ١٤ ] كان هذا المجموع دالاً على ثمانمائة وخمسين سنة بطريق الحقيقة عند جماهير الناس.
ومن قال : إن هذا مجاز فقد غلط؛ فإن هذا المجموع لم يستعمل في غير موضعه وما يقترن باللفظ من القرائن اللفظية الموضوعة هي من تمام الكلام، ولهذا لا يحتمل الكلام معها معينين، ولا يجوز نفي مفهومهما، بخلاف استعمال لفظ الأسد في الرجل الشجاع، مع أن قول القائل: هذا اللفظ حقيقة، وهذا مجاز، نزاع لفظي ، وهو مستند من أنكر المجاز في اللغة أو في القرآن، ولم ينطق بهذا أحد من السلف والأئمة، ولم يعرف لفظ المجاز في كلام أحد من الأئمة إلا في كلام الإمام أحمد، فإنه قال فيما كتبه من «الرد على الزنادقة والجهمية» هذا من مجاز القرآن. وأول من قال ذلك مطلقاً أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتابه الذي صنفه في «مجاز القرآن»، ثم إن هذا كان معناه عند الأولين مما يجوز في اللغة ويسوغ، فهو مشتق عندهم من الجواز كما يقول الفقهاء : عقد لازم وجائز، وكثير من المتأخرين جعله من الجواز الذي هو العبور من معنى الحقيقة إلى معنى المجاز، ثم إنه لا ريب أن المجاز قد يشيع ويشتهر حتى يصير حقيقة.
والمقصود أن القائل إذا قال: رأيت الشمس أو القمر أو الهلال أو غير ذلك في الماء أو المرآة ، فالعقلاء متفقون على الفرق بين هذه الرؤية وبين رؤية ذلك بلا واسطة، وإذا قال قائل : ما رأى ذلك، بل رأى مثاله أو خياله أو رأى الشعاع المنعكس أو نحو ذلك لم يكن هذا مانعاً لما يعلمه الناس ويقولونه من أنه رآه في الماء أو المرآة ، وهذه الرؤية في الماء أو المرآة حقيقة مقيدة، وكذلك قول النبي ﷺ: «من رآني في المنام فقد رآني حقاً؛ فإن الشيطان لا يتمثل في صورتي»، هو كما قال ﷺ رآه في المنام حقاً. فمن قال: ما رآه في المنام حقاً فقد أخطأ، ومن قال: إن رؤيته في اليقظة بلا واسطة كالرؤية بالواسطة المقيدة بالنوم فقد أخطأ ؛ ولهذا يكون لهذه تأويل وتعبير دون تلك.
وكذلك ما سمعه منه من الكلام في المنام هو سماع منه في المنام، وليس هذا كالسمـاع منه في اليقظة ، وقد يرى الرائي في المنام أشخاصاً ويخاطبونه والمرئيون لا شعور لهم بذلك، وإنما رأى مثالهم، ولكن يقال: رآهم في المنام حقيقة، فيحترز بذلك عن الرؤيا التي هي حديث النفس.
فإن الرؤيا ثلاثة أقسام: رؤيا بشرى من الله، ورؤيا تحزين من الشيطان، ورؤيا مما يحدث به المرء نفسه في اليقظة فيراه في المنام. وقد ثبت هذا التقسيم في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم، / ولكن الرؤيا يظهر لكل أحد من الفرق بينها وبين اليقظة ما لا يظهر في غيرها ، فكما أن الرؤية تكون مطلقة وتكون مقيدة بواسطة المرآة والماء أو غير ذلك ، حتى إن المرئي يختلف باختلاف المرآة ، فإذا كانت كبيرة مستديرة رؤى كذلك، وإن كانت صغيرة أو مستطيلة رؤى كذلك، فكذلك في «السماع» يفرق بين من سمع كلام غيره منه ومن سمعه بواسطة المبلغ ، ففي الموضعين المقصود سماع كلامه، كما أن هناك في الموضعين يقصد رؤية نفس النبي ، لكن إذا كان بواسطة اختلف باختلاف الواسطة فيختلف باختلاف أصوات المبلغين، كما يختلف المرئي باختلاف المرآيا ، قال تعالى: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ ٱللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَآئِ حِجَابٍ أَوْ يُرۡسِلَ رَسُولٗا فَيُوحِيَ بِإِذۡنِهِۦ مَا يَشَآءُ [الشورى : ٥١].
فجعل التكليم ثلاثة أنواع : الوحي المجرد ، والتكليم من وراء حجاب كما كلم موسى - عليه السلام - والتكليم بواسطة إرسال الرسول كما كلم الرسل بإرسال الملائكة، وكما نبأنا الله من أخبار المنافقين بإرسال محمد صلى الله عليه وسلم . والمسلمون متفقون على أن الله أمرهم بما أمرهم به في القرآن، ونهاهم عما نهاهم عنه في القرآن ، وأخبرهم بما أخبرهم به في القرآن ، فأمره ونهيه وإخباره بواسطة الرسول ، فهذا تكليم مقيد بالإرسال ، وسماعنا لكلامه سماع مقيد بسماعه من المبلِّغ لا منه ، وهذا القرآن كلام الله مبلَّغاً عنه مؤدَّى عنه ، وموسى سمع كلامه مسموعاً منه لا مبلَّغاً / عنه ولا مؤدَّى عنه ، وإذا عرف هذا المعنى زاحت الشبهة.
والنبي صلى الله عليه وسلم يروي عن ربه، ويخبر عن ربه، ويحكى عن ربه، فهذا يذكر ما يذكره عن ربه من كلامه الذي قاله راوياً حاكياً عنه. فلو قال من قال : إن القرآن «حكاية» : أن محمداً حكاه عن الله ، كما يقال بلغه عن الله وأداه عن الله ، لكان قد قصد معنى صحيحاً، لكن يقصدون - ما يقصده القائل بقوله: فلاناً يحكي فلاناً أي يفعل مثل فعله وهو - أنه يتكلم بمثل كلام الله فهذا باطل، قال الله تعالى: قُل لَّئِنِ ٱجۡتَمَعَتِ ٱلۡإِنسُ وَٱلۡجِنُّ عَلَىٰٓ أَن يَأۡتُواْ بِمِثۡلِ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانِ لَا يَأۡتُونَ بِمِثۡلِهِۦ وَلَوۡ كَانَ بَعۡضُهُمۡ لِبَعۡضٍ ظَهِيراً [الإسراء : ٨٨].
ونكتة الأمر أن العبرة بالحقيقة المقصودة، لا بالوسائل المطلوبة لغيرها، فلما كان المقصود الرائي أن يرى الوجه مثلاً فرآه في المرآة حصل مقصوده وقال: رأيت الوجه، وإن كان ذلك بواسطة انعكاس الشعاع في المرآة - وكذلك من كان مقصوده أن يسمع القول الذي قاله غيره الذي ألَّف ألفاظه وقصد معانيه، فإذا سمعه منه أو من غيره حصل هذا المقصود ، وإن كان سماعه من غيره هو بواسطة صوت ذلك الغير الذي يختلف باختلاف الصوتين. والقلوب إنما تشير إلى المقصود لا إلى ما ظهر به المقصود، كما في «الاسم والمسمَّى» فإن القائل إذا قال : جاء زيد ، وذهب عمرو لم يكن مقصوده إلا الإخبار بالمجيء عن «المسمَّى»، / ولكن بذكر الاسم أظهر ذلك.
فمن ظن أن الموصوف بالمجيء والإتيان هو لفظ زيد أو لفظ عمرو كان مبطلاً، فكذلك إذا قال القائل : هذا كلام الله ، وكلام الله غير مخلوق، فالمقصود هنا الكلام نفسه من حيث هو هو، وإن كان إنما ظهر وسمع بواسطة حركة التالي وصوته، فمن ظن أن المشار إليه هو صوت القارئ وحركته كان مبطلاً؛ ولهذا لما قرأ أبو طالب المكي على الإمام أحمد - رضي الله عنه - : «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» [سورة الإخلاص] وسأله: هل هذا كلام الله، وهل هو مخلوق؟ فأجابه بأنه كلام الله، وأنه غير مخلوق، فنقل عنه أبو طالب - خطأ منه - أنه قال : لفظي بالقرآن غير مخلوق ، فاستدعاه وغضب عليه، وقال : أنا قلت لك: لفظي بالقرآن غير مخلوق؟ قال: لا، ولكن قرأت عليك : «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وقلت لك: هذا غير مخلوق ، فقلت: نعم، قال : فلم تحكي عني ما لم أقل؟ لا تقل هذا؛ فإن هذا لم يقله عالم - وقصته مشهورة حكاها عبد الله وصالح والمروزي وفوران، وبسطها الخلال في كتاب «السنة» وصنف المروزي في «مسألة اللفظ» مصنفاً ذكر فيه أقوال الأئمة .
وهذا الذي ذكره أحمد من أحسن الكلام وأدقه، فإن الإشارة إذا أطلقت انصرفت إلى المقصود وهو كلام الله الذي تكلم به ، لا إلى / ما وصل به إلينا من أفعال العباد وأصواتهم. فإذا قيل: لفظي، جعل نفس الوسائط غير مخلوقة، وهذا باطل، كما أن من رأى وجهاً في مرآة فقال: أكرم الله هذا الوجه وحياه، أو قبحه، كان دعاؤه على الوجه الموجود في الحقيقة الذي رأى بواسطة المرآة لا على الشعاع المنعكس فيها، وكذلك إذا رأى القمر في الماء فقال: قد أبدر أو لم يدر، فإنما مقصوده القمر الذي في السماء لا خياله، وكذلك من سمعه يذكر رجلاً فقال: هذا رجل صالح أو رجل فاسق علم أن المشار إليه هو الشخص المسمى بالاسم، لا نفس الصوت المسموع من الناطق . فلو قال : هذا الصوت أو صوتي بفلان صالح أو فاسق فسد المعنى.
وكان بعضهم يقول : لفظي بالقرآن مخلوق ، فرأى في منامه ضارباً يضربه وعليه فروة ، فأوجعه بالضرب ، فقال له : لا تضربني، فقال : أنا ما أضربك ، وإنما أضرب الفروة ، فقال : إنما يقع الضرب علي ، فقال : هكذا إذا قلت: لفظي بالقرآن مخلوق، فالخلق إنما يقع على القرآن. يقول : كما أن المقصود بالضرب بدنك واللباس واسطة ، فهكذا المقصود بالتلاوة كلام الله وصوتك واسطة ، فإذا قلت : مخلوق ، وقع ذلك على المقصود ، كما إذا سمعت قائلاً يذكر رجلاً فقلت : أنا أحب هذا وأنا أبغض هذا ، انصرف الكلام إلى المسمى المقصود بالاسم لا إلى صوت الذاكر ؛ ولهذا قال الأئمة : القرآن كلام الله غير مخلوق كيفما / تصرف ، بخلاف أفعال العباد وأصواتهم ، فإنه من نفى عنها الخلق كان مبتدعاً ضالاً.
Слышать Вечное в сотворённом
Введение
Данный текст рассматривает одно из наиболее сложных богословских возражений в исламской доктрине, касающейся Слова Аллаха. Центральная проблема формулируется следующим образом: если утверждается, что Муса (Моисей) услышал Слово Аллаха непосредственно, в прямом смысле и без посредников, то как можно последовательно утверждать, что мусульмане также слышат Слово Аллаха в прямом смысле, когда они слышат его через созданный голос чтеца? Видимое противоречие заключается в том, что при использовании одного и того же выражения для обоих опытов можно ошибочно заключить, что человеческий голос чтеца тождественен вечному Голосу Аллаха, что являлось бы серьёзной богословской ошибкой.
Ответ автора строится на фундаментальном различии между абсолютным и ограниченным — принципом, который действует как в языке, так и в человеческом восприятии. Чтобы проиллюстрировать эту концепцию, он прибегает к аналогии со зрением. Он объясняет, что когда человек наблюдает солнце непосредственно на небе и заявляет «я видел солнце», он делает абсолютное утверждение. Это прямое и неопосредованное восприятие. Напротив, когда тот же человек видит отражение солнца в воде или в зеркале и говорит «я видел солнце в воде», он делает ограниченное утверждение. В обоих случаях воспринимаемый объект является подлинно солнцем, но способ восприятия радикально отличается: один является непосредственным, а другой — опосредованным элементом.
Автор переносит эту аналогичную модель в сферу слушания божественного слова. Опыт Мусы представляет собой абсолютное слышание: он услышал Слово Аллаха без какого-либо посредника, непосредственно. Опыт мусульманской общины, слушающей чтение Корана, представляет собой ограниченное слышание: они слышат то же вечное Слово Аллаха, но через посредника — созданный голос чтеца. Ключ к решению заключается в понимании того, что идентичность услышанного — Слова Аллаха — остаётся неизменной в обоих случаях. Что меняется по своей сути, так это способ или канал, через который достигается эта реальность. Таким образом, термин «в прямом смысле» может правильно применяться к обеим ситуациям, потому что он относится к самому объекту восприятия, а не к механизму восприятия. Это различие сохраняет доктринальную последовательность, поддерживая вечность и неизменность Слова Аллаха, в то же время признавая сотворённую природу человеческих актов чтения и слушания.
Текст Ибн Таймии
Что касается слов того, кто говорит: «Вы утверждаете, что Муса (Моисей) слышал Слово Аллаха непосредственно от Него, в прямом смысле, без посредника», и вы говорите: «То, что вы слышите, является Словом Аллаха в прямом смысле, но вы слышите его через посредников, обладающих разными голосами». Так в чём же разница между этими двумя ситуациями?
Ему отвечают: Разница между этим и тем больше, чем между ногой и рукой. Воистину, любой разумный человек отличает слушание слов Пророка ﷺ непосредственно от него, без посредника – как слышали его сподвижники – от слушания слов тех, кто передаёт их, таких как Абу Хурайра, Абу Саид, Ибн Умар и Ибн Аббас. При этом каждый из слушавших слышал слово Пророка ﷺ в прямом смысле. Подобно этому, тот, кто слышал стихи Хассана ибн Сабита, Абдуллаха ибн Равахи или других поэтов непосредственно от них, без посредника, и тот, кто слышал эти стихи от передатчиков, которые их декламируют, – оба понимают разницу между этими двумя ситуациями. И в обоих случаях [стихотворение] остаётся стихами Хассана, а не кого-либо другого. Когда человек заучивает стихи другого поэта, он осознаёт, что тот поэт создал их смыслы и выстроил их буквы с помощью своих собственных articulated звуков, даже если передатчик читает их с использованием движения своего собственного дыхания и своих собственных звуков.
Если это различие понятно в контексте речи творений – между слушанием речи непосредственно от того, кто её изначально произнёс, и слушанием её через передатчика или глашатая, который её пересказывает, – то как же это может быть непонятно в отношении слушания Слова Аллаха? Уже было установлено, что тот, кто полагает, будто слышимое от чтецов является голосом Самого Господа, ближе к тому, чтобы нуждаться в исправлении, подобно безумным, нежели к тому, чтобы быть причисленным к разумным. Равным образом, тот, кто воображает, будто звук вечен или что чернила вечны, – говорит не что иное, как бессмыслицу, лишённую здравого смысла. Напротив, то, что заключено между двумя обложками мусхафа, – это Слово Аллаха, и Слово Аллаха утверждено в мусхафах мусульман, а не слово кого-либо иного. Посему тот, кто скажет: «То, что находится в мусхафе, – не Слово Аллаха, а слово другого», – является заблудшим еретиком.
И тот, кто утверждает, будто Слово Аллаха отделилось от Его Сущности и перешло к другому, как было написано в мусхафах, или что чернила являются вечными и не имеющими начала, – также является заблудшим еретиком. Ведь речь творений записывается на бумагах, не отделяясь от их сущностей. Как же нечто подобное может считаться непостижимым в отношении Слова Аллаха – Пречист Он?!
Возражение в подобных вопросах возникает из-за того, что некоторые люди не различают абсолютное и ограниченное в речи. Пример тому: когда человек говорит: «Я видел солнце, луну и полумесяц», видя их без посредника, – это «абсолютное видение». А если он видит их в воде или в зеркале, – это «ограниченное видение». Если он заявляет нечто абсолютно: «Я видел это» или «Я не видел этого», – это понимается в соответствии с концепцией абсолютного выражения. Если же он говорит: «Я действительно видел солнце в воде и в зеркале», – это верное высказывание, но с ограничением. Смысл выражения меняется в зависимости от того, представлено ли оно в абсолютной или ограниченной форме. Если к речи добавляется нечто, изменяющее её смысл, такое как условие, исключение или нечто подобное из связанных уточнений, как в Его словах: «Он пробыл среди них тысячу лет без пятидесяти лет» [аль-Анкабут: 14], то это сочетание указывает на восемьсот пятьдесят лет через прямой смысл, согласно мнению большинства людей.
Тот, кто скажет: «Это – метафора», – ошибается; ибо это сочетание не было использовано не по назначению, и то, что связано с выражением установленных языковых указаний, является неотъемлемой частью речи. Поэтому речь не допускает с ними двух смыслов [одновременно], и не дозволено отрицать её концепт, в отличие от использования выражения «лев» применительно к храброму мужчине. Тем не менее, заявление того, кто говорит: «Это выражение – в прямом смысле, а это – метафора», является терминологическим спором. И это – основание того, кто отрицает метафору в языке или в Коране. Никто из предшественников или имамов не говорил об этом, и термин «метафора» не был известен в словах ни одного из имамов, кроме как у имама Ахмада, ибо он сказал в том, что написал в «Опровержении занāдикa и джахмитов»: «Это – из метафорического употребления в Коране». А первым, кто сказал это абсолютно, был Абу Убайда Ма́мар ибн аль-Мусанна в своей книге, которую он составил о «Метафорическом употреблении в Коране». Затем смысл этого среди ранних [учёных] был «то, что дозволено в языке и разрешено», происходя для них от «аль-джавāз» [дозволенность], как говорят правоведы: «Обязательный и дозволенный договор». А многие из поздних считали, что оно происходит от «аль-джавāз», что означает «переход от прямого смысла к метафорическому смыслу». Затем, нет сомнения, что метафора может распространяться и становиться известной, пока не станет прямым смыслом.
Суть в следующем: если говорящий утверждает: «Я видел солнце, луну, полумесяц или что-либо иное в воде или зеркале», все разумные люди единогласно признают различие между таким видением и непосредственным наблюдением объекта без посредников. Если же кто-либо возразит: «Он видел не сам объект, а лишь его образ, отражение или отражённый луч», это не отменяет общепринятого понимания того, что человек действительно видел его в воде или зеркале. Подобное видение через отражающую поверхность является ограниченной реальностью.
Таким же образом слова Пророка ﷺ: «Увидевший меня во сне поистине увидел меня, ибо шайтан не способен принять мой облик» (аль-Бухари), следует понимать буквально, как он ﷺ изрёк: «он истинно увидел его во сне». Следовательно, отрицающий истинность такого видения впадает в заблуждение. Равно как ошибается и тот, кто приравнивает непосредственное видение Пророка ﷺ в бодрствовании к ограниченному восприятию через призму сна. Именно поэтому сновидение требует особого толкования и разгадки, в отличие от явного видения.
Аналогично, услышанное от Пророка ﷺ во сне является подлинным слышанием, но в рамках сна, что коренным образом отличается от восприятия его речи в состоянии бодрствования. Спящий может видеть людей, беседующих с ним, хотя в действительности эти люди не осознают этого контакта – он воспринимает лишь их образ. Тем не менее, утверждение «он истинно видел их во сне» остаётся верным, отличая такое видение от простой игры сознания.
Согласно достоверной классификации, приведённой Пророком ﷺ, сны подразделяются на три категории: праведные видения как благовестие от Аллаха, тревожные сны от шайтана и сны, порождённые земными мыслями человека. Хотя различие между сном и явью очевидно для всех, именно в сновидениях эта граница проявляется наиболее явно.
Подобно тому, как визуальное восприятие может быть непосредственным или опосредованным (через зеркало, воду и т.д.), причём форма отражения напрямую зависит от свойств отражающей поверхности, так и в области слуха существует фундаментальное различие между непосредственным восприятием речи и её передачей через посредника. В обоих случаях целью является восприятие исходной речи, подобно тому как в обоих визуальных случаях целью является лицезрение самого Пророка. Однако при наличии посредника восприятие неизбежно искажается – будь то различие в голосах чтецов или в свойствах зеркал.
Всевышний Аллах провозглашает: «Не подобает человеку, чтобы Аллах говорил с ним иначе как через откровение, из-за завесы или через посланца, который по Его воле передаёт откровение» (аш-Шура: 51).
Таким образом, Он установил три формы Божественного обращения: непосредственное откровение, речь из-за завесы (как с Мусой, мир ему) и обращение через посланца-ангела. Через ниспослание Мухаммада ﷺ Аллах донёс до нас знания о лицемерах. Мусульмане единодушны в том, что все коранические предписания, запреты и повествования были дарованы через Посланника. Это есть ограниченное по форме обращение, и наше восприятие Божественной речи является ограниченным восприятием – мы слышим её через передатчика, а не непосредственно от Аллаха. Коран остаётся Словом Аллаха, переданным и донесённым Им, тогда как Муса слышал Речь непосредственно от Него, без передачи или пересказа.
Пророк ﷺ передаёт, возвещает и цитирует слова своего Господа, точно воспроизводя произнесённую Им речь. Если бы утверждавшие, что Коран является «пересказом», имели в виду, что Мухаммад ﷺ донёс его от Аллаха (в смысле передачи и сообщения), это содержало бы долю истины. Однако их настоящий подтекст, подобный фразе «Такой-то пересказывает такого-то» (в смысле подражания), заключается в приписывании Пророку ﷺ создания речи, подобной Божественной, что есть ложь. Всевышний опровергает это: «Скажи: „Если бы люди и джинны объединились, чтобы создать нечто, подобное этому Корану, это им не удалось бы“» (аль-Исра: 88).
Суть вопроса заключается в том, что внимание обращается на желаемую реальность, а не на средства, используемые для её достижения. Когда цель видящего — увидеть лицо, например, и он видит его в зеркале, его цель достигнута, и он говорит: «Я видел лицо», даже если это произошло через отражение луча в зеркале. Точно так же, если кто-то стремился услышать высказывание, произнесённое другим человеком, который составил свои слова и вложил в них свои meanings, и он слышит это от него или от другого, его цель достигнута, даже если он слышит это от другого через голос этого человека, который отличается из-за разницы между двумя голосами. И сердца обращаются лишь к желаемому, а не к тому, через что это желаемое проявилось, как в случае с «именем и именуемым». Ибо, когда говорящий говорит: «Пришёл Зейд» и «Ушёл Амр», его единственная цель — сообщить о приходе «именуемого», и, упоминая имя, он проявляет это.
Тот, кто предположит, что квалифицируемым приходом и уходом является выражение «Зейд» или выражение «Амр», ошибается. Подобно этому, если говорящий говорит: «Это — Слово Аллаха» и «Слово Аллаха не сотворено», то здесь подразумевается сама речь как таковая, в её сущности, даже если она проявилась и была услышана через движение чтеца и его голос. Тот, кто предположит, что указывается на голос чтеца и его движение, ошибается. И поэтому, когда Абу Талиб аль-Макки прочитал перед имамом Ахмадом — да будет доволен им Аллах —: «Скажи: “Он — Аллах Единый”» [Сура аль-Ихлас] и спросил его: «Это — Слово Аллаха? Оно сотворено?», и он ответил ему, что это Слово Аллаха и что оно не сотворено, Абу Талиб — по своей ошибке — передал от него, что он сказал: «Моё произношение Корана не сотворено». Тогда [Ахмад] велел позвать его и разгневался на него, и сказал ему: «Разве я говорил тебе: “Моё произношение Корана не сотворено”?» [Абу Талиб] сказал: «Нет, но я читал перед тобой: “Скажи: Он — Аллах Единый” и спросил тебя: “Разве это не сотворено?”, а ты ответил: “Да”». [Ахмад] сказал: «Тогда почему ты передаёшь от меня то, чего я не говорил? Не говори этого; ибо ни один учёный этого не говорил». И этот рассказ известен, переданный Абдуллахом, Салихом, аль-Марвази и Фураном, и аль-Халлял изложил его в своей книге «ас-Сунна», и аль-Марвази составил сочинение о «Вопросе произношения», где привёл высказывания имамов.
И то, что упомянул Ахмад, является одним из самых прекрасных и точных высказываний. Ибо когда ссылка делается в абсолютной форме, она направлена на подразумеваемое, то есть на Слово Аллаха, которым Он spoke, а не на то, что доходит до нас через действия и звуки рабов. Если сказать: «Моё произношение», то сами посредники считаются несотворёнными, а это ложно. Как если кто-то видит лицо в зеркале и говорит: «Да почтит Аллах это лицо и приветствует его», или поносит его, его мольба обращена к лицу, существующему в реальности, которое он увидел посредством зеркала, а не к лучу, отражённому в нём. Равным образом, если он видит луну в воде и говорит: «Она стала полной» или «Она не полная», его цель — луна, находящаяся в небе, а не её отражение. Подобно этому, тот, кто слышит, как он упоминает человека, и говорит: «Это — праведный человек» или «порочный человек», знает, что указывается на личность, названную именем, а не на сам звук, услышанный от говорящего. И если бы он сказал: «Этот звук, или мой звук, с таким-то праведен или порочен», смысл был бы искажён.
Некто из них имел обыкновение говорить: «Моё произношение Корана сотворено». И он увидел во сне, как кто-то бьёт его, и тот бил его, будучи одетым в мех [шубу], и удар причинил ему сильную боль. И он [избиваемый] сказал ему: «Не бей меня». А он [бьющий] сказал ему: «Я бью не тебя, я бью только мех». Он [избиваемый] сказал ему: «Но удар достигает меня». Он [бьющий] сказал ему: «Вот именно! Если ты говоришь: “Моё произношение Корана сотворено”, то творение падает на Коран». Имея в виду: Подобно тому, как цель удара — твоё тело, а одежда — это посредник, так и цель чтения — Речь Аллаха, а твой голос — посредник. Если ты говоришь: «Оно сотворено», это падает на подразумеваемое. Как если ты слышишь, как кто-то упоминает человека, и говоришь: «Я люблю этого» и «Я ненавижу этого», речь направлена на именуемого, на цель имени, а не на звук того, кто упоминает. И поэтому имамы говорили: «Коран — Слово Аллаха, не сотворённое, как бы с ним ни обращались», в отличие от действий и звуков рабов, ибо тот, кто станет отрицать их сотворённость, будет заблудшим нововведенцем.