El Origen del Mundo
Introducción
Nos adentramos en un texto donde el gran erudito Ibn Taymiyyah se sumerge en una de las disputas intelectuales más profundas que atravesó la historia del pensamiento islámico: la pregunta sobre el origen del mundo. Lejos de ser una cuestión meramente abstracta, este debate marcó la frontera entre escuelas teológicas, facciones filosóficas y visiones contrapuestas de la realidad.
En el centro de la controversia late un argumento aparentemente simple, esgrimido por los teólogos especulativos para demostrar que el universo tuvo un comienzo. Se podría resumir así: todo lo que observamos –los cielos, la tierra, nosotros mismos– está inmerso en un flujo constante de cambio. Nada permanece quieto; todo se mueve, se transforma, cesa y recomienza. Y si algo no puede evitar estar acompañado por estos sucesos temporales, decían, entonces esa misma cosa debe ser temporal. Es la lógica del "argumento de los acontecimientos temporales".
Sin embargo, lo que parece claro en la superficie pronto revela su complejidad. Ibn Taymiyyah expone con precisión cómo este razonamiento, en lugar de unificar, generó división y confusión. Los pensadores no se ponían de acuerdo en detalles cruciales: ¿qué cuenta exactamente como un "acontecimiento"? ¿Basta con que algo cambie una vez, o debemos preguntarnos si puede haber existido una cadena infinita de cambios hacia el pasado? Detrás de la premisa aparentemente sólida se escondía una pregunta aún mayor y no resuelta: ¿puede el tiempo extenderse hacia atrás sin un principio?
Fue aquí donde las aguas se dividieron. Por un lado, los filósofos, siguiendo a figuras como Avicena, rechazaron la conclusión. Para ellos, un Dios eterno y necesariamente productivo debía tener una creación coetánea, un "efecto eterno". Del otro, los teólogos insistían en la creación en el tiempo, pero se enredaban en justificar los fundamentos ocultos de su propio argumento. Y entre ambos, surgían posturas intermedias que intentaban conciliar lo inconciliable, afirmando, por ejemplo, que lo divino mismo podía ser sede de eventos temporales.
Ante este panorama de argumentos que se contrarrestan y lógicas que se entrelazan, Ibn Taymiyyah no se conforma con señalar los desacuerdos. Al final del pasaje, perfila lo que considera el camino más firme para salir del laberinto. Su propuesta abandona los forcejeos sobre los accidentes y los cambios, y se sitúa en un terreno más fundamental: la relación misma entre el Creador y la creación. Plantea que la noción de un "efecto" eterno es, en sí misma, una contradicción. Si algo es efecto –si es fruto de un acto creativo–, lleva en su misma esencia la marca de un inicio. La eternidad, en cambio, pertenece sólo a Aquel que es el Primero sin comienzo y el Último sin final.
Así, lo que comienza como un análisis técnico de un argumento escolástico se transforma, bajo la pluma de Ibn Taymiyyah, en una exploración sobre los límites de la razón y las bases de la fe, en una búsqueda por hallar, entre el ruido de la disputa, la señal clara de un Principio.
Texto de ibn Taymiyyah
Si se objeta: "¿Cuál es el origen de esta disputa, confusión y desacuerdo?". Se responde: Su origen es la teología especulativa [kalām] que los predecesores condenaron y reprobaron; es una teología confusa que combina verdad y falsedad, contiene elementos que concuerdan con la razón y la revelación, y elementos que los contradicen. Así, unos adoptan el lado de la negación, que implica negar tanto la verdad como el error, y otros adoptan el lado de la afirmación, que implica afirmar tanto la verdad como el error. En resumen, se trata de un discurso que contradice el Corán, la Sunnah y el consenso de los predecesores. Todo discurso que contradiga esto es inválido, y nada lo contradice excepto un discurso que se opone a la razón y a la revelación.
Esto se debe a que cuando debatieron la cuestión de la temporalidad del mundo y la afirmación del Creador, los Yahimíes, los Mu'tazilíes y otras facciones de la teología especulativa que concordaron con ellos argumentaron a favor de ello diciendo: "Aquello que no está libre de los eventos [o accidentes] temporales es mismo temporal".
Luego, aquellos que usaron este argumento para probar la temporalidad de los cuerpos dijeron: "Los cuerpos no están libres de eventos temporales, y aquello que no está libre de eventos temporales es mismo temporal". Sus métodos para probar la primera premisa variaron: a veces la probaban diciendo que los cuerpos no están libres de movimiento y reposo, siendo ambos temporales; otras veces la probaban diciendo que los cuerpos no están libres de unión y separación, siendo ambos temporales; y otras veces la probaban diciendo que los cuerpos no están libres de las cuatro 'condiciones' [akwān]: unión, separación, movimiento y reposo, siendo todas temporales. Estos son los métodos de los Mu'tazilíes y quienes concuerdan con ellos para probar que los cuerpos no están libres de algunos tipos de accidentes [a'rāḍ].
Otras veces la probaban diciendo que el cuerpo no está libre de, en cada género de accidentes, de al menos un accidente de ese género. Dicen: "Lo que es receptivo a algo no está libre de ello o de su opuesto". Y dicen: "Es imposible que los accidentes perduren, porque un accidente no perdura por dos instantes". Este método es el que eligió Al-Āmidī, considerando inválidos los demás, y mencionó que la mayoría de sus compañeros lo adoptaron. Un grupo de juristas de las escuelas de los cuatro Imames, como el Qāḍī Abū Ya'lá, Abū al-Ma'ālī al-Juwaynī, Abū al-Walīd al-Bājī y otros similares, concordaron con ellos en esto.
En cuanto a los Hishamíes, los Karrāmīes y otras facciones que dicen que todo cuerpo es temporal y que lo Eterno [Al-Qadīm] puede ser el sustrato de eventos temporales, cuando dicen: "Aquello que no está libre de eventos temporales es mismo temporal", como es la opinión de los Karrāmīes y otros, concordando con los Mu'tazilíes en este principio, pues ellos dicen: "El cuerpo eterno está libre de eventos temporales, a diferencia de los cuerpos temporales, que no están libres de eventos temporales".
La gente está en desacuerdo sobre si el "reposo" es algo existente o algo inexistente. Quien dice que es existente dice que el cuerpo que no está libre de movimiento y reposo, cuando el movimiento cesa en él, es sustrato de un reposo existente. Esta es la opinión de quien argumenta con la alternancia de movimiento y reposo para probar la temporalidad de lo que se caracteriza por ello. Quien dice que es inexistente, no se deduce que de la ausencia de movimiento en un sustrato se establezca un reposo existente. Así, quien dice que [el cuerpo eterno] es sustrato de movimiento o eventos temporales después de no haberlo sido, junto con su postura de que es imposible la sucesión de eventos temporales –como es la opinión de los Karrāmīes y otros–, dicen: "Cuando es sustrato de movimiento, no se ve privado, por su persistencia, de un reposo existente". Más bien, esto para ellos es análogo a su postura, junto con los Mu'tazilíes, Ash'aríes y otros, de que [Dios] actúa después de no haber actuado, y no dicen que la inacción sea algo existente. Lo mismo aplica para el movimiento según estos.
Muchos de los teóricos especulativos [ahl al-kalām] solían decir: "Aquello que no está libre de eventos temporales es temporal", o "Aquello que no precede a los eventos temporales es temporal", basándose en que esta es una premisa evidente, pues lo que no precede al evento temporal necesariamente lo acompaña o le sucede. Lo que acompaña al evento temporal es temporal, y lo que le sucede es temporal.
Este discurso es general. Si con ello se quiere decir "lo que no está libre de un evento temporal específico" o "lo que no precede a un evento temporal específico", entonces es verdadero sin duda y no hay disputa al respecto. Igualmente, si con "eventos temporales" se quiere decir la totalidad de lo que tiene un principio, o lo que existe después de la inexistencia, etc. Pero si con "eventos temporales" se quiere decir las cosas que ocurren una tras otra sin un primer elemento, y se dice "aquello que no está libre de ellos y que nunca ha estado libre de ellos es temporal", entonces esto no es evidente ni claro. Más bien, este asunto ha confundido a muchos intelectos y ha generado gran disputa y controversia. Por esto, quienes argumentan diciendo "aquello que no está libre de eventos temporales es temporal" saben que este argumento solo se completa si prueban la imposibilidad de una sucesión de eventos temporales sin principio, y para ello mencionaron caminos que ya hemos discutido en otro lugar.
Así, se dijo: "Aquello que no está libre de eventos temporales es temporal", junto con la imposibilidad absoluta de una sucesión de eventos temporales sin principio. Esta es la opinión de los Mu'tazilíes y quienes les siguieron entre los Karrāmīes, Ash'aríes, y los juristas y otros que se unieron a ellos.
Otros dijeron: "Más bien, es permisible la perpetuidad absoluta de los eventos temporales, y no todo lo que acompaña a un evento tras otro sin principio debe ser necesariamente temporal; sino que es permisible que sea eterno, ya sea necesario por sí mismo o por otro". A veces se expresa esto con los términos "causa" y "efecto", "agente" y "objeto de la acción", etc. Esta es la opinión de los filósofos que defienden la eternidad del mundo y las esferas celestes, como Aristóteles y sus seguidores, como Temistio, Alejandro de Afrodisia, Proclo, Al-Fārābī, Ibn Sīnā y sus similares. En cuanto a la mayoría de los filósofos anteriores a Aristóteles, no defendían la eternidad de las esferas celestes.
Luego, estos y otros filósofos disputan sobre la existencia de atributos y eventos temporales en el Ser Necesario, teniendo dos opiniones conocidas entre ellos. Afirmar esto es la opinión de muchos de los maestros antiguos y algunos posteriores, como Abū al-Barakāt, autor de "Al-Mu'tabar", y otros, como he expuesto en detalle sus opiniones en otro lugar.
Otros dijeron: "Más bien, si lo que implica eventos temporales es 'posible' [mumkin] en sí mismo –es decir, lo que se llama 'efecto' [maf'ūl], 'consecuencia' [ma'lūl], 'gobernado' [marbūb] u otras expresiones similares– entonces debe ser temporal. Pero si es 'necesario' [wājib] por sí mismo, no es permisible que sea temporal". Esta es la opinión de los Imames de las religiones reveladas y los pilares de la filosofía, y es la opinión de la mayoría de la Gente del Hadiz. Quien sostiene esta opinión dice: "Aquello que no está libre de eventos temporales y es 'posible' en sí mismo es temporal", o "Aquello que no está libre de eventos temporales y es un 'efecto', 'consecuencia', 'inventado' o 'fabricado' es temporal". Porque si es un efecto que implica eventos temporales, es imposible que sea eterno, ya que un efecto eterno no puede serlo a menos que tenga una causa necesaria eterna por sí misma que implique su efecto, de modo que sea coeterno con Él sin retraso, y esto es imposible.
Que sea un efecto contradice su eternidad; más bien, su eternidad contradice su posibilidad. Por lo tanto, para la mayoría de los intelectos, tanto antiguos como modernos, lo 'posible' no puede ser sino temporal. Esta es la opinión unánime de los filósofos antiguos, como Aristóteles y sus seguidores. Fueron algunos de sus sucesores tardíos, como Ibn Sīnā y sus seguidores, quienes afirmaron la existencia de un 'posible eterno', contradiciendo en esto a todos los filósofos antiguos, así como a la mayoría de los intelectos de todas las demás facciones. Por esto cayeron en contradicciones respecto a los juicios sobre lo 'posible', y se les plantearon preguntas para las que no tenían respuesta, como he mencionado en "La Refutación de los Cuarenta" y otros lugares.
Lo que se alega de que el efecto a veces puede ser coetáneo con su causa, se puede entender en casos donde la causa es una 'condición' [sharṭ] y no un 'agente' [fā'il], como cuando dicen: "Moví mi mano y el anillo se movió". El movimiento de la mano es una condición para el movimiento del anillo, y la condición y lo condicionado pueden ser concomitantes, pero la mano no es un agente que lo origine. Lo mismo aplica para el rayo de luz con el fuego o el sol, etc. En cambio, lo que es un 'agente' es inconcebible que sea coetáneo en el tiempo con su objeto de acción, ya sea un agente por voluntad o si se supone que es un agente sin voluntad; ya sea que se llame agente por esencia, por naturaleza o como se suponga. Es inconcebible que el objeto de la acción sea coetáneo en el tiempo con su agente, como ha reconocido la mayoría de los intelectos, tanto antiguos como modernos.
Aristóteles y sus seguidores no dijeron que el cielo fuera un 'efecto' del Señor, ni que fuera una 'consecuencia' de una causa agente que originó su esencia. Más bien, afirmaron que es eterno y necesario por sí mismo, y que tiene una causa final a la que se asemeja, similar a cómo el movimiento del amado debe ser emulado. Según ellos, el cielo se mueve para asemejarse a esa causa. Por esto dijeron: "La filosofía es asemejarse a la Divinidad en la medida de lo posible". Aunque su opinión contiene una incredulidad e ignorancia sobre Allah mayor que la de Ibn Sīnā y sus seguidores, y contienen contradicciones en teología que este no es el lugar para detallar, no se contradijeron al afirmar un 'posible eterno' como lo hicieron sus sucesores tardíos.
Por esto, dado que esta premisa está firmemente arraigada en la fiṭrah de los intelectos (al-'uqūl), y el mero conocimiento o informe de que los cielos son 'creados', 'fabricados' o 'efectos' implica necesariamente el conocimiento de que son temporales, no se le ocurre a la fitrah sana la posibilidad de que sean el objeto de la acción de un agente que los hizo, siendo al mismo tiempo eternos y siempre existiendo con Él. Por esta razón, solo este pequeño grupo marginal de filósofos ha afirmado esto.
Además, lo que implica eventos temporales es imposible que su agente sea un 'necesitante por esencia' [mūjib bi-dhātih] que implica su consecuencia en la eternidad sin principio [al-azal]. Porque los eventos temporales sucesivos, uno tras otro, su totalidad no existe en la eternidad sin principio, ni ninguno de ellos individualmente es eterno sin principio. Lo eterno sin principio es la perpetuidad de su sucesión, uno tras otro. El 'necesitante por esencia' que implica su consecuencia en la eternidad sin principio no puede tener como consecuencia algo que ocurre uno tras otro, ya sea que emane de Él mediante un intermediario o sin él. Porque lo que es uno tras otro es sucesivo, temporal, ocurriendo uno tras otro, por lo que es imposible que sea una consecuencia coetánea con su causa en la eternidad sin principio.
A diferencia de si se dijera: "Lo que es coetáneo con eso es el 'Necesitante por Esencia' que actúa una cosa tras otra". En este caso, bajo esta suposición, no existiría en la eternidad sin principio un 'necesitante por esencia', ni una causa precedente y completa para ninguna cosa del mundo. Por lo tanto, nada de las criaturas existiría con Él en la eternidad sin principio, sino que Su agencia sobre los objetos de acción ocurre una cosa tras otra. Cada objeto de acción existe cuando existe la perfección de Su agencia para ello, porque el factor completo [al-mu'thir al-tāmm] que implica todas las condiciones para la efectividad no puede estar separado de su efecto, pues si lo estuviera, no sería un factor completo. La existencia del efecto implica la existencia del factor completo, y la existencia del factor completo implica la existencia del efecto. Por lo tanto, no hay un 'factor completo' en la eternidad sin principio. Así, nada de Sus criaturas es eterno junto con Su eternidad.
La 'eternidad sin principio' [al-azal] no es un límite definido ni un tiempo específico, sino que todo lo que la mente puede concebir como un punto final, la eternidad sin principio es anterior a eso, como es anterior a lo que se concibe. La eternidad sin principio no tiene comienzo, así como la eternidad sin fin [al-abad] no tiene final.
En el hadiz auténtico, el Profeta (ﷺ) solía decir: "Tú eres el Primero, no hay nada antes de Ti, y Tú eres el Último, no hay nada después de Ti". Si se dijera que Él es un 'factor completo' en la eternidad sin principio para alguna de las cosas, implicaría que sería coetáneo con ella perpetuamente, y eso es incompatible con que esa cosa sea un 'efecto' Suyo. Esto solo sería correcto en el caso de un atributo inherente al descrito, pues si se dice "la esencia exige el atributo", el significado es que la esencia implica el atributo, no que la esencia origine el atributo. Porque cuando se concibe el significado de 'originador' [mubdi'], es imposible, según la razón clara, que sea coetáneo [con lo originado], ya sea que se le llame causa agente, creador u otro término. Y es imposible que en el 'Agente' [al-Fā'il] exista algo de los eventos temporales, porque todo evento temporal que ocurre, solo ocurre cuando existe su 'factor completo' en el momento de su ocurrencia. Aunque la esencia del Agente existía antes de eso, es necesario que la perfección de las condiciones para la efectividad exista en el momento de la existencia del efecto; de lo contrario, se seguiría la preferencia sin un preferente [al-tarjīḥ bi-lā murajjiḥ], el retraso del efecto respecto a la causa completa, y la existencia de lo 'posible' sin el 'preferente completo' [al-murajjiḥ al-tāmm]. Todo esto es imposible. Por lo tanto, es imposible que Él sea un 'factor' de algún evento temporal en la eternidad sin principio, y es imposible que sea un 'factor' en la eternidad sin principio para algo que implica eventos temporales, porque la existencia de lo que implica [al-lāzim] sin lo implicado [al-malzūm] es absurda. Por lo tanto, es imposible que el 'efecto' que implica eventos temporales sea eterno.
Y si se dice: "Su esencia exige el segundo evento temporal bajo la condición de que el primero haya concluido". Se responde: Entonces, Él no está exigiendo una sola cosa perpetuamente, por lo que no hay con Él algo eterno de entre Sus objetos de acción. También se dice: Esto solo sería posible si Su esencia tuviera estados sucesivos que cambian, y los objetos de acción varían debido a ellos. Pero si se supone que en Ella no hay estados sucesivos, y que Su estado al ocurrir el evento temporal es el mismo que antes de él, entonces la imposibilidad de que Él realice eventos temporales sucesivos y distintos es mayor que la imposibilidad de que realice un evento temporal específico. Si lo segundo es imposible según ellos, lo primero es más merecedor de ser imposible. Y si la esencia tiene estados sucesivos en Ella, entonces se invalidan todos sus argumentos sobre la eternidad de algo del mundo, y también se imposibilita la eternidad de algo del mundo si el objeto de la acción necesariamente requiere un agente, y la acción temporal no puede tener sino un objeto de acción temporal. Esto está expuesto en detalle en otro lugar.
The Origin of the World
Introduction
We delve into a text where the great scholar Ibn Taymiyyah immerses himself in one of the most profound intellectual disputes that traversed the history of Islamic thought: the question of the origin of the world. Far from being a merely abstract issue, this debate marked the frontier between theological schools, philosophical factions, and opposing visions of reality.
At the heart of the controversy lies an apparently simple argument, wielded by speculative theologians to demonstrate that the universe had a beginning. It could be summarized as follows: everything we observe – the heavens, the earth, ourselves – is immersed in a constant flow of change. Nothing remains still; everything moves, transforms, ceases, and begins again. And if something cannot avoid being accompanied by these temporal events, they said, then that very thing must be temporal. It is the logic of the "argument from temporal events."
However, what seems clear on the surface soon reveals its complexity. Ibn Taymiyyah exposes with precision how this reasoning, instead of unifying, generated division and confusion. Thinkers could not agree on crucial details: what exactly counts as an "event"? Is it enough for something to change once, or must we ask whether there could have been an infinite chain of changes into the past? Behind the apparently solid premise hid an even greater and unresolved question: can time extend backwards without a beginning? It was here that the waters divided. On one hand, philosophers, following figures like Avicenna, rejected the conclusion. For them, an eternal and necessarily productive God had to have a coeternal creation, an "eternal effect." On the other, theologians insisted on creation in time, but became entangled in justifying the hidden foundations of their own argument. And between them, intermediate positions emerged attempting to reconcile the irreconcilable, affirming, for example, that the Divine itself could be the substrate of temporal events.
Faced with this panorama of counteracting arguments and intertwining logics, Ibn Taymiyyah is not content with merely pointing out the disagreements. At the end of the passage, he outlines what he considers the firmest path out of the labyrinth. His proposal abandons the struggles over accidents and changes, and situates itself on more fundamental ground: the very relationship between the Creator and creation. He posits that the notion of an eternal "effect" is, in itself, a contradiction. If something is an effect – if it is the fruit of a creative act – it carries in its very essence the mark of a beginning. Eternity, in contrast, belongs only to Him who is the First without beginning and the Last without end.
Thus, what begins as a technical analysis of a scholastic argument transforms, under Ibn Taymiyyah's pen, into an exploration of the limits of reason and the foundations of faith, into a search to find, amidst the noise of dispute, the clear signal of a Principle.
Text by Ibn Taymiyyah
If it is objected: "What is the origin of this dispute, confusion, and disagreement?" It is answered: Its origin is the speculative theology [kalām] that the predecessors [salaf] condemned and reproached; it is a confused theology that combines truth and falsehood, contains elements that agree with reason and revelation, and elements that contradict them. Thus, some adopt the side of negation, which implies denying both truth and error, and others adopt the side of affirmation, which implies affirming both truth and error. In summary, it is a discourse that contradicts the Quran, the Sunnah, and the consensus of the predecessors. Every discourse that contradicts this is invalid, and nothing contradicts it except a discourse that opposes reason and revelation.
This is because when they debated the issue of the world's temporality and the affirmation of the Creator, the Jahmīs, the Mu'tazilīs, and other factions of speculative theology who agreed with them argued in favor of it by saying: "That which is not free from temporal events [or accidents] is itself temporal."
Then, those who used this argument to prove the temporality of bodies said: "Bodies are not free from temporal events, and that which is not free from temporal events is itself temporal." Their methods for proving the first premise varied: sometimes they proved it by saying that bodies are not free from movement and rest, both being temporal; other times they proved it by saying that bodies are not free from combination and separation, both being temporal; and other times they proved it by saying that bodies are not free from the four 'states' [akwān]: combination, separation, movement, and rest, all being temporal. These are the methods of the Mu'tazilīs and those who agree with them to prove that bodies are not free from some types of accidents [a'rāḍ].
Other times they proved it by saying that the body is not free from, in each genus of accidents, at least one accident from that genus. They say: "That which is receptive to something is not free from it or its opposite." And they say: "It is impossible for accidents to endure, because an accident does not endure for two instants." This method is the one chosen by Al-Āmidī, considering the others invalid, and he mentioned that the majority of his companions adopted it. A group of jurists from the schools of the four Imams, such as Al-Qāḍī Abū Ya'lā, Abū al-Ma'ālī al-Juwaynī, Abū al-Walīd al-Bājī, and other similar figures, agreed with them on this.
As for the Hishāmīs, the Karrāmīs, and other factions who say that every body is temporal and that the Eternal [Al-Qadīm] can be the substrate of temporal events, when they say: "That which is not free from temporal events is itself temporal," as is the opinion of the Karrāmīs and others, agreeing with the Mu'tazilīs in this principle, for they say: "The eternal body is free from temporal events, unlike temporal bodies, which are not free from temporal events."
People disagree about whether "rest" is something existent or something non-existent. Whoever says it is existent says that the body which is not free from movement and rest, when movement ceases in it, is the substrate of an existent rest. This is the opinion of those who argue with the alternation of movement and rest to prove the temporality of that which is characterized by it. Whoever says it is non-existent, it is not deduced that from the absence of movement in a substrate an existent rest is established. Thus, whoever says that [the eternal body] is the substrate of movement or temporal events after not having been so, along with his stance that the succession of temporal events is impossible – as is the opinion of the Karrāmīs and others – they say: "When it is the substrate of movement, it is not deprived, by its persistence, of an existent rest." Rather, for them, this is analogous to their stance, along with the Mu'tazilīs, Ash'arīs, and others, that [God] acts after not having acted, and they do not say that inaction is something existent. The same applies to movement according to these.
Many of the speculative theologians [ahl al-kalām] used to say: "That which is not free from temporal events is temporal," or "That which does not precede temporal events is temporal," basing this on the idea that this is an evident premise, for that which does not precede the temporal event necessarily accompanies it or comes after it. That which accompanies the temporal event is temporal, and that which comes after it is temporal.
This discourse is general. If what is meant by it is "that which is not free from a specific temporal event" or "that which does not precede a specific temporal event," then it is true without doubt and there is no dispute about it. Likewise, if by "temporal events" is meant the totality of what has a beginning, or what exists after non-existence, etc. But if by "temporal events" is meant things that occur one after another without a first element, and it is said "that which is not free from them and which has never been free from them is temporal," then this is not evident nor clear. Rather, this matter has confused many intellects and generated great dispute and controversy. For this reason, those who argue by saying "that which is not free from temporal events is temporal" know that this proof is only complete if they prove the impossibility of a succession of temporal events without a beginning, and for that they mentioned paths which we have discussed elsewhere.
Thus, it was said: "That which is not free from temporal events is temporal," along with the absolute impossibility of a succession of temporal events without a beginning. This is the opinion of the Mu'tazilīs and those who followed them among the Karrāmīs, Ash'arīs, and the jurists and others who joined them.
Others said: "Rather, the perpetual duration of temporal events is absolutely permissible, and not everything that accompanies event after event without a beginning must necessarily be temporal; rather, it is permissible for it to be eternal, whether necessary in itself or through another." Sometimes this is expressed with the terms "cause" and "effect," "agent" and "object of the action," etc. This is the opinion of the philosophers who defend the eternity of the world and the celestial spheres, such as Aristotle and his followers, like Themistius, Alexander of Aphrodisias, Proclus, Al-Fārābī, Ibn Sīnā, and their like. As for the majority of philosophers before Aristotle, they did not defend the eternity of the celestial spheres.
Then, these and other philosophers dispute the existence of attributes and temporal events in the Necessary Being, having two known opinions among them. Affirming this is the opinion of many of the ancient masters and some later ones, like Abū al-Barakāt, author of "Al-Mu'tabar," and others, as I have expounded in detail their opinions elsewhere.
Others said: "Rather, if that which implies temporal events is 'possible' [mumkin] in itself – meaning that which is called 'effect' [maf'ūl], 'consequence' [ma'lūl], 'governed' [marbūb] or other similar expressions – then it must be temporal. But if it is 'necessary' [wājib] in itself, it is not permissible for it to be temporal." This is the opinion of the Imams of the revealed religions and the pillars of philosophy, and it is the opinion of the majority of the People of Hadith. Whoever holds this opinion says: "That which is not free from temporal events and is 'possible' in itself is temporal," or "That which is not free from temporal events and is an 'effect,' 'consequence,' 'invented,' or 'fabricated' is temporal." Because if it is an effect that implies temporal events, it is impossible for it to be eternal, since an eternal effect cannot be so unless it has an eternal necessary cause in itself that implies its effect, so that it is coeternal with Him without delay, and this is impossible.
Its being an effect contradicts its eternity; rather, its eternity contradicts its possibility. Therefore, for the majority of intellects, both ancient and modern, the 'possible' cannot be but temporal. This is the unanimous opinion of the ancient philosophers, like Aristotle and his followers. It was some of their later successors, like Ibn Sīnā and his followers, who affirmed the existence of an 'eternal possible,' contradicting in this all the ancient philosophers, as well as the majority of intellects from all other factions. For this, they fell into contradictions regarding the judgments about the 'possible,' and were faced with questions they had no answer for, as I have mentioned in "The Refutation of the Forty" and other places.
What is claimed – that the effect can sometimes be coeternal with its cause – can be understood in cases where the cause is a 'condition' [sharṭ] and not an 'agent' [fā'il], as when they say: "I moved my hand and the ring moved." The movement of the hand is a condition for the movement of the ring, and the condition and the conditioned can be concomitant, but the hand is not an agent that originates it. The same applies for the ray of light with the fire or the sun, etc. In contrast, that which is an 'agent' is inconceivable to be coeternal in time with its object of action, whether it is an agent by will or if it is supposed to be an agent without will; whether it is called an agent by essence, by nature, or however it is supposed. It is inconceivable for the object of the action to be coeternal in time with its agent, as the majority of intellects, both ancient and modern, have recognized.
Aristotle and his followers did not say that the heaven was an 'effect' of the Lord, nor that it was a 'consequence' of an agent cause that originated its essence. Rather, they claimed it is eternal and necessary in itself, and that it has a final cause which it resembles, similar to how the movement of the beloved must be emulated. According to them, the heaven moves to resemble that cause. For this they said: "Philosophy is resembling the Divinity to the extent of one's capacity." Although their opinion contains a disbelief and ignorance about Allah greater than that of Ibn Sīnā and his followers, and they contain contradictions in theology which this is not the place to detail, they did not contradict themselves in affirming an 'eternal possible' as their later successors did.
For this reason, since this premise is firmly rooted in the fiṭrah of the intellects (al-'uqūl), and the mere knowledge or report that the heavens are 'created,' 'fabricated,' or 'effects' necessarily implies the knowledge that they are temporal, it does not occur to the sound fiṭrah the possibility that they are the object of the action of an agent who made them, while at the same time being eternal and always existing with Him. For this reason, only this small marginal group of philosophers has affirmed this.
Furthermore, that which implies temporal events is impossible for its agent to be a 'necessitator by essence' [mūjib bi-dhātih] that implies its consequence in the beginningless eternity [al-azal]. Because successive temporal events, one after another, their totality does not exist in the beginningless eternity, nor is any of them individually beginninglessly eternal. The beginninglessly eternal is the perpetuity of their succession, one after another. The 'necessitator by essence' that implies its consequence in the beginningless eternity cannot have as a consequence something that occurs one after another, whether it emanates from Him through an intermediary or without one. Because that which is one after another is successive, temporal, occurring one after another, so it is impossible for it to be a consequence coeternal with its cause in the beginningless eternity.
Unlike if it were said: "That which is coeternal with that is the 'Necessitator by Essence' who acts one thing after another." In this case, under this assumption, there would not exist in the beginningless eternity a 'necessitator by essence,' nor a preceding and complete cause for anything of the world. Therefore, nothing of the creatures would exist with Him in the beginningless eternity; rather, His agency over the objects of action occurs one thing after another. Each object of action exists when the perfection of His agency for it exists, because the complete factor [al-mu'thir al-tāmm] that implies all the conditions for effectiveness cannot be separated from its effect, for if it were, it would not be a complete factor. The existence of the effect implies the existence of the complete factor, and the existence of the complete factor implies the existence of the effect. Therefore, there is no 'complete factor' in the beginningless eternity. Thus, nothing of His creatures is eternal along with His eternity.
'Beginningless eternity' [al-azal] is not a defined limit nor a specific time; rather, everything the mind can conceive as an end point, the beginningless eternity is prior to that, as it is prior to what is conceived. The beginningless eternity has no beginning, just as the endless eternity [al-abad] has no end.
In the authentic hadith, the Prophet (ﷺ) used to say: "You are the First, there is nothing before You, and You are the Last, there is nothing after You." If it were said that He is a 'complete factor' in the beginningless eternity for any of the things, it would imply that He would be coeternal with it perpetually, and that is incompatible with that thing being an 'effect' of His. This would only be correct in the case of an attribute inherent to the described, for if it is said "the essence requires the attribute," the meaning is that the essence implies the attribute, not that the essence originates the attribute. Because when the meaning of 'originator' [mubdi'] is conceived, it is impossible, according to clear reason, for it to be coeternal [with the originated], whether it is called an agent cause, creator, or another term. And it is impossible for anything of the temporal events to exist in the 'Agent' [al-Fā'il], because every temporal event that occurs, only occurs when its 'complete factor' exists at the moment of its occurrence. Although the essence of the Agent existed before that, it is necessary that the perfection of the conditions for effectiveness exist at the moment of the effect's existence; otherwise, it would lead to preference without a preferrer [al-tarjīḥ bi-lā murajjiḥ], the delay of the effect relative to the complete cause, and the existence of the 'possible' without the 'complete preferrer' [al-murajjiḥ al-tāmm]. All of this is impossible. Therefore, it is impossible for Him to be a 'factor' of any temporal event in the beginningless eternity, and it is impossible for Him to be a 'factor' in the beginningless eternity for something that implies temporal events, because the existence of that which implies [al-lāzim] without the implied [al-malzūm] is absurd. Therefore, it is impossible for the 'effect' that implies temporal events to be eternal.
And if it is said: "His essence requires the second temporal event on the condition that the first has concluded." It is answered: Then, He is not requiring one single thing perpetually, so there is nothing eternal from among His objects of action with Him. It is also said: This would only be possible if His essence had successive states that change, and the objects of action vary because of them. But if it is supposed that in It there are no successive states, and that Its state upon the occurrence of the temporal event is the same as before it, then the impossibility of Him performing successive and distinct temporal events is greater than the impossibility of Him performing a specific temporal event. If the second is impossible according to them, the first is more deserving of being impossible. And if the essence has successive states in It, then all their arguments for the eternity of anything in the world are invalidated, and the eternity of anything in the world is also rendered impossible if the object of the action necessarily requires an agent, and the temporal action cannot have but a temporal object of action. This is expounded in detail in another place.
أصل العالم
مقدمة
ننغمس في نصٍّ يغوص فيه العالِم الجليل ابن تيمية في واحدة من أعمق المناظرات الفكرية التي شهدها تاريخ الفكر الإسلامي: سؤال أصل العالم. بعيداً عن كونه مجرد مسألة مجردة، حدد هذا النقاش الفاصل بين المدارس الكلامية، والفرق الفلسفية، والرؤى المتناقضة للواقع.
في قلب الجدل ينبض برهان يبدو بسيطاً، استخدمه المتكلمون لإثبات أن للكون بداية. يمكن تلخيصه كالتالي: كل ما نراه – السموات، الأرض، أنفسنا – غارق في تيار متواصل من التغير. لا شيء يبقى ساكناً؛ كل شيء يتحرك، يتحول، يتوقف، ويبدأ من جديد. وإذا كان شيء ما لا يمكنه تجنب مصاحبة هذه الحوادث الزمانية، فإن ذاك الشيء نفسه – بحسب قولهم – لابد أن يكون حادثاً. هذه هي منطق "برهان الحوادث".
غير أن ما يبدو واضحاً على السطح سرعان ما يكشف عن تعقيده. يكشف ابن تيمية بدقة كيف أن هذا الاستدلال، عوضاً عن أن يوحد، ولّد انقساماً وارتباكاً. فالمفكرون لم يتفقوا على تفاصيل مصيرية: ما الذي يُعتبر بالضبط "حادثاً"؟ هل يكفي أن يتغير الشيء مرة واحدة، أم يجب أن نسأل عما إذا كان يمكن أن تكون هناك سلسلة لا أول لها من التغيرات في الماضي؟ وراء المقدمة التي تبدو راسخة، كانت تختبئ مسألة أكبر ولم تُحل: هل يمكن للزمن أن يمتد إلى الوراء بلا بداية؟
هنا انقسمت السبل. فمن جهة، رفض الفلاسفة - على خطى أمثال ابن سينا - الاستنتاج. فعندهم، أن الإله القديم المنتج بالضرورة يجب أن يكون له خلق قديم، "معلول أزلي". ومن جهة أخرى، أصر المتكلمون على خلق العالم في الزمان، لكنهم تورطوا في تبرير الأسس الخفية لبرهانهم نفسه. وبينهما، برزت مواقف وسيطة حاولت التوفيق بين ما لا يتصور التوفيق بينه، فأكدت - على سبيل المثال - أن الذات الإلهية نفسها يمكن أن تكون محلا للحوادث الزمانية.
أمام هذه الصورة من البراهين المتنابذة والمنطقات المتشابكة، لا يكتفي ابن تيمية بالإشارة إلى الخلافات. في نهاية المقطع، يرسم ما يراه الطريق الأكثر متانة للخروج من المتاهة. يقترحه يتخلى عن الجدال حول الأعراض والتغيرات، ويتمركز على أرض أكثر أساسية: العلاقة نفسها بين الخالق والمخلوق. يطرح أن فكرة "معلول" أزلي هي، في ذاتها، تناقض. إذا كان شيء ما معلولاً – إذا كان ثمرة لفعل خلاق – فإنه يحمل في جوهره نفسه علامة بداية. أما الأزلية، فإنما تختص بمن هو الأول بلا ابتداء، والآخر بلا انتهاء.
هكذا، يتحول ما بدأ كتحليل تقني لبرهان مدرسي، تحت قلم ابن تيمية، إلى استكشاف لحدود العقل وأسس الإيمان، إلى سعي للعثور، وسط ضجيج النزاع، على الإشارة الواضحة لأصل.
نص ابن تيمية
فإن قيل : ما منشأ هذا النزاع والاشتباه والاختلاف ؟ قيل : منشؤه هو الكلام الذي ذمه السلف وعابوه، وهو الكلام المشتبه المشتمل على حق وباطل، وفيه ما يوافق العقل والسمع، وفيه ما يخالف العقل والسمع، فيأخذ هؤلاء جانب النفي المشتمل على نفي الحق والباطل، وهؤلاء جانب الإثبات المشتمل على إثبات حق وباطل، وجماعه هو الكلام المخالف للكتاب والسنة وإجماع السلف، فكل كلام خالف ذلك فهو باطل، ولا يخالف ذلك إلا كلام مخالف للعقل والسمع، وذلك أنه لما تناظروا في مسألة حدوث العالم وإثبات إثبات الصانع، استدلت الجهمية والمعتزلة ومن وافقهم من طوائف أهل الكلام على ذلك، بأن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث.
ثم إن المستدلين بذلك على حدوث الأجسام، قالوا: إن الأجسام لا تخلو عن الحوادث، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. ثم تنوعت طرقهم في المقدمة الأولى: فتارة يثبتونها بأن الأجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان، وتارة يثبتونها بأن الأجسام لا تخلو عن / الاجتماع والافتراق وهما حادثان، وتارة يثبتونها بأن الأجسام لا تخلو عن الأكوان الأربعة: الاجتماع والافتراق، والحركة والسكون، وهي حادثة. وهذه طرق المعتزلة ومن وافقهم على أن الأجسام لا تخلو عن بعض أنواع الأعراض.
وتارة يثبتونها بأن الجسم لا يخلو من كل جنس من الأعراض عن عرض منه، ويقولون: القابل للشيء لا يخلو عنه وعن ضده، ويقولون: إن الأعراض يمتنع بقاؤها؛ لأن العرض لا يبقى زمانين، وهذه الطريقة هي التي اختارها الآمدي، وزيف ما سواها، وذكر أن جمهور أصحابه اعتمدوا عليها، وقد وافقهم عليها طائفة من الفقهاء من أصحاب الأئمة الأربعة، كالقاضي أبي يعلى وأبي المعالي الجويني، وأبي الوليد الباجي وأمثالهم.
وأما الهشامية والكرامية وغيرهم من الطوائف، الذين يقولون بحدوث كل جسم، ويقولون: إن القديم تقوم به الحوادث، فهؤلاء إذا قالوا: بأن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، كما هو قول الكرامية وغيرهم موافقة للمعتزلة في هذا الأصل، فإنهم يقولون: إن الجسم القديم يخلو عن الحوادث بخلاف الأجسام المحدثة، فإنها لا تخلو عن الحوادث.
والناس متنازعون في «السكون»، هل هو أمر وجودي أو عدمي؟ / فمن قال: إنه وجودي قال: إن الجسم الذي لا يخلو عن الحركة والسكون إذا انتفت عنه الحركة قام به السكون الوجودي، وهذا قول من يحتج بتعاقب الحركة والسكون على حدوث المتصف بذلك، ومن قال: إنه عدمي لم يلزم من عدم الحركة عن المحل ثبوت سكون وجودي، فمن قال: إنه تقوم به الحركة أو الحوادث بعد أن لم تكن مع قوله بامتناع تعاقب الحوادث، كما هو قول الكرامية وغيرهم - يقولون: إذا قامت به الحركة لم يعدم ببقائها سكون وجودي، بل ذلك عندهم بمنزلة قولهم مع المعتزلة والأشعرية وغيرهم أنه يفعل بعد أن لم يكن فاعلاً، ولا يقولون: إن عدم الفعل أمر وجودي - كذلك الحركة عند هؤلاء، وكان كثير من أهل الكلام يقولون: ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، أو ما لا يسبق الحوادث فهو حادث بناءً على أن هذه مقدمة ظاهرة فإن ما لا يسبق الحادث فلابد أن يقارنه أو يكون بعده، وما قارن الحادث فهو حادث وما كان بعده فهو حادث.
وهذا الكلام مجمل، فإنه إذا أريد به ما لا يخلو عن الحادث المعين أو ما لا يسبق الحادث المعين، فهو حق بلا ريب، ولا نزاع فيه، وكذلك إذا أريد بالحوادث جملة ما له أول أو ما كان بعد العدم ونحو ذلك، وأما إذا أريد بالحوادث الأمور التي تكون شيئاً بعد شيء لا إلى أول. وقيل: إنه ما لا يخلو عنها وما لم يخل عنها فهو حادث لم يكن ذلك ظاهراً ولا بيّناً، بل هذا المقام حار فيه كثير من الأفهام، وكثر فيه النزاع والخصام؛ ولهذا صار المستدلون بقولهم: ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، يعلمون أن هذا الدليل لا يتم إلا إذا أثبتوا امتناع حوادث لا أول لها، فذكروا في ذلك طرقاً قد تكلمنا عليها في غير هذا الموضع.
فقيل: ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، وبامتناع حوادث لا أول لها مطلقاً، وهذا قول المعتزلة ومن اتبعهم من الكرامية والأشعرية، ومن دخل معهم من الفقهاء وغيرهم.
وقيل: بل يجوز دوام الحوادث مطلقاً، وليس كل ما قارن حادثاً بعد حادث لا إلى أول يجب أن يكون حادثاً، بل يجوز أن يكون قديماً، سواء كان واجباً بنفسه أو بغيره، وربما عبر عنه بالعلة والمعلول، والفاعل والمفعول ونحو ذلك، وهذا قول الفلاسفة القائلين بقدم العالم والأفلاك، كأرسطو وأتباعه مثل ثامسطيوس، والإسكندر الأفريدوسي، وبرقلس، والفارابي، وابن سينا وأمثالهم.
وأما جمهور الفلاسفة المتقدمين على أرسطو، فلم يكونوا يقولون بقدم الأفلاك.
ثم الفلاسفة من هؤلاء وهؤلاء متنازعون في قيام الصفات والحوادث بواجب الوجود على قولين معروفين لهم، وإثبات ذلك قول كثير من الأساطين القدماء، وبعض المتأخرين. كأبي البركات صاحب المعتبر وغيره، كما بسطت أقوالهم في غير هذا الموضع.
وقيل: بل إن كان المستلزم للحوادث ممكناً بنفسه، وأنه هو الذي يسمى مفعولاً ومعلولاً، ومربوباً ونحو ذلك من العبارات وجب أن يكون حادثاً، وإن كان واجباً بنفسه لم يجز أن يكون حادثاً، وهذا قول أئمة أهل الملل وأساطين الفلاسفة، وهو قول جماهير أهل الحديث، وصاحب هذا القول يقول ما لا يخلو عن الحوادث وهو ممكن بنفسه فهو حادث، أو ما لا يخلو عن الحوادث وهو معلول أو مفعول أو مبتدع أو مصنوع فهو حادث؛ لأنه إذا كان مفعولاً مستلزماً للحوادث امتنع أن يكون قديماً؛ فإن القديم المعلول لا يكون قديماً إلا إذا كان له موجب قديم بذاته يستلزم معلوله، بحيث يكون معه أزلياً لا يتأخر عنه، وهذا ممتنع.
فإن كونه مفعولاً ينافي كونه قديماً، بل قدمه ينافي كونه ممكناً، فلا يكون ممكناً إلا ما كان محدثاً عند جماهير العقلاء من الأولين والآخرين، وهذا قول فلاسفة القدماء قاطبة كأرسطو وأتباعه، وإنما أثبت ممكناً قديماً بعض متأخريهم كابن سينا وأتباعه، خالفوا في ذلك الفلاسفة القدماء قاطبة، كما خالفوا في ذلك جماهير العقلاء من سائر الطوائف؛ ولهذا تناقضوا في أحكام الممكن، وورد عليهم فيه من الأسئلة ما لا جواب لهم عنه، كما ذكرت ذلك في الرد على الأربعين وغير ذلك من المواضع.
وما يدعى من أن المعلول قد يقارن علته إما يعقل فيما كان شرطاً لا فاعلاً، كقولهم:
حركت يدي فيتحرك الخاتم، فإن حركة اليد شرط في تحريك الخاتم، والشرط والمشروط قد يتلازمان، وليست فاعلة مبدعة لها، وكذلك الشعاع مع النار والشمس ونحو ذلك، وأما ما يكون فاعلاً فلا يتصور أن يقارنه مفعوله في الزمان، سواء كان فاعلاً بالإرادة أو قدر أنه فاعل بغير إرادة، وسواء سمى فاعلاً بالذات أو بالطبع، أو ما قدر، لا يتصور أن يكون المفعول مقارناً لفاعله في الزمان، كما اعترف بذلك جماهير العقلاء من الأولين والآخرين.
وأرسطو وأتباعه لم يقولوا: إن الفلك مفعول للرب، ولا أنه معلول لعلة فاعلية أبدعت ذاته، بل زعموا أنه قديم وواجب بنفسه، وأن له علة غائية يتشبه بها، نحو حركة المعشوق يجب أن يقتدى به، والفلك عندهم يتحرك للتشبه بتلك العلة؛ ولهذا قالوا:
الفلسفة: هي التشبه بالإله بحسب الطاقة، وقولهم - وإن كان فيه من الكفر والجهل بالله أعظم مما في قول ابن سينا وأتباعه، وفيهم من التناقض في الإلهيات / ما ليس هذا موضع بسطه - فلم يتناقضوا في إثبات ممكن قديم كتناقض متأخريهم.
ولهذا لما كانت هذه القضية مستقرة في فطر العقلاء، وكان مجرد العلم والخبر بأن السموات مخلوقة أو مصنوعة أو مفعولة موجباً للعلم بأنها حادثة، لا يخطر بالفطر السليمة إمكان كونها مفعولة لفاعل فعلها، مع كونها قديمة لم تزل معه؛ ولهذا لم يدع هذا إلا هذه الشرذمة القليلة من المتفلسفة.
وأيضاً: فإن ما استلزم الحوادث يمتنع أن يكون فاعله موجباً بذاته يستلزم معلوله في الأزل؛ فإن الحوادث المتعاقبة شيئاً بعد شيء، لا يكون مجموعها في الأزل، ولا يكون شيء منها أزلياً، بل الأزلي هو دوامها واحداً بعد واحد، والموجب بذاته المستلزم لمعلوله في الأزل لا يكون معلوله شيئاً بعد شيء، سواء كان صادراً عنه بواسطة أو بغير واسطة؛ فإن ما كان واحداً بعد واحد يكون متعاقباً حادثاً شيئاً بعد شيء، فيمتنع أن يكون معلولاً مقارناً لعلته في الأزل بخلاف ما إذا قيل: إن المقارن لذلك هو الموجب بذاته الذي يفعل شيئاً بعد شيء، فإنه على هذا التقدير لا يكون في الأزل موجباً بذاته، ولا علة سابقة تامة لشيء من العالم، فلا يكون معه في الأزل من المخلوقات شيء لكن فاعليته للمفعولات تكون شيئاً بعد شيء، وكل مفعول يوجد عنده وجود كمال فاعليته، إذ المؤثر التام المستلزم لجميع شروط التأثير لا يتخلف عنه أثره، إذ لو تخلف لم يكن مؤثراً تاماً، فوجود الأثر يستلزم وجود المؤثر التام، ووجود المؤثر التام يستلزم وجود الأثر، فليس في الأزل مؤثر تام، فليس مع الله شيء من مخلوقاته قديم بقدِمه، والأزل ليس هو حداً محدوداً ولا وقتاً معيناً، بل كل ما يقدره العقل من الغاية التي ينتهي إليها فالأزل قبل ذلك، كما هو قبل ما قدره، فالأزل لا أول له، كما أن الأبد لا آخر له.
وفي الحديث الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول: «أنت الأول فليس قبلك شيء، وأنت الآخر فليس بعدك شيء» ، فلو قيل: إنه مؤثر تام في الأزل لشيء من الأشياء لزم أن يكون مقارناً له دائماً، وذلك ينافي كونه مفعولاً له، وإنما يصح مثل هذا في الصفة اللازمة للموصوف، فإنه إذا قيل: الذات مقتض لصفة كان المعنى أن الذات مستلزمة للصفة، ليس المراد بذلك أن الذات مبدعة للصفة؛ فإنه إذا تصور معنى المبدع امتنع في المقارن بصريح المعقول، سواء سمى علة فاعلة أو خالقاً أو غير ذلك، وامتنع أن يقوم بالآثر شيء من الحوادث؛ لأن كل حادث يحدث لا يحدث إلا إذا وجد مؤثره التام عند حدوثه، وإن كانت ذات المؤثر موجودة قبل ذلك، لكن لابد من كمال وجود شروط التأثير عند وجود الأثر / وإلا لزم الترجيح بلا مرجح، وتخلف المعلول عن العلة التامة، ووجود الممكن بدون المرجح التام. وكل هذا ممتنع، فامتنع أن يكون مؤثراً لشيء من الحوادث في الأزل، وامتنع أن يكون مؤثراً في الأزل فيما يستلزم الحوادث؛ لأن وجود الملزوم بدون اللازم محال، فامتنع أن يكون المفعول المستلزم للحوادث قديماً.
وإذا قيل: ذاته مقتضية للحادث الثاني بشرط انقضاء الأول. قيل: فليس هو مقتضياً لشيء واحد دائماً، فلا يكون معه قديم من مفعولاته، وقيل - أيضاً -: هذا إما يكون إذا كانت لذاته أحوال متعاقبة تختلف المفعولات لأجلها، فإما إذا قدر أنه لا يقوم بها شيء من الأحوال المتعاقبة، بل حالها عند وجود الحادث كحالها قبله، كان امتناع فعله للحوادث المتعاقبة البائنة أعظم من امتناع فعله لحادث معين، فإذا كان الثاني ممتنعاً عندهم فالأول أولى بالامتناع، ومتى كان للذات أحوال متعاقبة تقوم بها بطلت كل حجة لهم على قدم شيء من العالم، وامتنع - أيضاً - قدم شيء من العالم إذا كان المفعول لابد له من فاعل، والفعل الحادث لا يكون مفعوله إلا حادثاً، وهذا مبسوط في غير هذا الموضع.
Происхождение мира
Введение
Мы погружаемся в текст, где великий учёный Ибн Таймийя рассматривает один из самых глубоких интеллектуальных споров в истории исламской мысли: вопрос о происхождении мира. Далёкий от того, чтобы быть лишь абстрактной темой, этот спор обозначил границы между богословскими школами, философскими течениями и противоположными представлениями о реальности.
В центре полемики находится, на первый взгляд, простой довод, выдвинутый спекулятивными богословами (ахль аль-калям) в доказательство того, что у Вселенной было начало. Его можно резюмировать так: всё, что мы наблюдаем — небеса, землю, самих себя — погружено в непрерывный поток изменений. Ничто не остаётся неподвижным; всё движется, преобразуется, прекращается и возникает вновь. И если нечто неизбежно сопровождается временными событиями (аль-хавадис), говорили они, то сама эта вещь должна быть сотворённой во времени. Такова логика «довода от временных событий».
Однако то, что кажется ясным на поверхности, вскоре обнаруживает свою сложность. Ибн Таймийя точно показывает, как это рассуждение, вместо объединения, породило разногласия и путаницу. Мыслители не могли прийти к согласию в ключевых деталях: что именно следует считать «событием»? Достаточно ли единичного изменения, или необходимо задаться вопросом о возможности бесконечной цепи изменений в прошлом? За кажущейся прочностью аргумента скрывался ещё более глубокий и нерешённый вопрос: может ли время простираться в прошлое без начала?
Именно здесь пути разошлись. С одной стороны, философы, следуя таким фигурам, как Ибн Сина, отвергли вывод богословов. Для них вечный и по необходимости творящий Бог должен иметь вечное творение — «вечный результат» (ма‘люл кадим). С другой стороны, богословы (мутака́ллиму́н) настаивали на сотворении мира во времени, но затруднялись в обосновании скрытых предпосылок собственного довода. Между ними возникали промежуточные позиции, пытавшиеся примирить непримиримое — например, утверждавшие, что сама Божественная сущность может быть вместилищем (махаллан) временных событий.
Перед этой картиной взаимно исключающих и пересекающихся аргументов Ибн Таймийя не ограничивается простым перечислением разногласий. В завершении отрывка он обозначает, что считает наиболее надёжным путём выхода из этого лабиринта. Его подход оставляет позади спор об акциденциях (а‘рад) и изменениях, и располагается на более фундаментальной основе — отношении между Творцом и творением. Он утверждает, что сама идея «вечного результата» внутренне противоречива. Если нечто является результатом творения (маф‘уль), если оно есть плод созидательного акта, то его сущность неизбежно несёт отпечаток начала. Вечность же принадлежит только Тому, Кто есть Первый без начала и Последний без конца.
Так то, что начинается как технический анализ схоластического довода, в руках Ибн Таймийи превращается в исследование границ разума и основ веры — в поиск ясного указания на Начало среди шума спора.
Текст Ибн Таймийи
Если возражают: «Какова причина этого спора, смятения и разногласий?» – то отвечают: причина эта – спекулятивное богословие (‘ильм аль-калям [علم الكلام]), которое порицали и осуждали праведные предшественники (ас-саляф [السلف]); это богословие смешивает в себе истину и ложь, содержит элементы, согласующиеся с разумом и откровением, и элементы, противоречащие им. Таким образом, одни приняли сторону отрицания, что подразумевает отрицание как истины, так и заблуждения, а другие приняли сторону утверждения, что подразумевает утверждение как истины, так и заблуждения. Короче говоря, это — речь, противоречащая Корану, Сунне и единодушному мнению (иджма‘ [إجماع]) праведных предшественников. Всякая речь, противоречащая этому, несостоятельна, и ничто не противоречит этому, кроме речи, противящейся разуму и откровению.
Это потому, что когда они дискутировали вопрос о временности мира и утверждении Творца, джахмиты [الجهمية], му‘тазилиты [المعتزلة] и другие течения спекулятивного богословия, согласные с ними, приводили в доказательство следующее: «То, что не свободно от временных событий (аль-хавадиc [الحوادث]) или акциденций (аль-а‘рад [أعراض]), само является временным».
Затем те, кто использовал этот аргумент для доказательства временности тел, говорили: «Тела не свободны от временных событий, и то, что не свободно от временных событий, само является временным». Их методы доказательства первой посылки различались: иногда они доказывали её, говоря, что тела не свободны от движения и покоя, ибо оба временны; в другое время они доказывали её, говоря, что тела не свободны от соединения и разделения, ибо оба временны; а в другое время они доказывали её, говоря, что тела не свободны от четырёх «состояний» (аль-акуан [الأكوان]): соединения, разделения, движения и покоя, ибо все они временны. Таковы методы му‘тазилитов и тех, кто с ними согласен, для доказательства того, что тела не свободны от некоторых видов акциденций.
В другое время они доказывали её, говоря, что тело не свободно от того, чтобы в каждом роде акциденций иметь по крайней мере один акциденцию этого рода. Они говорят: «Восприимчивое к чему-либо не свободно от этого или от его противоположности». И они говорят: «Невозможно, чтобы акциденции сохранялись, ибо ни один акциденций не сохраняется в течение двух мгновений». Этот метод избрал аль-Амиди, считая прочие несостоятельными, и упомянул, что большинство его товарищей придерживались его. Группа факихов из школ четырёх имамов, такие как кади Абу Я‘ла, Абуль-Ма‘али аль-Джувайни, Абуль-Валид аль-Баджи и другие подобные им, согласились с ними в этом.
Что касается хишамитов [الهشامية], каррамитов [الكرامية] и других течений, которые говорят, что всякое тело временно и что Вечный (аль-Кадим [القديم]) может быть субстратом для временных событий, то когда они говорят: «То, что не свободно от временных событий, само является временным», как считают каррамиты и другие, они в этом согласны с му‘тазилитами, ибо говорят: «Вечное тело свободно от временных событий, в отличие от временных тел, которые не свободны от временных событий».
Люди расходятся во мнениях относительно того, является ли «покой» чем-то существующим или несуществующим. Тот, кто говорит, что он существующий, говорит, что тело, не свободное от движения и покоя, когда движение в нём прекращается, является субстратом для существующего покоя. Это мнение тех, кто аргументирует чередованием движения и покоя для доказательства временности того, что ими характеризуется. Тот, кто говорит, что он несуществующий, не выводит из отсутствия движения в субстрате утверждение существующего покоя. Так, тот, кто говорит, что [вечное тело] является субстратом движения или временных событий после того, как не было таковым, наряду со своей позицией, что последовательность временных событий невозможна — как считают каррамиты и другие, — говорит: «Когда оно является субстратом движения, оно не лишается, в силу своей постоянности, существующего покоя». Более того, для них это аналогично их позиции, наряду с му‘тазилитами, аш‘аритами [الأشعرية] и другими, что [Бог] действует после того, как не действовал, и они не говорят, что бездействие есть нечто существующее. То же самое относится и к движению согласно этим взглядам.
Многие из спекулятивных богословов [أهل الكلام] обычно говорили: «То, что не свободно от временных событий, является временным» или «То, что не предшествует временным событиям, является временным», основываясь на том, что это очевидная посылка, ибо то, что не предшествует временному событию, непременно сопровождает его или следует за ним. То, что сопровождает временное событие, является временным, и то, что следует за ним, является временным.
Эта речь обща. Если под этим подразумевается «то, что не свободно от определённого временного события» или «то, что не предшествует определённому временному событию», тогда это истинно без сомнения, и в этом нет спора. Равным образом, если под «временными событиями» подразумевается совокупность того, что имеет начало, или того, что существует после небытия, и т.д. Но если под «временными событиями» подразумеваются вещи, происходящие одна за другой без первого элемента, и говорится: «То, что не свободно от них и никогда не было свободно от них, является временным», тогда это не является ни очевидным, ни ясным. Более того, этот вопрос привёл к смущению многих умов и породил большие споры и полемику. По этой причине те, кто аргументирует, говоря «то, что не свободно от временных событий, является временным», знают, что это доказательство завершается лишь тогда, когда они доказывают невозможность последовательности временных событий без начала, и для этого они упоминали пути, которые мы уже обсуждали в другом месте.
Так, было сказано: «То, что не свободно от временных событий, является временным» — наряду с абсолютной невозможностью последовательности временных событий без начала. Это мнение му‘тазилитов и тех, кто последовал за ними среди каррамитов, аш‘аритов, а также факихов и других, кто присоединился к ним.
Другие сказали: «Более того, вечная длительность временных событий абсолютно допустима, и не всё, что сопровождает событие за событием без начала, обязательно должно быть временным; более того, допустимо, чтобы оно было вечным, будь то необходимое само по себе или через другое». Иногда это выражается терминами «причина» и «следствие», «действователь» [الفاعل] и «объект действия» [المفعول] и т.д. Это мнение философов, защищающих вечность мира и небесных сфер, таких как Аристотель и его последователи: Темистий, Александр Афродисийский, Прокл, аль-Фараби, Ибн Сина и им подобные. Что касается большинства философов до Аристотеля, они не защищали вечность небесных сфер.
Затем эти и другие философы спорят о существовании атрибутов и временных событий в Необходимом Сущем, имея два известных мнения среди них. Утверждение этого является мнением многих древних учителей и некоторых поздних, таких как Абуль-Баракат, автор «Аль-Муътабар», и других, как я изложил их мнения подробно в другом месте.
Другие сказали: «Более того, если то, что подразумевает временные события, является “возможным” [ممكن] само по себе – то есть тем, что называется “следствием” [مفعول], “обусловленным” [معلول], “управляемым” [مربوب] или другими подобными выражениями, – тогда оно должно быть временным. Но если оно “необходимо” [واجب] само по себе, недопустимо, чтобы оно было временным». Это мнение имамов религий откровения и столпов философии, и это мнение большинства людей хадиса [أهل الحديث]. Тот, кто придерживается этого мнения, говорит: «То, что не свободно от временных событий и является “возможным” само по себе, является временным», или: «То, что не свободно от временных событий и является “следствием”, “обусловленным”, “изобретённым” или “сделанным”, является временным». Потому что если оно есть следствие, подразумевающее временные события, невозможно, чтобы оно было вечным, так как вечное следствие не может быть таковым, если только у него нет вечной необходимой причины само по себе, подразумевающей его следствие, так что оно совечно с ней без задержки, а это невозможно.
То, что оно является следствием, противоречит его вечности; более того, его вечность противоречит его возможности. Следовательно, для большинства разумных существ, как древних, так и современных, «возможное» не может быть ничем иным, как временным. Это единодушное мнение древних философов, таких как Аристотель и его последователи. Некоторые из их поздних преемников, такие как Ибн Сина и его последователи, утверждали существование «вечного возможного», противореча в этом всем древним философам, а также большинству разумных существ всех остальных групп. По этой причине они впали в противоречия относительно суждений о «возможном», и перед ними встали вопросы, на которые у них не было ответа, как я упоминал в «Опровержении сорока» и других местах.
То, что утверждается – что следствие иногда может быть совечным своей причине, – можно понять в случаях, когда причина является «условием» [شرط], а не «действователем» [فاعل], как когда говорят: «Я двинул рукой, и кольцо сдвинулось». Движение руки является условием для движения кольца, и условие и обусловленное могут быть сопутствующими, но рука не является действователем, который порождает его. То же самое относится к лучу света с огнём или солнцем и т.д. Напротив, то, что является «действователем», немыслимо как совечное во времени своему объекту действия, будь то действователь по воле, или если предположить, что он действователь без воли; будь то называемый действователем по сущности, по природе или как-либо ещё. Немыслимо, чтобы объект действия был совечным во времени своему действователю, как признало большинство разумных существ, как древних, так и современных.
Аристотель и его последователи не говорили, что небо является «следствием» Господа, ни что оно является «обусловленным» действующей причиной, которая породила его сущность. Более того, они утверждали, что оно вечно и необходимо само по себе, и что у него есть конечная причина, которой оно подражает, подобно тому, как движению возлюбленного должно подражать. Согласно им, небо движется, чтобы уподобиться этой причине. Поэтому они сказали: «Философия есть уподобление Божеству в меру возможного». Хотя их мнение содержит неверие и невежество относительно Аллаха — большее, чем у Ибн Сины и его последователей — и они содержат противоречия в богословии, которые не место здесь подробно разбирать, они не противоречили себе, утверждая «вечное возможное», как их поздние преемники.
По этой причине, поскольку эта посылка прочно укоренена в фитре [الفطرة] интеллектов, и одно лишь знание или сообщение о том, что небеса «сотворены», «сделаны» или являются «следствиями», само по себе подразумевает знание, что они временны, не приходит на ум здравой фитре возможность того, что они являются объектом действия Действователя, который создал их, будучи в то же время вечными и всегда существующими с Ним. По этой причине лишь эта малая маргинальная группа философов утверждала это.
Кроме того, то, что подразумевает временные события, невозможно, чтобы его Действователем был «необходительствующий по сущности» [موجب بالذات], подразумевающий своё следствие в предвечной вечности [الأزل]. Потому что последовательные временные события, одно за другим, их совокупность не существует в предвечной вечности, и ни одно из них в отдельности не является предвечно вечным. Предвечно вечным является лишь непрерывность их последовательности, одно за другим. «Необходительствующий по сущности», подразумевающий своё следствие в предвечной вечности, не может иметь следствием нечто, происходящее одно за другим, будь то исходящее от Него через посредника или без него. Потому что то, что происходит одно за другим, является последовательным и временным; поэтому невозможно, чтобы оно было следствием, современным своей причине в предвечной вечности.
В отличие от того, если бы сказали: «То, что современно с этим, есть “необходительствующий по сущности”, который действует, производя одну вещь за другой». В этом случае, при таком предположении, не существовало бы в предвечной вечности «необходительствующего по сущности», ни предшествующей и совершенной причины для чего бы то ни было в мире. Следовательно, ничто из творений не существовало бы с Ним в предвечной вечности, но Его действие на объекты действия происходит одно за другим. Каждый объект действия существует тогда, когда существует совершенство Его действия для него, потому что совершенный фактор [المؤثر التام], подразумевающий все условия эффективности, не может быть отделён от своего эффекта; ибо если бы он был отделён, он не был бы совершенным фактором. Существование эффекта подразумевает существование совершенного фактора, и существование совершенного фактора подразумевает существование эффекта. Следовательно, нет «совершенного фактора» в предвечной вечности. Таким образом, ничто из Его творений не является вечным вместе с Его вечностью.
«Предвечная вечность» [الأزل] не является определённым пределом или определённым моментом времени, но всё, что ум может представить как конечную точку, предвечная вечность предшествует этому, как она предшествует и тому, что представляется. Предвечная вечность не имеет начала, так же как и вечность без конца [الأبد] не имеет конца.
В достоверном хадисе Пророк (ﷺ) обычно говорил: «Ты — Первый, и нет ничего до Тебя, и Ты — Последний, и нет ничего после Тебя». Если бы сказали, что Он является «совершенным фактором» в предвечной вечности для какой-либо вещи, это подразумевало бы, что Она была бы современна Ему вечно, и это несовместимо с тем, что эта вещь является Его «следствием». Это было бы верно лишь в случае атрибута, присущего описываемому, ибо если говорят «сущность требует атрибута», смысл в том, что сущность подразумевает атрибут, а не в том, что сущность порождает атрибут. Потому что, когда постигается значение «порождающего» [مبدع], невозможно — согласно ясному разуму — чтобы он был современен порождённому, будь то названный действующей причиной, творцом или другим термином. И невозможно, чтобы в «Действователе» [الفاعل] существовало что-либо из временных событий, потому что всякое временное событие происходит лишь тогда, когда существует его «совершенный фактор» в момент его возникновения. Хотя сущность Действователя существовала до того, необходимо, чтобы совершенство условий эффективности существовало в момент существования эффекта; иначе последовало бы предпочтение без предпочитающего [الترجيح بلا مرجح], задержка эффекта относительно совершенной причины, и существование «возможного» без «совершенного предпочитающего» [المرجح التام]. Всё это невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы Он был «фактором» какого-либо временного события в предвечной вечности, и невозможно, чтобы Он был «фактором» в предвечной вечности для чего-либо, что подразумевает временные события, потому что существование подразумеваемого без необходимого подразумевающего абсурдно. Следовательно, невозможно, чтобы «следствие», подразумевающее временные события, было вечным.
И если говорят: «Его сущность требует второго временного события при условии, что первое завершилось». Отвечают: тогда Он не требует одной и той же вещи вечно, и поэтому нет ничего вечного с Ним из числа Его объектов действия. Также говорят: это было бы возможно лишь в том случае, если бы Его сущность имела последовательные состояния, которые меняются, и объекты действия изменяются из-за них. Но если предположить, что в Ней нет последовательных состояний и что Его состояние при возникновении временного события такое же, как и до него, тогда невозможность того, что Он совершает последовательные и различные временные события, ещё более очевидна, чем невозможность того, что Он совершает одно конкретное временное событие. Если второе невозможно согласно им, то первое тем более невозможно. И если сущность имеет последовательные состояния в Ней, тогда опровергаются все их доводы о вечности чего-либо в мире, и также становится невозможной вечность чего-либо в мире, если объект действия необходимо требует Действователя, и временное действие не может иметь ничего, кроме временного объекта действия. Это изложено подробно в другом месте.