El Ojo del Ángel de la Muerte
Introducción
El texto presentado constituye un ejercicio clásico de erudición islámica en el ámbito de la exégesis legal y teológica. Su propósito principal es resolver una aparente contradicción entre el relato literal de un hadiz auténtico y los principios fundamentales de la creencia ortodoxa. La estructura del texto es secuencial y bipartita.
En primer lugar, se establece la base textual del problema. Para ello, se recopilan varias tradiciones proféticas, prestando especial atención a su grado de autenticidad. Entre ellas se incluyen narraciones sobre las virtudes de visitar la tumba del Profeta y de fallecer en los santuarios sagrados, pero el foco central se sitúa en el relato canónico —transmitido por al-Bujārī y Muslim— que describe el encuentro entre el profeta Mūsā y el Ángel de la Muerte. Este relato culmina con el acto desconcertante de Mūsā golpeando y reventando el ojo del ángel. La presentación de este hadiz no es un fin en sí mismo, sino la exposición de la "dificultad textual" que requiere una solución hermenéutica.
A continuación, el texto desarrolla su núcleo argumentativo mediante una exposición crítica y sistemática de las seis interpretaciones principales que los sabios han propuesto históricamente para explicar la acción de Mūsá. Esta exposición constituye un proceso dialéctico de depuración doctrinal. Cada una de las seis posturas es sometida a un escrutinio tripartito: se la enuncia, se atribuye a su autor o corriente de pensamiento y, finalmente, se la evalúa y, en la mayoría de los casos, se refuta. La refutación se fundamenta en dos pilares: la evidencia interna del propio texto narrativo y la coherencia con los principios doctrinales incuestionables, como la infalibilidad de los profetas o la naturaleza real de las revelaciones angélicas. El texto avanza así descartando progresivamente las explicaciones consideradas insostenibles —por ser metafóricas sin base, por generar herejías, por contradecir el relato o por violar un principio dogmático— hasta aislar y validar una única interpretación que supera todas las objeciones.
El primer punto examinado sostiene que el ojo del Ángel de la Muerte era una ilusión sin realidad física, opinión atribuida a la doctrina de los Sālimiyya. Esta interpretación es rechazada categóricamente por sus implicaciones teológicas inaceptables. Si lo que Mūsā vio y golpeó fue una mera ilusión, se abre la puerta a negar la realidad de otras apariciones angélicas fundamentales para la revelación, socavando así la objetividad misma del proceso de comunicación divina. Esta negación de la realidad sensible de la manifestación angélica colisiona frontalmente con el axioma de que los profetas reciben la revelación de manera real y consciente.
El segundo punto propone una interpretación metafórica, sugiriendo que "reventar el ojo" significa anular el argumento del ángel mediante una prueba contundente. El texto la descarta por carecer de base en el lenguaje del hadiz, considerándola una invención interpretativa sin soporte textual.
El tercer punto, atribuido al Imām Abū Bakr ibn Khuzayma, ofrece una explicación literal y jurídica. Sostiene que el Ángel de la Muerte se presentó como un hombre desconocido y que Mūsā actuó en legítima defensa. Esta opinión es calificada como "buena" por respetar la literalidad del evento y justificarlo bajo un principio legal islámico. Sin embargo, se objeta con un elemento del propio relato: la queja del Ángel ante Allāh implica que sí se había identificado como el encargado de tomar la vida de Mūsā, lo que debilita la teoría del desconocimiento total.
El cuarto punto, atribuido a Ibn al-ʿArabī, vincula la acción de Mūsā a su carácter iracundo. Esta opinión es refutada por razones dogmáticas, ya que los profetas están preservados de cometer pecados o faltas graves, y un acto de agresión injustificada contra un ángel enviado por Allāh caería en esa categoría.
El quinto punto, atribuido a Ibn Mahdī, introduce una distinción sutil: el Ángel habría tomado una forma física prestada, y el daño se habría infligido a esa representación temporal, no a su esencia angelical. Esta opinión intenta conciliar la literalidad del daño con la incorporeidad esencial del ángel.
Finalmente, el sexto punto es presentado como el correcto. Esta explicación, también atribuida a Ibn al-ʿArabī, se fundamenta en que Mūsā conocía la norma divina de que a los profetas se les debe ofrecer elegir la muerte. Cuando el Ángel se presentó de una manera que Mūsā interpretó como incompatible con ese protocolo, su golpe fue un acto deliberado de disciplina. El evento se convierte así en una prueba dentro de la sabiduría divina. La validez de esta interpretación se confirma en el desenlace: cuando el Ángel regresa siguiendo el protocolo correcto y ofrece la elección, Mūsā acepta la muerte inmediatamente, demostrando que su rechazo inicial era al método, no al destino.
En conclusión, el texto establece que la única interpretación correcta es aquella que reconcilia la literalidad del relato con la infalibilidad profética y la sabiduría divina. Según esta lectura, el episodio no narra una falta, sino una lección sobre el conocimiento profético, la estricta adhesión a los designios de Allāh y la aceptación total de la voluntad divina cuando se presenta de la forma prescrita.
El texto del Imām Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Anṣārī al-Qurṭubī
Abū Dāwud al-Ṭayālisī dijo: nos relató Sawwār ibn Maymūn Abū al-Jarrāḥ al-ʿAbdī, dijo: me relató un hombre de la familia de ʿUmar, sobre ʿUmar –que Allāh esté complacido con él–, dijo: escuché al Mensajero de Allāh ﷺ decir: «Quien visite mi tumba –o dijo: quien me visite–, yo seré para él testigo o intercesor; y quien muera en uno de los dos Santuarios, Allāh –Poderoso y Majestuoso– lo resucitará entre los seguros el Día de la Resurrección». Y lo extrajo Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn ʿUmar al-Ḍāraquṭnī sobre Ḥāṭib –que Allāh esté complacido con él–, dijo: dijo el Mensajero de Allāh ﷺ: «Quien me visite después de mi muerte es como si me hubiera visitado en mi vida, y quien muera en uno de los dos Santuarios será resucitado entre los seguros el Día de la Resurrección».
Y extrajeron al-Bujārī y Muslim sobre Abū Hurayra, dijo: «Fue enviado el Ángel de la Muerte a Mūsā –la paz sea con él–, y cuando vino a él, le golpeó, por lo que regresó a su Señor y dijo: me has enviado a un siervo que no quiere la muerte. Dijo: entonces [Allāh] le devolvió su ojo, y le dijo: regresa a él y dile que ponga su mano sobre el lomo de un toro, pues tendrá por cada pelo que cubra su mano un año. Dijo: ¡Oh Señor! ¿Y luego qué? Dijo: luego, la muerte. Dijo: entonces ahora. Y pidió a Allāh que lo acercase a la Tierra Sagrada a un tiro de piedra, y dijo el Profeta ﷺ: 'Si estuviera allí, os mostraría su tumba junto al camino, bajo la duna roja'».
En una versión dijo: «Vino el Ángel de la Muerte a Mūsā –la paz sea con él– y le dijo: responde a tu Señor, por lo que Mūsā golpeó el ojo del Ángel de la Muerte y se lo reventó». Y mencionó algo similar al-Tirmiḏī sobre Ibn ʿUmar, que el Profeta ﷺ dijo: «Quien pueda morir en Medina, que muera en ella, pues yo intercederé por quien muera en ella». Lo consideró correcto (ṣaḥḥaḥahu) Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq.
Y en al-Muwaṭṭaʾ, que ʿUmar –que Allāh esté complacido con él– solía decir: «¡Oh Allāh! Concédeme el martirio en Tu camino y la muerte en la ciudad de Tu Profeta».
Y Saʿd ibn Abī Waqqāṣ y Saʿīd ibn Zayd –que Allāh esté complacido con ambos– habían dispuesto que fueran trasladados desde al-ʿAqīq a al-Baqīʿ, el cementerio de Medina, y fueron enterrados allí. Y eso –y Allāh sabe más– por una virtud que conocían allí, pues la virtud de Medina no es negada ni desconocida, aunque no fuera más que por la cercanía de los virtuosos y los excelentes entre los mártires y otros.
Y se relató sobre Kaʿb al-Aḥbār –que Allāh esté complacido con él– que dijo a uno de los habitantes de Egipto cuando este le preguntó: "¿Tienes alguna necesidad?". Dijo: "Sí, un saco de tierra de la falda de al-Muqaṭṭam", refiriéndose al monte de Egipto. Dijo: entonces le dije: "Que Allāh tenga misericordia de ti, ¿y qué quieres con eso?". Dijo: "Ponerlo en mi tumba". Entonces le dijo: "¿Dices esto estando en Medina, habiéndose dicho sobre al-Baqīʿ lo que se ha dicho?!". Dijo: "Encontramos en el Primer Libro que es sagrado desde al-Quṣayr hasta al-Yaḥmūm".
Capítulo
Dijeron nuestros sabios –que Allāh tenga misericordia de ellos–: "Los lugares no santifican a nadie, ni lo purifican. En verdad, lo que santifica [a la persona] de la suciedad y mancha de los pecados es el arrepentimiento sincero junto con las obras rectas. No obstante, es posible que al lugar se le atribuya una santidad [derivada], y es que si el siervo realiza en él una obra buena, se le multiplica [la recompensa] por el honor del lugar, una multiplicación que expía sus malas acciones, inclina su balanza [a favor] y lo hace entrar en el Paraíso. Así también [el lugar] lo santifica si muere [allí], en el sentido del beneficio por la bondad de la obra, no que [el lugar] cause la santificación de forma inicial".
Y relató Mālik sobre Hishām ibn ʿUrwa, sobre su padre, que dijo: "No me gustaría ser enterrado en al-Baqīʿ, prefiero ser enterrado en otro lugar". Luego explicó la razón, diciendo: "Por temor a que sean desenterrados mis huesos [para hacer lugar] a un hombre virtuoso, o a que tengamos por vecino a un malvado". Y esto es igual en todos los lugares, lo que indica que el entierro en tierra sagrada no es una opinión unánime, y puede que una persona considere bueno ser enterrada en el lugar de sus parientes, hermanos y vecinos, no por una virtud o un grado [espiritual].
Capítulo
Si alguien dijera: ¿Cómo le fue permitido a Mūsā –la paz sea con él– proceder a golpear al Ángel de la Muerte hasta reventarle su ojo? La respuesta tiene seis aspectos:
El primero: que era un ojo imaginario, no real. Esta opinión es inválida, pues conlleva que lo que los Profetas –la paz sea con ellos– ven de la forma de los ángeles no sea real, y esta es la doctrina de los Sālimiyya.
El segundo: que era metafórico, y que solo se lo reventó con la prueba [argumental]. Esto es una metáfora sin realidad.
El tercero: que no lo reconoció, y pensó que era un hombre que había entrado en su casa sin permiso queriendo [hacerle daño] a sí mismo, por lo que se defendió y golpeó su ojo reventándolo. Y la defensa es obligatoria en algo así por todos los medios posibles. Esta es una opinión buena, pues es real en cuanto al ojo y el golpe. Lo dijo el Imām Abū Bakr ibn Khuzayma, excepto que fue objetada por lo que hay en el propio ḥadīz, y es que cuando el Ángel de la Muerte regresó a Allāh –exaltado sea– dijo: "¡Oh Señor! Me enviaste a un siervo que no quiere la muerte". Si Mūsā no lo hubiera reconocido, esta afirmación no habría sido emitida por el Ángel de la Muerte.
El cuarto: que Mūsā –la paz sea con él– era rápido en la ira, y su rapidez en la ira fue la causa de que golpeara al Ángel de la Muerte. Lo dijo Ibn al-ʿArabī en al-Aḥkām. Esto es incorrecto, pues los Profetas –las bendiciones de Allāh sean sobre ellos– están preservados de que proceda de ellos algo así inicialmente, tanto en la satisfacción como en la ira.
El quinto: lo que dijo Ibn Mahdī: que su ojo prestado se perdió porque se le había permitido tomar la forma que quisiera, por lo que Mūsā –la paz sea con él– lo golpeó estando él [el Ángel] representado con la apariencia de otro, como lo indica que después vio con él su ojo.
El sexto: y es el correcto. Es que Mūsā –la paz sea con él– tenía [el conocimiento de] lo que informó nuestro Profeta ﷺ: que Allāh no toma el espíritu de un Profeta sin darle a elegir. Lo extrajo al-Bujārī y otros. Así que cuando el Ángel de la Muerte vino a él sin la forma que él conocía [para ese momento], procedió con su valentía y la fortaleza de su propia persona a disciplinarlo, por lo que lo golpeó y se reventó su ojo, como una prueba para el Ángel de la Muerte por no haberse presentado claramente para darle la opción. Y lo que indica la validez de esto es que cuando el Ángel de la Muerte regresó a él y le dio a elegir entre la vida y la muerte, eligió la muerte y se rindió. Y Allāh conoce mejor lo oculto y es el más sabio. Y lo mencionó Ibn al-ʿArabī en su libro al-Qabas con este significado, y la alabanza es para Allāh.
Y mencionó al-Tirmiḏī al-Ḥakīm el ḥadīz de Abū Hurayra –que Allāh esté complacido con él– sobre el Mensajero de Allāh ﷺ, dijo: «El Ángel de la Muerte –la paz sea con él– venía a la gente visiblemente, hasta que vino a Mūsā –la paz sea con él–, por lo que lo golpeó y le reventó el ojo». El ḥadīz con su significado, y al final: «Y desde entonces a la gente viene [el Ángel] de forma oculta».
The Eye of the Angel of Death
Introduction
The presented text constitutes a classic exercise of Islamic erudition in the realm of legal and theological exegesis. Its main purpose is to resolve an apparent contradiction between the literal narrative of an authentic hadith and the fundamental principles of orthodox belief. The structure of the text is sequential and bipartite.
First, the textual basis of the problem is established. To this end, several prophetic traditions are compiled, paying special attention to their degree of authenticity. These include narrations about the virtues of visiting the Prophet's tomb and of dying in the sacred sanctuaries, but the central focus is placed on the canonical narrative—transmitted by al-Bukhārī and Muslim—that describes the encounter between the Prophet Mūsā and the Angel of Death. This narrative culminates in the perplexing act of Mūsā striking and gouging out the angel's eye. The presentation of this hadith is not an end in itself, but the exposition of the "textual difficulty" that requires a hermeneutical solution.
Subsequently, the text develops its argumentative core through a critical and systematic exposition of the six main interpretations that scholars have historically proposed to explain Mūsā's action. This exposition constitutes a dialectical process of doctrinal purification. Each of the six positions is subjected to a tripartite scrutiny: it is stated, attributed to its author or school of thought, and finally evaluated and, in most cases, refuted. The refutation is based on two pillars: the internal evidence of the narrative text itself and coherence with unquestionable doctrinal principles, such as the infallibility of the prophets or the real nature of angelic revelations. The text thus progresses by progressively discarding explanations considered unsustainable—for being metaphorical without basis, for generating heresies, for contradicting the narrative, or for violating a dogmatic principle—until isolating and validating a single interpretation that overcomes all objections.
The first point examined maintains that the eye of the Angel of Death was an illusion without physical reality, an opinion attributed to the doctrine of the Sālimiyya. This interpretation is categorically rejected due to its unacceptable theological implications. If what Mūsā saw and struck was a mere illusion, it opens the door to denying the reality of other angelic appearances fundamental to revelation, thereby undermining the very objectivity of the process of divine communication. This denial of the sensible reality of the angelic manifestation collides head-on with the axiom that prophets receive revelation in a real and conscious manner.
The second point proposes a metaphorical interpretation, suggesting that "gouging out the eye" means nullifying the angel's argument through a conclusive proof. The text dismisses it for lacking basis in the language of the hadith, considering it an interpretive invention without textual support.
The third point, attributed to Imām Abū Bakr ibn Khuzayma, offers a literal and juridical explanation. It maintains that the Angel of Death presented himself as an unknown man and that Mūsā acted in legitimate self-defense. This opinion is qualified as "good" because it respects the literality of the event and justifies it under an Islamic legal principle. However, it is objected to by an element of the narrative itself: the Angel's complaint to Allāh implies that he did identify himself as the one commissioned to take Mūsā's life, which weakens the theory of total ignorance.
The fourth point, attributed to Ibn al-ʿArabī, links Mūsā's action to his irascible character. This opinion is refuted on dogmatic grounds, as prophets are preserved from committing grave sins or faults, and an act of unjustified aggression against an angel sent by Allāh would fall into that category.
The fifth point, attributed to Ibn Mahdī, introduces a subtle distinction: the Angel would have taken a borrowed physical form, and the damage would have been inflicted on that temporary representation, not on his angelic essence. This opinion attempts to reconcile the literality of the damage with the essential incorporeality of the angel.
Finally, the sixth point is presented as the correct one. This explanation, also attributed to Ibn al-ʿArabī, is based on the fact that Mūsā knew the divine norm that prophets are to be offered a choice regarding death. When the Angel presented himself in a manner that Mūsā interpreted as incompatible with that protocol, his strike was a deliberate act of discipline. The event thus becomes a trial within divine wisdom. The validity of this interpretation is confirmed in the outcome: when the Angel returns following the correct protocol and offers the choice, Mūsā accepts death immediately, demonstrating that his initial rejection was of the method, not of the destiny.
In conclusion, the text establishes that the only correct interpretation is the one that reconciles the literality of the narrative with prophetic infallibility and divine wisdom. According to this reading, the episode does not narrate a fault, but a lesson about prophetic knowledge, strict adherence to the designs of Allāh, and total acceptance of the divine will when it is presented in the prescribed form.
The text of Imām Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Anṣārī al-Qurṭubī
Chapter on what has been transmitted concerning choosing the place for burial
Abū Dāwud al-Ṭayālisī said: Sawwār ibn Maymūn Abū al-Jarrāḥ al-ʿAbdī related to us, he said: a man from the family of ʿUmar related to me, from ʿUmar –may Allāh be pleased with him–, he said: I heard the Messenger of Allāh ﷺ say: «Whoever visits my tomb –or he said: whoever visits me–, I will be a witness or an intercessor for him; and whoever dies in one of the two Sanctuaries, Allāh –the Almighty and Majestic– will resurrect him among the secure on the Day of Resurrection». And Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn ʿUmar al-Ḍāraquṭnī extracted it from Ḥāṭib –may Allāh be pleased with him–, he said: the Messenger of Allāh ﷺ said: «Whoever visits me after my death is as if he had visited me in my life, and whoever dies in one of the two Sanctuaries will be resurrected among the secure on the Day of Resurrection».
And al-Bukhārī and Muslim extracted from Abū Hurayra, he said: «The Angel of Death was sent to Mūsā –peace be upon him–, and when he came to him, he struck him, so he returned to his Lord and said: You sent me to a servant who does not want death. He said: then [Allāh] restored his eye to him, and said to him: Return to him and tell him to place his hand on the back of an ox, for he will have a year for every hair his hand covers. He said: O Lord! And then what? He said: Then, death. He said: Then now. And he asked Allāh to bring him nearer to the Sacred Land within a stone's throw, and the Prophet ﷺ said: 'If I were there, I would show you his tomb next to the road, under the red dune.'»
In a version he said: «The Angel of Death came to Mūsā –peace be upon him– and said to him: Answer your Lord, so Mūsā struck the eye of the Angel of Death and gouged it out». And al-Tirmiḏī mentioned something similar from Ibn ʿUmar, that the Prophet ﷺ said: «Whoever is able to die in Medina, let him die there, for I will intercede for whoever dies there». Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq deemed it correct (ṣaḥḥaḥahu).
And in al-Muwaṭṭaʾ, that ʿUmar –may Allāh be pleased with him– used to say: «O Allāh! Grant me martyrdom on Your path and death in the city of Your Prophet».
And Saʿd ibn Abī Waqqāṣ and Saʿīd ibn Zayd –may Allāh be pleased with them both– had stipulated that they be transported from al-ʿAqīq to al-Baqīʿ, the cemetery of Medina, and they were buried there. And that –and Allāh knows best– due to a virtue they knew there, for the virtue of Medina is not denied nor unknown, even if it were only for the proximity of the virtuous and the excellent among the martyrs and others.
And it was related from Kaʿb al-Aḥbār –may Allāh be pleased with him– that he said to one of the inhabitants of Egypt when he asked him: "Do you have any need?" He said: "Yes, a sack of earth from the slope of al-Muqaṭṭam", meaning the mountain of Egypt. He said: so I said to him: "May Allāh have mercy on you, and what do you want with that?" He said: "To place it in my grave." Then he said to him: "You say this while being in Medina, despite what has been said about al-Baqīʿ?!" He said: "We find in the First Book that it is sacred from al-Quṣayr to al-Yaḥmūm."
Chapter
Our scholars said –may Allāh have mercy on them–: "Places do not sanctify anyone, nor do they purify him. Verily, what sanctifies [a person] from the filth and stain of sins is sincere repentance along with righteous deeds. Nevertheless, it is possible that a [derived] sanctity is attributed to the place, and it is that if the servant performs a good deed in it, his [reward] is multiplied due to the honor of the place, a multiplication that expiates his evil deeds, tilts his scale [in favor], and causes him to enter Paradise. Likewise, [the place] sanctifies him if he dies [there], in the sense of the benefit from the goodness of the deed, not that [the place] causes sanctification initially."
And Mālik related from Hishām ibn ʿUrwa, from his father, that he said: "I would not like to be buried in al-Baqīʿ, I prefer to be buried elsewhere." Then he explained the reason, saying: "For fear that my bones be exhumed [to make room] for a virtuous man, or that we have a wicked neighbor." And this is the same in all places, which indicates that burial in sacred land is not a unanimous opinion, and a person might consider it good to be buried in the place of his relatives, brothers, and neighbors, not due to a virtue or a [spiritual] rank.
Chapter
If someone were to say: How was it permitted for Mūsā –peace be upon him– to proceed to strike the Angel of Death until gouging out his eye? The answer has six aspects:
The first: that it was an imaginary eye, not real. This opinion is invalid, for it entails that what the Prophets –peace be upon them– see of the form of angels is not real, and this is the doctrine of the Sālimiyya.
The second: that it was metaphorical, and that he only gouged it out with the [argumentative] proof. This is a metaphor without reality.
The third: that he did not recognize him, and thought he was a man who had entered his house without permission intending [harm] to himself, so he defended himself and struck his eye gouging it out. And defense is obligatory in such a case by all possible means. This is a good opinion, for it is real regarding the eye and the strike. Imām Abū Bakr ibn Khuzayma said it, except that it was objected to by what is in the hadith itself, which is that when the Angel of Death returned to Allāh –exalted be He– he said: "O Lord! You sent me to a servant who does not want death." If Mūsā had not recognized him, this statement would not have been issued by the Angel of Death.
The fourth: that Mūsā –peace be upon him– was quick to anger, and his quickness to anger was the cause of him striking the Angel of Death. Ibn al-ʿArabī said it in al-Aḥkām. This is incorrect, for the Prophets –the blessings of Allāh be upon them– are preserved from such a thing proceeding from them initially, whether in satisfaction or in anger.
The fifth: what Ibn Mahdī said: that his borrowed eye was lost because he had been permitted to take whatever form he wished, so Mūsā –peace be upon him– struck him while he [the Angel] was represented in the appearance of another, as indicated by the fact that he later saw his eye with him.
The sixth: and it is the correct one. It is that Mūsā –peace be upon him– had [the knowledge of] what our Prophet ﷺ informed: that Allāh does not take the spirit of a Prophet without giving him a choice. Al-Bukhārī and others extracted it. So when the Angel of Death came to him without the form that he knew [for that moment], he proceeded with his courage and the strength of his own self to discipline him, so he struck him and gouged out his eye, as a trial for the Angel of Death for not having presented himself clearly to give him the option. And what indicates the validity of this is that when the Angel of Death returned to him and gave him the choice between life and death, he chose death and surrendered. And Allāh knows best the unseen and is the Most Wise. And Ibn al-ʿArabī mentioned it in his book al-Qabas with this meaning, and praise is to Allāh.
And al-Tirmiḏī al-Ḥakīm mentioned the hadith of Abū Hurayra –may Allāh be pleased with him– from the Messenger of Allāh ﷺ, he said: «The Angel of Death –peace be upon him– used to come to people visibly, until he came to Mūsā –peace be upon him–, so he struck him and gouged out his eye». The hadith with its meaning, and at the end: «And since then, the Angel comes to people in a hidden manner».
عين ملك الموت
مقدمة
النص المقدم تمثيل تمرين كلاسيكي من تمرين العلوم الإسلامية في مجال التفسير الفقهي والعقديدي. غايته الرئيسة حل تناقض ظاهر بين رواية حديث صحيح بحرفيته وأصول العقيدة الأرثوذكسية الأساسية. بناء النص تسلسلي ثنائي المراحل.
في المرحلة الأولى، يؤسس الإطار النصي للمشكلة. فيتم جمع عدة روايات نبوية، مع العناية بدرجة صحتها. منها أحاديث في فضل زيارة قبر النبي والموت في الحرمين، ولكن المركز يتركز على الرواية المعتمدة -المنقولة عن البخاري ومسلم- التي تصف لقاء النبي موسى بملك الموت. هذه الرواية تبلغ ذروتها بفعل محير هو ضرب موسى لعين الملك وفقئها. عرض هذا الحديث ليس غاية بذاته، بل هو إظهار "المشكلة النصية" التي تستدعي حلاً تأويلياً.
ثم ينمي النص لبّه الجدلي عبر عرض نقدي منهجي للتفسيرات الستة الرئيسية التي اقترحها العلماء تاريخياً لتفسير فعل موسى. هذا العرض يشكل عملية جدلية لتنقية عقدية. تخضع كل من المواقف الستة لفحص ثلاثي: يُصرّح بها، تُنسب لمؤلفها أو مدرستها الفكرية، ثم تُقوّم وتُرد في معظم الأحوال. الردّ يرتكز على دعامتين: الدليل الداخلي من النص الروائي نفسه، والانسجام مع المبادئ العقدية التي لا تُجادل، كعصمة الأنبياء أو حقيقة التجليات الملكية. يتقدم النص هكذا برفض التفسيرات غير القابلة للاستمرار تباعاً - لكونها مجازية بلا أساس، أو مولدة للبدع، أو مناقضة للرواية، أو مخالفة لمبدأ عقدي- حتى يعزل ويصحح تفسيراً واحداً يتخطى كل الاعتراضات.
النقطة الأولى المفحوصة تقول إن عين ملك الموت كانت وهماً بلا حقيقة مادية، رأي منسوب لمذهب السالمية. هذا التفسير مرفوض جملة لآثاره العقدية غير المقبولة. فلو كان ما رآه موسى وضربه مجرد وهم، لانفتح الباب لنفي حقيقة تجليات ملكية أخرى أساسية للوحي، مما يقوض موضوعية عملية التواصل الإلهي ذاتها. هذا النفي لحقيقة المظهر الملكي المحسوس يصطدم مباشرة بمسلَّمة أن الأنبياء يتلقون الوحي بشكل حقيقي وواع.
النقطة الثانية تقترح تفسيراً مجازياً، فتقترح أن "فقء العين" تعبير مجازي يعني إبطال حجة الملك بدليل قاطع. النص يرفضها لعدم وجود أساس لها في لغة الحديث، ويعتبرها اختراعاً تأويلياً بلا سند نصي.
النقطة الثالثة، المنسبة للإمام أبي بكر ابن خزيمة، تقدم شرحاً حرفياً وقانونياً. تقول إن ملك الموت ظهر لموسى في صورة رجل مجهول، وأن موسى تصرف دفاعاً عن النفس. هذا الرأي مصنف بأنه "حسن" لأنه يحترم حرفية الحدث ويبرره تحت مبدأ قانوني إسلامي. لكنه يُعترض عليه بعنصر من الرواية نفسها: شكوى الملك أمام الله تعالى تشير إلى أنه قد عرّف نفسه كمأمور بأخذ روح موسى، مما يضعف نظرية الجهل الكلي.
النقطة الرابعة، المنسبة لابن العربي، تربط فعل موسى بطبعه السريع الغضب. هذا الرأي مردود لأسباب عقدية، إذ الأنبياء معصومون من اقتراف الذنوب أو الهفوات الجسيمة، وفعل عدوان غير مبرر على ملك مرسل من الله يقع في هذا الصنف.
النقطة الخامسة، المنسبة لابن مهدي، تقدم تمييزاً دقيقاً: الملك كان قد اتخذ هيئة مادية مستعارة، والضرر لحق بهذه الصورة المؤقتة، لا بجوهره الملكي. هذا الرأي يحاول التوفيق بين حرفية الضرر ومعنى التجرد الجوهري للملك.
أخيراً، النقطة السادسة مقدمة على أنها الصحيحة. هذا التفسير، المنسب أيضاً لابن العربي، يستند إلى أن موسى كان عالماً بالقاعدة الإلهية التي تقضي بأن لا يقبض الله روح نبي حتى يخيره. عندما قدم الملك نفسه بطريقة فسرها موسى بأنها لا تتفق مع هذا البروتوكول، كان ضربه فعلاً تأديبياً متعمداً. يصبح الحدث بذلك محنة ضمن الحكمة الإلهية. صحّة هذا التفسير تتأكد في الخاتمة: عندما يعود الملك متبعاً البروتوكول الصحيح ويعرض الخيار، يقبل موسى الموت فوراً، مما يظهر أن رفضه الأول كان للأسلوب، لا للمصير.
في الختام، يقرر النص أن التفسير الصحيح الوحيد هو الذي يوفق بين حرفية الرواية وعصمة النبوة والحكمة الإلهية. وفق هذه القراءة، الحكاية لا تروي هفوة، بل تقدم درساً عن المعرفة النبوية، والالتزام الصارم بتعيينات الله، والقبول التام للإرادة الإلهية حين تقدم بالصيغة المقررة.
نص الإمام أبي عبد الله محمد بن أحمد الأنصاري القرطبي
باب ما جاء في اختيار البقعة للدفن
أبو داود الطيالسي قال: حدثنا سوار بن ميمون أبو الجراح العبدي قال: حدثني رجل من آل عمر عن عمر رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: «من زار قبري أو قال: من زارني كنت له شهيداً أو شفيعاً، ومن مات بأحد الحرمين بعثه الله عز وجل من الآمنين يوم القيامة». وخرجه أبو الحسن علي بن عمر الدارقطني عن حاطب رضي الله عنه قال: قال رسول الله ﷺ: «[من] زارني بعد موتي فكأنما زارني في حياتي، ومن مات بأحد الحرمين بُعث من الآمنين يوم القيامة».
وخرَّج البخاري ومسلم عن أبي هريرة قال: «أُرسل ملك الموت إلى موسى عليه السلام فلما جاءه صكه فرجع إلى ربه فقال: أرسلتني إلى عبد لا يريد الموت، قال: فرد [الله] عليه عينه، وقال: ارجع إليه فقل له يضع يده على متن ثور فله بما غطت يده بكل شعرة سنة، قال: أي رب ثم مه، قال: ثم الموت، قال: فالآن، فسأل الله أن يدنيه من الأرض المقدسة رمية بحجر، وقال ﷺ: لو كنت ثَمَّ لأريتكم قبره إلى جانب الطريق تحت الكثيب الأحمر».
وفي رواية قال: «جاء ملك الموت إلى موسى عليه السلام فقال له: أجب ربك، فلطم موسى عين ملك الموت ففقأها»، وذكر نحوه الترمذي عن ابن عمر أن النبي ﷺ قال: «من استطاع أن يموت بالمدينة فليمت بها فإني أشفع لمن مات بها»، صححه أبو محمد عبد الحق.
وفي الموطأ أن عمر رضي الله عنه كان يقول: اللهم ارزقني شهادة في سبيلك ووفاة في بلد نبيك.
وكان سعد بن أبي وقاص وسعيد بن زيد رضي الله عنهما قد عهدا أن يحملا من العقيق إلى البقيع مقبرة المدينة فدفنا بها؛ وذلك والله أعلم لفضل علِموه هناك فإن فضل المدينة غير منكور، ولا مجهول، ولو لم يكن إلا مجاورة الصالحين، والفضلاء من الشهداء وغيرهم.
وروي عن كعب الأحبار رضي الله عنه أنه قال لبعض أهل مصر لما قال له هل لك من حاجة؟ فقال: نعم جراب من تراب سفح المُقَطَّم، يعني جبل مصر، قال: فقلت له يرحمك الله وما تريد منه؟ قال: أضعه في قبري، فقال له: تقول هذا وأنت في المدينة وقد قيل في البقيع ما قيل؟! قال: إنا نجد في الكتاب الأول أنه مقدس ما بين القُصَيْر إلى اليحموم.
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قال علماؤنا رحمة الله عليهم: البقاع لا تقدس أحداً، ولا تطهر[ه]، وإنما الذي يقدسه من وَضَرِ الذنوب ودنسها: التوبة النصوح مع
الأعمال الصالحة، أما أنه قد يتعلق بالبقعة تقديس ما وهو إذا عمل العبد فيها عملاً صالحاً ضوعف له بشرف البقعة مضاعفة تكفر سيئاته، وترجح ميزانه، وتدخله الجنة، وكذلك تقدسه إذا مات على معنى النفع لصالح العمل لا أنها توجب التقديس ابتداءً.
وقد روى مالك عن هشام بن عروة عن أبيه قال: ما أحب أن أدفن في البقيع، لأن أدفن في غيره أحب إلي، ثم بيَّن العلة فقال: مخافة أن تنبش لي عظام رجل صالح، أو نجاور فاجراً. وهذا يستوي فيه سائر البقاع فدل على أن الدفن بالأرض المقدسة ليس بالمجتمع عليه، وقد يستحسن الإنسان أن يدفن بموضع قرابته وإخوانه وجيرانه لا لفضل ولا لدرجة.
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إن قال قائل: كيف جاز لموسى ﷺ أن يَقْدِمَ على ضرب ملك الموت حتى فقأ عينه؟! فالجواب من وجوه ستة:
الأول: أنها كانت عيناً متخيلة لا حقيقة لها، وهذا القول باطل؛ لأنه يؤدي إلى ما يراه الأنبياء ﷺ من صورة الملائكة لا حقيقة لها، وهو مذهب السالمية.
الثاني: أنها كانت معنوية وإنما فقأها بالحجة، وهذا مجاز لا حقيقة له.
الثالث: أنه لم يعرفه، فظنه رجلاً دخل منزله بغير إذنه يريد نفسه فدافع عنها فلطم عينه ففقأها وتجب المدافعة في مثل هذا بكل ممكن، وهذا وجه حسن؛ لأنه حقيقة في العين والصك، قاله الإمام أبو بكر ابن خزيمة، إلا أنه اعترض بما في الحديث نفسه وهو أن ملك الموت لما رجع إلى الله تعالى قال: يا رب أرسلتني إلى عبد لا يريد الموت، فلو لم يعرفه موسى لما صدر هذا القول من ملك الموت.
الرابع: أن موسى ﷺ كان سريع الغضب، وسرعة غضبه كان سبباً لصكه ملك الموت، قاله ابن العربي في الأحكام، وهذا فاسد؛ لأن الأنبياء صلوات الله عليهم معصومون أن يقع منهم ابتداء مثل هذا في الرضى والغضب.
الخامس: ما قاله ابن مهدي: أن عينه المستعارة ذهبت لأجل أنه جعل له أن يتصور بما شاء، فكان موسى ﷺ لطمه وهو متصور بصورة غيره بدلالة أنه رأى بعد ذلك معه عينه.
السادس: وهو الصحيح وذلك أن موسى ﷺ كان عنده ما أخبر نبينا ﷺ من [أن] الله لا يقبض روح نبي حتى يخير. خرجه البخاري وغيره، فلما جاءه ملك الموت على غير الوجه الذي أعلم بادر بشهامته، وقوة نفسه إلى أدبه فلطمه ففقئت عينه امتحاناً لملك الموت إذ لم يصرح له بالتخيير، ومما يدل على صحة هذا أنه لما رجع إليه ملك الموت فخيّره بين الحياة والموت، اختار الموت واستسلم، والله بغيبه أعلم وأحكم، وذكره ابن العربي في كتاب القبس بمعناه والحمد لله.
وقد ذكر الترمذي الحكيم حديث أبي هريرة رضي الله عنه عن رسول الله ﷺ
قال: «كان ملك الموت ﷺ يأتي الناس عياناً حتى أتى موسى ﷺ فلطمه وفقأ عينه» الحديث بمعناه، وفي آخره: «فكان الناس يأتي بعد ذلك في خفية».