Contra el Fetichismo del Lugar
Introducción
El fragmento presentado constituye un dictamen de naturaleza escatológica y jurídica. Su tema central es la relación entre la propia persona (al-nafs), sus actos y los lugares —especialmente los cementerios y las tierras consideradas sagradas— en el contexto de la retribución final y la purificación de la propia persona de las faltas. Este análisis se enmarca dentro de una discusión teológica mayor sobre los mecanismos de la salvación y el valor real de las prácticas vinculadas a la geografía religiosa.
La postura que se defiende es categórica y se basa en un principio fundamental del pensamiento islámico ortodoxo: la santidad es una cualidad que se adquiere únicamente a través de la acción moral y el arrepentimiento, nunca por proximidad física a un espacio. Los lugares (al-Biqā‘) no poseen, por sí mismos, la capacidad de santificar o purificar a la propia persona de sus faltas. La verdadera limpieza de "la suciedad y el hedor de los pecados" solo se logra mediante dos elementos indisociables: el arrepentimiento sincero (al-tawbah al-naṣūḥ) y las obras rectas (al-a‘māl al-ṣāliḥah).
No obstante, el texto introduce una matización crucial. Reconoce que un lugar puede tener un valor instrumental o circunstancial derivado de su honor (sharaf). Si un siervo realiza una buena acción en un sitio venerado, la recompensa de dicha acción puede ser multiplicada por la gracia divina asociada a ese espacio. Esta multiplicación actúa como un medio para expiar las malas acciones y "inclinar la balanza" hacia el bien en el Día del Juicio. De igual modo, ser enterrado en un lugar determinado puede ser beneficioso, pero solo en el sentido de que el beneficio de las obras rectas realizadas en vida continúa registrándose; el terreno en sí no confiere ni santidad ni un cambio en el estatus del difunto.
Para fundamentar esta posición, el autor recurre a una tradición de autoridad (athar) que narra la preferencia de un sabio de las primeras generaciones por no ser enterrado en al-Baqī‘, el histórico cementerio de Medina. La razón expuesta no es espiritual, sino pragmática y cautelar: el temor a que sus restos fueran perturbados si alguien buscaba los huesos de un hombre más recto, o a terminar como vecino de tumba de un perverso. Este relato se presenta como una prueba de que, desde la perspectiva de la ley islámica primigenia, todos los lugares de enterramiento son esencialmente iguales y no existe un consenso sobre la superioridad obligatoria de una "tierra sagrada".
Finalmente, el texto delimita los motivos lícitos para elegir un lugar de sepultura, que no son de orden espiritual-mágico, sino social y afectivo: el deseo de descansar junto a parientes, hermanos en la fe o vecinos. De este modo, la discusión trasciende lo escatológico para establecer una norma de conducta clara, reforzando la idea de que el destino último de la propia persona depende exclusivamente de su relación con lo divino, mediada por la intención y la acción, y nunca de una cualidad inherente al suelo que pisa o en el que yace.
El texto de al-Qurṭubī
Dijeron nuestros sabios, que Allāh tenga misericordia de ellos: Los lugares no santifican a nadie, ni lo purifican. En realidad, lo que santifica a la propia persona de la suciedad y el hedor de los pecados es el arrepentimiento sincero junto con las obras rectas. En cuanto a que puede existir una relación con un lugar para su santificación, es que, si el siervo realiza en él una obra recta, le será duplicada por el honor del lugar, una duplicación que expíe sus malas acciones, incline su balanza [hacia el bien] e ingrese en el Paraíso. Asimismo, lo santifica si muere, con el significado de beneficio por la obra recta, no que [el lugar] produzca la santificación de origen.
Y relató Mālik, de Hishām ibn ‘Urwah, de su padre, quien dijo: 'No me gustaría que me enterraran en al-Baqī‘. Preferiría que me enterraran en otro lugar'. Luego explicó la razón, diciendo: 'Por temor a que se desentierren mis huesos por [los huesos de] un hombre recto, o por vecindad con un perverso'. Esto equipara todos los lugares, lo cual indica que el enterramiento en tierra sagrada no es algo consensuado. Y puede que a una persona le parezca bien ser enterrada en el lugar de sus parientes, hermanos y vecinos, no por un mérito ni por un grado [espiritual].'
ANEXO: LA SACRALIZACIÓN NACIONALISTA DEL TERRITORIO COMO INNOVACIÓN CONCEPTUAL
Autor: René Calzone Argañarás
Este análisis propone examinar la fusión conceptual entre la sacralización contemporánea de la tierra y el fenómeno identificado como “nacionalismo islámico”, el cual se categoriza como una cultura innovada (thaqāfah muhdathah) surgida dentro del ámbito islámico. Esta innovación construye, en la práctica, una asociación sutil (shirk khafī) con Allāh en el dominio de la creencia, llegando a erigirse como una estructura de sentido separada de la religión de Allāh.
En este discurso nacionalista, la tierra se convierte en el fundamento absoluto de la pertenencia (intimāʾ), y su sacralización (tandīs) alcanza un grado tal que redefine la noción de acción y sacrificio. El héroe (al-baṭal) se constituye como emanación directa de ese territorio, y el martirio (al-istishhād) se establece como un fin loable precisamente por y para esa tierra. De este modo, la identidad nacional (al-hawiyyah al-waṭaniyyah) se fundamenta no en principios de fe o mérito moral adquirido, sino en un vínculo puramente geográfico con un espacio determinado.
Este proceso no se limita a una mera reivindicación política, sino que atribuye a la tierra un poder cuasi-mágico (quwwah siḥriyyah), sosteniendo que ciertos individuos son, por su mero origen territorial, superiores a otros. Así, se abandona deliberadamente el lenguaje islámico clásico acerca de las disposiciones naturales concedidas por Allāh (al-khawāṣ al-tabīʿiyyah) o de las disposiciones particulares como un beneficio de Allāh a la propia persona (al-khawāṣ al-khāṣṣah ka-nafʿ min Allāh li-l-nafs), para reemplazarlo por la noción de una “constitución mágica” (tarkīb siḥrī) derivada exclusivamente de la pertenencia a un suelo.
Esta divergencia conceptual conduce a una radical oposición en la comprensión de la acción. En la ideología nacionalista que sacraliza la tierra, todas las acciones —incluido el combate— se conciben como un mero derivado o expresión de esa constitución territorial identitaria. En marcado contraste, en el Islam, la yihād pertenece exclusivamente al ámbito de las obras del creyente (aʿmāl al-muʾmin) en la lucha por la Causa de Allāh (fī sabīl Allāh), nunca a la defensa de una territorialidad o de lugares considerados sagrados en sí mismos. La yihād es, esencialmente, un deber religioso (farīḍah dīniyyah), no una reivindicación de la materialidad de la tierra o de una pertenencia administrativa.
Un ejemplo histórico esclarecedor ilumina esta distinción fundamental: cuando los Quraysh impidieron al Profeta (ﷺ) realizar el ḥaŷŷ, la respuesta no fue movilizar a los creyentes para luchar por el lugar sagrado —la Kaʿbah— en cuanto tal. El Tratado de al-Ḥudaybiyyah y la posterior conquista de La Meca demostraron que el objetivo último no era establecer la lucha a causa de la sacralidad intrínseca del sitio, sino eliminar el impedimento que los paganos tribales oponían al cumplimiento de los deberes musulmanes. La lucha se legitimaba, por tanto, contra la transgresión que obstruía la práctica de la religión, no como una guerra para “liberar” o “redimir” un territorio idolatrado. Esta diferencia marca la frontera decisiva entre luchar en la Causa de Allāh y morir en la asociación con Allāh, donde la tierra y la identidad nacional se convierten en ídolos sustitutos.
En conclusión, este análisis extiende y actualiza la advertencia teológica clásica, como la expresada por al-Qurṭubī, quien negaba que cualquier lugar (al-Biqāʿ) pudiera santificar a la propia persona (al-nafs). Mientras el texto tradicional condenaba la superstición de creer que un terreno pudiera purificar, el presente estudio denuncia la idolatría política moderna que convierte el territorio nacional en un ídolo colectivo, erigido como fuente última de identidad y valor. De este modo, se sustituye la primacía de la relación personal con Allāh —mediada por el arrepentimiento sincero y las obras rectas— por una religión secular de la tierra, que constituye la esencia de la innovación nacionalista dentro del mundo islámico.
Against the Fetishism of Place
Introduction
The presented fragment constitutes a legal opinion of an eschatological and juridical nature. Its central theme is the relationship between the self (al-nafs), its acts, and places—particularly cemeteries and lands considered sacred—within the context of final retribution and the purification of the self from faults. This analysis is framed within a broader theological discussion about the mechanisms of salvation and the true value of practices linked to religious geography.
The defended position is categorical and based on a fundamental principle of orthodox Islamic thought: holiness is a quality acquired solely through moral action and repentance, never through physical proximity to a space. Places (al-Biqāʿ) do not possess, in and of themselves, the capacity to sanctify or purify the self from its faults. The true cleansing of "the filth and stench of sins" is only achieved through two inseparable elements: sincere repentance (al-tawbah al-naṣūḥ) and righteous deeds (al-aʿmāl al-ṣāliḥah).
Nevertheless, the text introduces a crucial nuance. It acknowledges that a place can have an instrumental or circumstantial value derived from its honor (sharaf). If a servant performs a good deed in a venerated site, the reward for that action may be multiplied by the divine grace associated with that space. This multiplication serves as a means to expiate bad actions and "tip the scale" towards good on the Day of Judgment. Likewise, being buried in a specific place can be beneficial, but only in the sense that the benefit of the righteous deeds performed in life continues to be recorded; the ground itself confers neither holiness nor a change in the status of the deceased.
To substantiate this position, the author resorts to an authoritative tradition (athar) that narrates the preference of a sage from the early generations not to be buried in al-Baqīʿ, the historic cemetery of Medina. The reason given is not spiritual, but pragmatic and cautious: the fear that his remains would be disturbed if someone sought the bones of a more righteous man, or that he might end up as a tomb neighbor to a wicked person. This account is presented as proof that, from the perspective of primordial Islamic law, all burial places are essentially equal and there is no consensus on the obligatory superiority of "sacred ground."
Finally, the text delineates the licit motives for choosing a burial place, which are not of a spiritual-magical order, but social and affective: the desire to rest beside relatives, brothers in faith, or neighbors. In this way, the discussion transcends the eschatological to establish a clear norm of conduct, reinforcing the idea that the ultimate destiny of the self depends exclusively on its relationship with the divine, mediated by intention and action, and never on a quality inherent to the soil it treads or in which it lies.
The Text of al-Qurṭubī
Our scholars, may Allāh have mercy upon them, said: Places do not sanctify anyone, nor do they purify them. In reality, what sanctifies the self from the filth and stench of sins is sincere repentance along with righteous deeds. As for the possibility of a connection to a place for its sanctification, it is that if a servant performs a righteous deed in it, it will be doubled for him due to the honor of the place, a doubling that expiates his bad actions, tips his scale [towards good], and admits him to Paradise. Likewise, it sanctifies him if he dies, with the meaning of benefit due to the righteous deed, not that [the place] produces sanctification from the outset.
And Mālik reported, from Hishām ibn ‘Urwah, from his father, who said: 'I would not like to be buried in al-Baqīʿ. I would prefer to be buried elsewhere.' He then explained the reason, saying: 'Out of fear that my bones would be dug up for [the bones of] a righteous man, or due to neighborhood with a wicked person.' This equalizes all places, which indicates that burial in sacred ground is not a matter of consensus. And a person may consider it good to be buried in the place of his relatives, brothers, and neighbors, not for a merit nor for a [spiritual] rank.'
APPENDIX: THE NATIONALIST SACRALIZATION OF TERRITORY AS A CONCEPTUAL INNOVATION
Author: René Calzone Argañarás
This analysis proposes to examine the conceptual fusion between the contemporary sacralization of land and the phenomenon identified as "Islamic nationalism," which is categorized as an innovated culture (thaqāfah muhdathah) emerging within the Islamic sphere. This innovation constructs, in practice, a subtle association (shirk khafī) with Allāh in the realm of belief, ultimately erecting itself as a structure of meaning separate from the religion of Allāh.
Within this nationalist discourse, the land becomes the absolute foundation of belonging (intimāʾ), and its sacralization (tandīs) reaches a degree that redefines the very notion of action and sacrifice. The hero (al-baṭal) is constituted as a direct emanation of that territory, and martyrdom (al-istishhād) is established as a praiseworthy end precisely for and because of that land. In this way, national identity (al-hawiyyah al-waṭaniyyah) is founded not on principles of faith or acquired moral merit, but on a purely geographical link to a determined space.
This process is not limited to a mere political claim; it attributes to the land a quasi-magical power (quwwah siḥriyyah), asserting that certain individuals are, by their mere territorial origin, superior to others. Thus, the classical Islamic language concerning the natural dispositions granted by Allāh (al-khawāṣ al-tabīʿiyyah) or the particular dispositions as a benefit from Allāh to the self (al-khawāṣ al-khāṣṣah ka-nafʿ min Allāh li-l-nafs) is deliberately abandoned, replaced by the notion of a "magical constitution" (tarkīb siḥrī) derived exclusively from belonging to a soil.
This conceptual divergence leads to a radical opposition in the understanding of action. In the nationalist ideology that sacralizes the land, all actions—including combat—are conceived as a mere derivative or expression of that territorial-identitarian constitution. In stark contrast, in Islam, jihād belongs exclusively to the realm of the believer's works (aʿmāl al-muʾmin) in the struggle for the Cause of Allāh (fī sabīl Allāh), never to the defense of a territoriality or of places considered sacred in themselves. Jihād is, essentially, a religious duty (farīḍah dīniyyah), not a claim for the materiality of the land or for an administrative affiliation.
A clarifying historical example illuminates this fundamental distinction: when the Quraysh prevented the Prophet (ﷺ) from performing the ḥajj, the response was not to mobilize the believers to fight for the sacred place—the Kaʿbah—as such. The Treaty of al-Ḥudaybiyyah and the subsequent conquest of Mecca demonstrated that the ultimate objective was not to wage war due to the intrinsic sanctity of the site, but to eliminate the impediment that the pagan tribesmen posed to the fulfillment of Muslim duties. The struggle was thus legitimized against the transgression that obstructed the practice of the religion, not as a war to "liberate" or "redeem" an idolized territory. This difference marks the decisive boundary between fighting in the Cause of Allāh and dying in association with Allāh, where the land and national identity become substitute idols.
In conclusion, this analysis extends and updates the classical theological warning, such as that expressed by al-Qurṭubī, who denied that any place (al-Biqāʿ) could sanctify the self (al-nafs). While the traditional text condemned the superstition of believing that a piece of land could purify, the present study denounces the modern political idolatry that turns national territory into a collective idol, erected as the ultimate source of identity and value. In this way, the primacy of the personal relationship with Allāh—mediated by sincere repentance and righteous deeds—is substituted by a secular religion of the land, which constitutes the essence of the nationalist innovation within the Islamic world.
ضدّ وهم تقديس المكان
مقدمة
يمثل هذا المقطع فتوى ذات طابع أخروي وفقهي. محوره الأساسي هو العلاقة بين النفس وأعمالها والأمكنة – وخاصة المقابر والأراضي التي تعد مقدسة – في سياق الجزاء الأخير وتطهير الذات من الزلات. يأتي هذا التحليل في إطار مناقشة كلامية أشمل حول آليات النجاة والقيمة الحقيقية للممارسات المرتبطة بالجغرافيا الدينية.
الموقف المدافع عنه قاطع ويستند إلى مبدأ أساسي في الفكر الإسلامي الأرثوذكسي: القداسة صفة تُكتسب فقط عبر الفعل الأخلاقي والتوبة، ولا تُنال أبدًا بمجرد القرب المادي من حيز. فالأماكن (البقاع) لا تملك، بذاتها، قدرة على تقديس النفس أو تطهيرها من عيوبها. ولا يتحقق التنظيف الحقيقي "لوسخ الذنوب ونتنها" إلا بعنصرين لا ينفصلان: التوبة النصوح والأعمال الصالحة.
مع ذلك، يورد النص تفصيلًا بالغ الأهمية. فهو يقر بأن للمكان قيمةً أداتية أو ظرفية تنشأ من شرفه . فإذا أتى عبدٌ عملًا صالحًا في موقع مُعَظَّم، فقد يُضاعَف أجر ذلك الفعل بفضل النعمة الإلهية المرتبطة بذلك الحيِّز. وهذه المضاعفة تكون وسيلةً لكفارة السيئات "وترجيح الميزان" نحو الخير يوم الحساب. وكذلك، فإن الدفن في مكان محدد قد ينفع، لكن فقط بمعنى أن نفع الأعمال الصالحة التي أُتيت في الحياة يستمر في التسجيل؛ أما التراب ذاته فلا يُكْسِبُ قداسةً ولا يُغَيِّرُ حال الميت.
واستدلالاً على هذا الموقف، يعود المؤلف إلى أثرٍ يروي تفضيل عالم من السلف ألا يُدْفَن في البقيع، مقبرة المدينة المنورة التاريخية. والعلّة المذكورة ليست روحانية، بل عملية وحذرة: الخوف من أن تُنْبَش رفاته إن طُلِبَت عظام رجل أصلح، أو أن يصير جارَ قبرِ فاجر. ويُقدَّم هذا الأثر دليلاً على أن منظور الشريعة الإسلامية الأولى يرى أن مواقع الدفن كلها متساوية في الجوهر، ولا إجماع على تفوق إلزامي "لأرض مقدسة".
وأخيرًا، يحدد النص الأسباب المشروعة لاختيار موضع القبر، وهي ليست من النوع الروحاني-السحري، بل اجتماعية وعاطفية: الرغبة في الراحة إلى جوار الأقارب والإخوة في الدين أو الجيران. وهكذا تتجاوز المناقشة الإطار الأخروي لتبني قاعدة سلوك واضحة، مؤكدة أن مصير النفس النهائي يتوقف فقط على علاقتها بالذات الإلهية، بواسطة النية والعمل، ولا يرتبط أبدًا بصفة كامنة في التربة التي تدوسها أو تضمها.
نص القرطبي
قال علماؤنا رحمة الله عليهم: البقاع لا تقدس أحدًا، ولا تطهره، وإنما الذي يقدسه من وضر الذنوب ودنسها: التوبة النصوح مع الأعمال الصالحة، أما أنه قد يتعلق بالبقعة تقديس ما وهو إذا عمل العبد فيها عملاً صالحًا ضوعف له بشرف البقعة مضاعفة تكفر سيئاته، وترجح ميزانه، وتدخله الجنة، وكذلك تقدسه إذا مات على معنى النفع لصالح العمل لا أنها توجب التقديس ابتداء.
وقد روى مالك عن هشام بن عروة عن أبيه قال: ما أحب أن أدفن في البقيع، لأن أدفن في غيره أحب إلي، ثم بين العلة فقال : مخافة أن تنبش لي عظام رجل صالح ، أو نجاور فاجرًا . وهذا يسوي فيه سائر البقاع فدل على أن الدفن بالأرض المقدسة ليس بالمجتمع عليه، وقد يستحسن الإنسان أن يدفن بموضع قرابته وإخوانه وجيرانه لا لفضل ولا لدرجة .
الملحق: التقديس القومي للأرض بوصفها بدعة مفهومية
المؤلف: René Calzone Argañarás
يقترح هذا التحليل استكشاف الاندماج الفكري بين تنديس الأرض المعاصر وظاهرة "القومية الإسلامية"، التي تصنف كثقافة محدثة نشأت في الحضن الإسلامي. تبني هذه المحدثات، في التطبيق، شركا خفيا مع الله في مجال العقيدة، حتى ترتقي إلى هيكل معنوي منفصل عن دين الله.
في هذا الخطاب القومي، تصبح الأرض الأساس المطلق للانتماء، ويبلغ تنزيهها درجة تعيد تعريف مفهوم الفعل والتضحية. فيتشكل البطل كتجلٍ مباشرٍ لهذا الإقليم، ويُقام الاستشهاد غاية محمودة تحديدا من أجل تلك الأرض وبسببها. وهكذا تُؤسس الهوية الوطنية لا على مبادئ الإيمان أو الكسب الأخلاقي، بل على رابط جغرافي محض بفضاء معين.
لا يقتصر هذا المسار على مجرد مطالبة سياسية، بل يضفي على الأرض قوة شبه سحرية، زاعما أن أفرادا بعينهم يفضلون آخرين بمجرد منبتهم الترابي. فيُهجر عمدا خطاب الإسلام التقليدي حول الخصائص الطبيعية الممنوحة من الله أو الصفات الخاصة كنفع من الله للنفس، ليحل محله تصور "تركيب سحري" ينشأ حصرا من الانتساب إلى تراب.
يؤدي هذا الاختلاف المفهومي إلى تعارض جذري في فهم الفعل. ففي الأيديولوجية القومية المقدسة للأرض، تُعتبر جميع الأفعال – بما فيها القتال – مجرد فرع أو تعبير عن تلك الهيئة الهوياتية الترابية. على النقيض تماما، فإن الجهاد في الإسلام يندرج حصرا ضمن نطاق أعمال المؤمن في الكفاح في سبيل الله، ولا يكون أبدا دفاعا عن إقليمية أو عن أماكن تُعد مقدسة بذاتها. فالجهاد هو في الأساس فريضة دينية، لا منازعة على مادية الأرض أو انتماء إداري.
مثال تاريخي واضح يضيء هذا التمييز الجوهري: حين منع قريش النبي (ﷺ) من أداء الحج، لم تكن الاستجابة حشد المؤمنين للقتال من أجل المكان المقدس – الكعبة – بذاته. بل أظهرت صلح الحديبية والفتح اللاحق لمكة أن الهدف الأسمى لم يكن إقامة القتال بسبب قدسية الموقع الجوهرية، بل إزالة العائق الذي وضعه المشركون القبليون أمام أداء الواجبات الإسلامية. فشرعت المقاومة إذن ضد المنع الذي عاق ممارسة الدين، لا كحرب "لتحرير" أو "لفداء" إقليم عُبد. وهذا الفارق يرسم الحد الحاسم بين القتال في سبيل الله والموت في الشرك بالله، حيث تصير الأرض والهوية الوطنية أصناما بديلة.
في الختام، يمتد هذا التحليل ويجدد التحذير الكلامي الكلاسيكي، كما عبر عنه القرطبي الذي أنكر أن أي مكان يقدر على تقديس النفس. فبينما أدان النص التقليدي خرافة اعتقاد أن رقعة أرض تطهر، فإن الدراسة الحالية تندد بوثنية سياسية حديثة تحول الإقليم الوطني إلى صنم جماعي، يُنصب مصدرا أخيرا للهوية والقيمة. وبذلك تُستبدل أولوية العلاقة الشخصية مع الله – بواسطة التوبة النصوح والأعمال الصالحة – بدين أرضي زمني، يشكل جوهر الابتداع القومي داخل العالم الإسلامي.