Acerca de la Prueba, la Causa, la Analogía y el Esfuerzo Interpretativo
Introducción
El presente texto corresponde a un capítulo fundamental de la obra de Fakhr al-Dīn al-Rāzī consagrada a los fundamentos metodológicos de la ley islámica (uṣūl al-fiqh). Su título, "Discurso sobre la confirmación de la analogía y el esfuerzo interpretativo", anuncia un propósito claro y sistemático: definir y establecer los límites de los instrumentos primarios con los que la razón humana accede y extiende los juicios de la ley revelada (Shariah).
El texto se organiza como un tratado de lógica aplicada a la jurisprudencia. No prescribe conductas ni resuelve casos particulares, sino que disecciona los mecanismos intelectuales que hacen posible dicha resolución. Para ello, al-Rāzī se enfoca en cuatro conceptos axiales cuyo entendimiento preciso es condición para cualquier empresa legal rigurosa: 1) La Prueba (al-dalīl), 2) La Causa (al-‘illah), 3) La Analogía (al-qiyās) y 4) El Esfuerzo Interpretativo (al-ijtihād).
La exposición sigue un método analítico. Comienza definiendo cada término con una precisión casi geométrica, recurriendo a ejemplos, analogías y, de manera crucial, al uso lingüístico común para fijar su significado técnico. Así, la prueba es aquello que, como un hito en el desierto, conduce al observador al conocimiento de lo indicado. La causa, en cambio, es lo que genera necesariamente un juicio, como la enfermedad genera el estado de enfermedad. La tensión central del texto surge al aplicar este último concepto al ámbito legal: ¿es la "causa" en la ley (por ejemplo, la intoxicación para la prohibición) una causa en este sentido estricto?
Para abordar esta cuestión, al-Rāzī introduce y examina la rigurosa postura del jurista Abū Bakr al-Qaffāl al-Shāshī. Este sostenía que no: la intoxicación no es una causa necesaria, pues existía antes de la ley sin estar prohibida. Es solo una señal o indicio (‘alāmah) que Dios tomó y estableció para marcar el juicio. Esta tesis tiene una consecuencia epistemológica radical: si trabajamos con meros indicios de una voluntad divina libre, el proceso de extender la ley (la analogía) no puede producir certeza (‘ilm), sino solo opinión probable (ẓann). Por tanto, toda la analogía cae dentro del ijtihād.
Al-Rāzī, como autor, no se limita a transmitir esta opinión. La presenta como la tesis a ser ponderada y matizada. A lo largo del texto, construye su propia síntesis. Acepta la distinción entre causas racionales y legales, pero confiere a estas últimas una dimensión teleológica: son indicios que apuntan a una sabiduría (ḥikmah) y un interés objetivo (maṣlaḥah) divinos. El ijtihād es, entonces, el esfuerzo por descubrir esos fines. La certeza absoluta escapa al jurista no por la arbitrariedad de la señal, sino por la limitación de su intelecto frente a la Sabiduría infinita.
El texto culmina justificando la necesidad del ijtihād en aquellos asuntos donde la ley muestra flexibilidad, y vincula explícitamente esta flexibilidad a la diversidad de intereses (maṣāliḥ) que Dios conoce y que la ley debe administrar. De este modo, lo que podría parecer una debilidad (la falta de certeza absoluta en muchos veredictos) se revela como la expresión misma de la sabiduría adaptativa y misericordiosa de la legislación divina.
En resumen, este capítulo de al-Rāzī es una cartografía epistemológica de la mente del jurista. Traza las fronteras entre lo que puede conocerse con certeza y lo que debe interpretarse con esfuerzo prudente, entre la estabilidad del núcleo normativo y la flexibilidad requerida por la complejidad de la vida, todo ello dentro del marco de una ley cuyo origen último es la voluntad sabia y soberana de Dios.
Desarrollo de las Tres Posturas sobre la Causa Legal, la Analogía y el Esfuerzo Interpretativo
El análisis del texto revela un espectro de posturas sobre la naturaleza de la ley revelada (Shariah), centradas en el concepto de la causa legal (‘illah), su vínculo con el juicio (ḥukm) y los procesos intelectuales para derivarlo: el razonamiento probatorio (istidlāl) y el esfuerzo interpretativo (ijtihād). La discusión se ejemplifica en la prohibición de las sustancias intoxicantes.
La postura de Abū Bakr al-Qaffāl establece una distinción fundamental entre el dominio de las realidades racionales y el de la ley revelada. En el plano racional, una causa como la negrura genera necesariamente que un cuerpo sea negro; es una relación de necesidad ontológica. Sin embargo, al trasladar este concepto al ámbito legal, argumenta que lo que se denomina ‘causa’—como la intoxicación para la prohibición—no posee ese carácter necesario. Su prueba es histórica: la intoxicación existió como fenómeno natural antes de la revelación islámica sin estar vinculada a un juicio divino. Por lo tanto, no es una causa generativa, sino una señal o indicio (‘alāmah) que Dios, en Su voluntad legislativa, tomó y estableció como marca para que los seres humanos identifiquemos los casos que caen bajo un juicio determinado. Esta concepción implica que la relación entre el indicio y el juicio es convencional y potencialmente mutable, sujeta a la abrogación o a la excepción por la misma voluntad divina que la instituyó. En este marco, el istidlāl—entendido como el razonamiento que conduce a certeza—no se aplica propiamente a la derivación de juicios legales a partir de estos indicios, ya que estos no producen conocimiento certero de la voluntad divina. Todo el proceso de extensión de la ley mediante la analogía (qiyās) cae, en consecuencia, dentro del ámbito del ijtihād, un esfuerzo interpretativo cuyo resultado es siempre una opinión probable (ẓann).
La postura de Fakhr al-Dīn al-Rāzī representa una síntesis entre la crítica epistemológica de al-Qaffāl y una visión finalista de la ley. Como autor del texto, al-Rāzī parte de la distinción fundamental de su predecesor: acepta que las “causas” legales, como la intoxicación para la prohibición, no son causas necesarias en el sentido filosófico, pues existían antes de la revelación sin implicar un juicio divino. Coincide, por tanto, en que la relación es de designación voluntaria, no de necesidad ontológica. Sin embargo, aquí se separa radicalmente de al-Qaffāl. Para al-Rāzī, esta designación no es un acto arbitrario, sino la expresión de una sabiduría teleológica (ḥikmah). Buscar la ‘illah no es descifrar un signo opaco, sino emprender un ijtihād para descubrir el interés objetivo (maṣlaḥah) que el Legislador quiso preservar. La intoxicación, entonces, no es una mera señal, sino un indicio que señala hacia un fin comprehensible: proteger la razón, la vida y el orden social. La certeza absoluta no se alcanza no por la opacidad del signo, sino por la limitación del intelecto humano frente a la Sabiduría divina. Esta perspectiva se consolida en la justificación final que al-Rāzī da al ijtihād: lo vincula explícitamente a los asuntos donde la ley admite variación y abrogación, y afirma que tal flexibilidad existe “según lo que Allāh conoce de los maṣāliḥ”. Con esta afirmación, al-Rāzī transforma la teoría de al-Qaffāl: la ley ya no es un sistema de señales arbitrarias, sino un orden dinámico guiado por una finalidad benéfica. La flexibilidad no es un defecto, sino la huella de una sabiduría adaptativa. En este marco, el istidlāl aplica las conexiones claras instituidas por Dios, mientras el ijtihād es la herramienta para realizar los propósitos de misericordia y bienestar en la complejidad de lo real.
Mi postura aquí defendida se fundamenta en la soberanía absoluta del decreto divino como generador de una necesidad normativa superior, lo que establece una diferencia crítica con la epistemología de al-Rāzī. Para él, la imposibilidad de alcanzar certeza absoluta en la ley deriva de que la ‘illah es solo un indicio de una voluntad divina última inescrutable. Para mi postura, en cambio, la certeza sí es alcanzable precisamente porque el decreto divino, una vez revelado, instituye una necesidad operativa dentro del sistema de la Shariah. Cuando Allāh establece en la ley revelada que “la intoxicación es el criterio de prohibición”, ese mandato no es un indicio opaco, sino la instauración de un vínculo normativo necesario. La necesidad no es de carácter filosófico-natural —como lo sería entre fuego y calor—, sino volitiva-normativa: es necesaria porque el Legislador Infalible así lo decretó, y Su decreto es la máxima fuente de obligatoriedad.
En este plano, la función del istidlāl (razonamiento probatorio) es clara, determinante y generadora de certeza procedimental. Toma la forma de un silogismo jurídico cerrado: la premisa mayor es la regla establecida (“Toda sustancia intoxicante está prohibida”); la premisa menor es la verificación fáctica (“Esta sustancia concreta, según parámetros técnicos y legales definidos, es intoxicante”); la conclusión (“Esta sustancia está prohibida”) es entonces necesaria y cierta dentro del sistema legal. Este proceso es directo, regular y no admite ambigüedad en su núcleo de aplicación; constituye la columna vertebral de la seguridad y predictibilidad jurídica en la Shariah. Aquí se marca la separación de al-Rāzī: mientras para él este istidlāl sería una aproximación probable a la voluntad divina, en mi postura es la aplicación cierta de un mandato divino claro.
Sin embargo, lejos de endurecer el sistema en un formalismo rígido, esta necesidad legal intrínseca encuentra su equilibrio y su misericordia en la propia arquitectura sapiencial de la ley divina. La Misericordia (Raḥmah) de Allāh no se manifiesta debilitando el vínculo causal, sino en la sabiduría con la que Él diseñó la norma para la condición humana. Esta sabiduría integra, desde su origen y como parte de la revelación, principios meta-normativos de excepción y ponderación, como la necesidad extrema (ḍarūrah), la dificultad indebida (‘usr), y el perdón (‘afw). Estos principios actúan como contrapesos legítimos y revelados dentro del sistema.
Es en este punto donde el ijtihād (esfuerzo interpretativo) encuentra su espacio genuino y necesario. Su campo de acción no surge de una deficiencia o ambigüedad en la causa legal misma (el vínculo intoxicación-prohibición es claro), sino de la complejidad deliberada de la realidad humana y de la tarea de aplicar el conjunto integral y a veces aparentemente conflictivo de la Shariah. El ijtihād opera precisamente donde la aplicación directa de la norma encuentra sus límites fácticos o axiológicos. Por un lado, actúa en el umbral de la verificación fáctica: determina si una sustancia nueva o compleja alcanza el grado de “intoxicación” establecido por la ley, una tarea que puede requerir conocimiento científico y discernimiento. Por otro lado, y de manera más profunda, actúa en el conflicto entre normativas igualmente reveladas y necesarias. El ejemplo paradigmático es el del alcohol etílico: posee la ‘illah clara de la intoxicación (que activa la normativa de prohibición), pero también puede ser, en un contexto médico, el único medio disponible para desinfectar una herida (lo que activa la normativa de preservar la vida y aliviar el sufrimiento). En este conflicto, el jurista no parte de la voluntad divina inescrutable, sino que parte de la ponderación de las normativas reveladas en pugna. Ejerce su discernimiento (fiqh) para ponderar cuál de las normativas divinas en conflicto debe prevalecer en esa circunstancia particular, buscando la decisión que mejor armonice el cumplimiento integral de la Shariah. Podrá dictaminar que la normativa de la necesidad médica (ḍarūrah) suspende temporalmente la normativa de prohibición, o que el uso externo se ajusta a un criterio de permisibilidad mientras la ingestión no lo hace.
Así, mientras el istidlāl asegura la certeza y estabilidad en la aplicación del núcleo normativo, el ijtihād es la herramienta de la sabiduría práctica para realizar la totalidad de la ley en un mundo complejo. La norma es directa y determinada en su esencia, y en su aplicación prudencial radica la realización de la compasión y el equilibrio que son también preceptos fundamentales de la misma Shariah.
El texto de al-Rāzī
CAPÍTULO
Discurso sobre la confirmación de la analogía y el esfuerzo interpretativo
Sección: Sobre el significado de ‘prueba’, ‘causa’, ‘analogía’ y ‘esfuerzo interpretativo’.
La Prueba (al-dalīl): Es aquello que, cuando el observador que busca probar reflexiona sobre ella, lo conduce al conocimiento (al-‘ilm) de lo indicado (al-madlūl). Se denomina ‘prueba’ porque actúa como algo que alerta (munabbih) sobre la reflexión (naẓar) que lleva al reconocimiento (ma‘rifa) y le señala hacia ella. Se asimila al guía (hādī) y conductor (dalīl) de la gente, que los orienta hacia el camino. Cuando lo contemplan y lo siguen, los lleva al propósito buscado del lugar al que se dirigen.
¿Acaso no ves que decimos: “En los cielos y la tierra hay pruebas (dalā’il) de Allāh, exaltado sea”, porque llevan al reflexivo, por su estado, al conocimiento de Allāh, glorificado y exaltado sea?
Y hay entre la gente quien dice: “La prueba es, en realidad, el agente (fā‘il) de la indicación (dalāla), igual que el conductor (dalīl) de la gente es el agente de la orientación (dalāla)”. Según esto, dicen: “Allāh, glorificado y exaltado sea, es la Prueba en sentido real (al-ḥaqīqa) hacia el conocimiento de Él”.
Dijo Abū Bakr: La primera [definición] es más evidente en la lengua (al-luġa), pues nadie afirma que Allāh, exaltado sea, es ‘Prueba’ (dalīl), ni Le suplica diciendo: “¡Oh, Prueba!”, salvo que lo restrinjan, queriendo con ello ‘El Salvador de la perdición’, con el sentido del ‘guía’ que los salva con Su dirección. Entonces dicen: “¡Oh, Guía de los perplejos! ¡Oh, Orientador de los extraviados!”. Y dijo Allāh, glorificado y exaltado sea: «Y Allāh es quien guía (hādī) a los que han creído hacia un camino recto» [22:54], es decir, les indica hacia él. Y la gente dice: “Allāh, exaltado sea, nos ha indicado (dallanā) hacia Sí mismo mediante los efectos de Su creación”. Así, restringen el nombre de ‘Prueba’ en estos contextos cuando describen a Allāh, exaltado sea, y lo que se pretende con ello es ‘El Salvador’, ‘El Que clarifica’ y similares.
Y la primera [definición] es más evidente y clara, porque el uso absoluto del término ‘prueba’ se encuentra en ella sin restricción. Y la gente puede decir sobre las señales (al-a‘lām) erigidas para conocer el camino —como los hitos (al-amīl) construidos en el desierto—: “Son pruebas del camino”. Y no llaman ‘prueba’ a quien los construyó allí, sino que solo llaman ‘prueba’ a aquello con lo que el reflexivo razona (yastadillu), no a quien lo estableció.
Y prueba la validez de lo que hemos mencionado que quien presenta un argumento dice: “La prueba sobre la validez de mi dicho es tal y tal cosa”, queriendo con ello ‘la indicación’ (al-dalāla) y las señales erigidas para razonar con ellas. Y el interrogador le dice al respondiente: “¿Cuál es la prueba sobre la validez de tu dicho?”. Y no es correcto decir: “¿Quién es la prueba sobre la validez de tu dicho?”. Se establece, pues, según lo descrito, que la prueba es aquello que conduce al reflexivo y al observador hacia el conocimiento de lo indicado (al-madlūl).
Y hay entre la gente quien pretende que la prueba es tu conocimiento (‘ilmuka) de la cosa y tu constatación de ella. Dice: “Porque si se le dice: ‘¿Cuál es la prueba de tal cosa?’, es correcto responder: ‘Mi conocimiento de tal cosa’, o ‘mi constatación de tal cosa’”.
Dijo Abū Bakr: Nada de lo que hemos mencionado en la descripción de la prueba está más alejado ni es más débil que esto. Porque si alguien pregunta: “¿Cuál es la prueba sobre la contingencia de los cuerpos?”, no sería correcto que responda: “Mi conocimiento de que no se desligan de los accidentes”. Sino que debe decir: “La prueba sobre su contingencia es que no se desligan de los accidentes”.
Y esto también implicaría que las realidades sensibles fueran conocidas por vía de prueba, dado nuestro conocimiento y constatación de ellas, siendo el conocimiento, según este interlocutor, la prueba.
Dijo Abū Bakr: La prueba no es algo que exija lo indicado (al-madlūl ‘alayhi), ni un motivo (sabab) para su existencia. Así como el conductor (dalīl) de la gente que los guía y orienta hacia el camino no es un motivo para la existencia del lugar, sino un motivo para llegar al conocimiento de él mediante su indicación (dalālatihi).
En cuanto a la Causa (al-‘illa): Es el significado (al-ma‘nā) con cuya ocurrencia (ḥudūṯ) ocurre el juicio (al-ḥukm). Así, la existencia del juicio está vinculada a su existencia, y cuando no existe la causa, no existe el juicio. Esta es una proposición (qaḍiyya) correcta en el ámbito de las verdades racionales (al-‘aqliyyāt). Su fundamento está en la ‘causa’ que es la enfermedad (al-maraḍ): dado que con su aparición cambia el estado del enfermo, se denominaron ‘causas’ a los significados (al-ma‘ānī) cuya ocurrencia provoca la ocurrencia de los juicios racionales (al-aḥkām al-‘aqliyya), porque su aparición exige (yūŷibu) la aparición de atributos (auṣāf) y juicios (aḥkām) que, sin ella, no existirían. Como cuando decimos: “La aparición de la negrura en el cuerpo es causa (‘illa) para merecer (istiḥqāq) el atributo de ‘ser negro’”, y “la aparición del movimiento en él es causa para que sea ‘móvil’”.
Y decimos respecto a la prueba: Que la imposibilidad de que el cuerpo esté desprovisto de accidentes es una indicación (dalāla) de su contingencia, y no es una causa (‘illa) de su contingencia, pues el accidente es una indicación de su causante, y no decimos que es una causa de su causante. Queda así manifiesta, según lo descrito, la diferencia entre la prueba (al-dalīl) y la causa (al-‘illa).
Y que la prueba sólo tiene como cometido llevar a quien la observa y reflexiona sobre ella al conocimiento (‘ilm) de lo indicado (al-madlūl), sin que tenga influencia alguna en la realidad misma de lo indicado.
Y que la causa es un motivo para la existencia de algo tal como es, y sin ella, ello no existiría según el límite que hemos descrito.
Y el razonamiento probatorio (al-istidlāl) es ‘la búsqueda de la indicación (al-dalāla) y la reflexión (al-naẓar) en ella, para llegar al conocimiento de lo indicado (al-madlūl)’.
Y la analogía (al-qiyās) es ‘que se juzgue (yuḥkam) para una cosa conforme a su semejante (naẓīrihi) que comparte con ella en la causa (‘illa) que exige su juicio (ḥukm)’.
Y el razonamiento probatorio es de dos tipos:
El primero: Conduce al conocimiento de lo indicado. Es la reflexión sobre las pruebas de las verdades racionales (al-‘aqliyyāt), cuando se reflexiona sobre ellas desde el ángulo correcto (min waŷh al-naẓar). Y muchas de las pruebas sobre los eventos contingentes (al-ḥawādiṯ) que sólo tienen una prueba (dālīl wāḥid), se nos ha exigido (kullifnā) en ellas acertar (iṣāba) lo requerido (al-maṭlūb).
El segundo tipo: Ocasiona el predominio de la opinión (ġalabat al-ra’y) y la mayor presunción (akbar al-ẓann), y no conduce al conocimiento de la realidad (ḥaqīqa) de lo requerido. Esto ocurre en los juicios de los eventos contingentes cuyo camino es el esfuerzo interpretativo (al-iŷtihād), y no se nos ha exigido en ellos acertar lo requerido, cuando Allāh, exaltado sea, no ha establecido sobre ello una prueba concluyente (dālīl qāṭi‘) que conduzca al conocimiento (de ello). Por ello se denomina a eso ‘prueba’ en sentido metafórico (‘alā waŷh al-maŷāz), asimilándolo a las pruebas de las verdades racionales y a las pruebas de los juicios de eventos contingentes que sólo tienen una prueba. Explicaremos esto en su lugar si Alláh, exaltado sea, quiere.
Asimismo, la analogía (al-qiyās) tiene dos aspectos:
El primero: La analogía sobre una causa real (ḥaqīqiyya) que exige el juicio comparado (al-ḥukm al-muqāyis), y estas son las causas de las verdades racionales según el límite descrito.
El segundo: La analogía (qiyās) de los juicios de los eventos contingentes sobre sus fundamentos extraídos de los textos, los puntos de consenso y otros.
Por tanto, lo que tiene esta descripción no es una causa en sentido real, porque ya hemos expuesto que la causa en sentido real (al-‘illa ‘alā al-ḥaqīqa) es aquella que exige el juicio, siendo imposible que exista desprovista de sus juicios.
Y las causas legales sobre las cuales se aplica la analogía no es imposible que existan desprovistas de sus juicios.
¿Acaso no ves que todas las causas con las cuales comparas los juicios de los eventos contingentes, ya existían sin exigir estos juicios? Puesto que estas causas son algunos de los atributos del caso fundamental sobre el que se razona, y estos atributos ya existían antes de la ocurrencia del juicio, sin exigirlo. Sino que son señas (simāt) e indicios (a‘mār) de los juicios, con los cuales se razona (yustadallu) sobre ellos, como la indicación de los nombres sobre sus referentes en los juicios vinculados a ellos. Así pues, no lo exigen, porque constatamos que estos nombres no exigen estos juicios. Sino que son una seña (sima) y una marca (‘alāma), establecidas como indicio (imāra) del juicio. Por tanto, es posible que se establezcan como indicio de él en una situación, y que no se establezcan como indicio de él en otra. Del mismo modo, esa es la situación de las causas legales sobre las cuales se aplica la analogía.
En cuanto al Esfuerzo Interpretativo (al-iŷtihād): Es el empleo del máximo esfuerzo (badl al-maŷhūd) en lo que el intérprete (al-muŷtahid) pretende y busca, salvo que se haya especializado en el uso común para los juicios de eventos contingentes sobre los cuales Alláh, exaltado sea, no tiene una prueba establecida que conduzca al conocimiento de lo requerido (al-maṭlūb) de ellos. Porque aquello sobre lo cual Alláh, glorificado y exaltado sea, tiene una prueba establecida, el razonamiento probatorio (al-istidlāl) en su búsqueda no se denomina esfuerzo interpretativo (iŷtihādan).
¿Acaso no ves que nadie dice que la ciencia del monoteísmo (‘ilm al-tawḥīd) y la confirmación del Mensajero ﷺ son del ámbito del esfuerzo interpretativo? Del mismo modo, lo que Alláh, exaltado sea, tiene sobre ello una prueba establecida, entre los juicios de la ley (aḥkām al-šar‘), no se dice que es del ámbito del esfuerzo interpretativo. Porque el nombre ‘esfuerzo interpretativo’ (iŷtihād) se ha especializado en el uso común y en la práctica de la gente de conocimiento (‘ādat ahl al-‘ilm) para aquello en lo que se le exige al ser humano el predominio de su presunción y el alcance de su esfuerzo, sin acertar (iṣāba) lo requerido en sí mismo. Así, cuando el intérprete realiza el esfuerzo interpretativo (iŷtahada), ya ha cumplido con lo que se le exigió, que es aquello a lo que lo condujo el predominio de su presunción. Y la ciencia del monoteísmo y lo que corre por su misma vía, de aquello sobre lo cual Alláh tiene pruebas establecidas, se nos exige en ellas: acertar la realidad (iṣābat al-ḥaqīqa), debido a la evidencia de sus pruebas y la claridad de Sus signos (āyāt).
Y el nombre ‘esfuerzo interpretativo’ en la ley abarca tres sentidos:
El primero: La analogía legal (al-qiyās al-šar‘ī) sobre una causa (‘illa) deducida (mustanbaṭa) o establecida en un texto (manṣūṣ ‘alayhā), mediante la cual se reintegra el caso derivado a su fundamento y se le juzga con su juicio por el significado unificador entre ambos.
Y esto se convierte en parte del ámbito del esfuerzo interpretativo —aunque sea analogía— porque esa causa, al no exigir el juicio por la posibilidad de que exista desprovista de él, y al ser como un indicio, y al ser el modo de confirmarla como marca del juicio el esfuerzo interpretativo (al-iŷtihād), y porque el predominio de la presunción no nos exige el conocimiento (al-‘ilm) de lo requerido, por ello su camino es el esfuerzo interpretativo.
El otro tipo de esfuerzo interpretativo: Es aquello en lo que predomina la presunción sin una causa que exija la analogía del derivado sobre el fundamento. Como el esfuerzo interpretativo en determinar la dirección de la Ka‘ba para quien está lejos de ella, la tasación de bienes destruidos, la compensación por caza, el fallo sobre la dote equivalente, la manutención de la mujer, el consuelo y similares. En este tipo de esfuerzo interpretativo se nos exige juzgar conforme a lo que el predominio de la presunción nos indique sin una causa con la cual se compare un derivado con un fundamento.
El tercer tipo: El razonamiento probatorio (al-istidlāl) mediante los fundamentos (al-uṣūl) sobre lo que mencionaremos después de terminar de exponer las modalidades de la analogía.
Y es correcto aplicar el término ‘razonamiento probatorio’ (al-istidlāl) tanto a las verdades racionales (al-‘aqliyyāt) como a las legales (al-šar‘iyyāt), porque decimos: “Razonamos (istadlalnā) sobre el juicio del evento contingente (ḥukm al-ḥādiṯa) por vía de la analogía y por vía del esfuerzo interpretativo”. Y eso se denomina ‘razonamiento probatorio’ en lo que es del ámbito del esfuerzo interpretativo en sentido metafórico (maŷāzan), no real (ḥaqīqatan).
Y la prueba de que no es en sentido real en lo cuyo camino es el esfuerzo interpretativo, es que no conduce al conocimiento de lo requerido. Por ello no se nos exige en ello acertar lo requerido. Y si Alláh, exaltado sea, tuviera sobre ello una prueba establecida (dālīl qā’im), nos exigiría en ello acertar lo requerido, como el resto de las cosas sobre las cuales Alláh, exaltado sea, se encargó de establecer pruebas y luego nos exigió en ellas acertar lo indicado.
Y solo se justifica el esfuerzo interpretativo en aquello en lo que es admisible la abrogación y la sustitución, y donde la expresión puede venir con juicios diferentes: en ocasiones de prohibición, otras de permisibilidad y otras de obligatoriedad, según lo que Alláh, exaltado sea, conoce de los intereses que contiene para nosotros.
En cuanto a aquello que en el juicio de la razón (ḥukm al-‘aql) no puede ocurrir sino de una sola manera, ya sea de prohibición o de obligatoriedad, no es del ámbito del esfuerzo interpretativo cuando se nos exige su juicio. En tal caso, estaríamos obligados ritualmente en ello a acertar la realidad del juicio. Y lo correcto estaría en una de las opiniones de quienes discrepan. (Y Alláh es quien concede el éxito).
On Proof, Cause, Analogy, and Interpretive Effort
Introduction
The present text corresponds to a fundamental chapter from the work of Fakhr al-Dīn al-Rāzī dedicated to the methodological foundations of Islamic law (uṣūl al-fiqh). Its title, "Discourse on the Confirmation of Analogy and Interpretive Effort," announces a clear and systematic purpose: to define and establish the limits of the primary instruments with which human reason accesses and extends the rulings of the revealed law (Shariah).
The text is organized as a treatise on logic applied to jurisprudence. It does not prescribe conduct nor resolve specific cases, but rather dissects the intellectual mechanisms that make such resolution possible. To this end, al-Rāzī focuses on four axial concepts whose precise understanding is a condition for any rigorous legal undertaking: 1) Proof (al-dalīl), 2) Cause (al-‘illah), 3) Analogy (al-qiyās), and 4) Interpretive Effort (al-ijtihād).
The exposition follows an analytical method. It begins by defining each term with an almost geometric precision, resorting to examples, analogies, and, crucially, to common linguistic usage to fix its technical meaning. Thus, the proof is that which, like a milestone in the desert, leads the observer to knowledge of what is indicated. The cause, in contrast, is that which necessarily generates a ruling, as illness generates the state of being ill. The central tension of the text arises when applying this latter concept to the legal domain: is the "cause" in the law (for example, intoxication for prohibition) a cause in this strict sense?
To address this question, al-Rāzī introduces and examines the rigorous position of the jurist Abū Bakr al-Qaffāl al-Shāshī. He maintained that it is not: intoxication is not a necessary cause, for it existed before the law without being prohibited. It is merely a signal or indication (‘alāmah) that God took and established to mark the ruling. This thesis has a radical epistemological consequence: if we work with mere indications of a free divine will, the process of extending the law (analogy) cannot produce certainty (‘ilm), but only probable opinion (ẓann). Therefore, all analogy falls within the scope of ijtihād.
Al-Rāzī, as the author, does not merely transmit this opinion. He presents it as the thesis to be weighed and nuanced. Throughout the text, he constructs his own synthesis. He accepts the distinction between rational and legal causes but confers upon the latter a teleological dimension: they are indications that point to a divine wisdom (ḥikmah) and objective interest (maṣlaḥah). Ijtihād is, then, the effort to discover those ends. Absolute certainty eludes the jurist not due to the arbitrariness of the signal, but because of the limitation of his intellect in the face of infinite Wisdom.
The text culminates by justifying the necessity of ijtihād in those matters where the law shows flexibility, and it explicitly links this flexibility to the diversity of interests (maṣāliḥ) that God knows and which the law must administer. In this way, what might seem a weakness (the lack of absolute certainty in many verdicts) is revealed as the very expression of the adaptive and merciful wisdom of divine legislation.
In summary, this chapter by al-Rāzī is an epistemological cartography of the jurist's mind. It traces the boundaries between what can be known with certainty and what must be interpreted with prudent effort, between the stability of the normative core and the flexibility required by the complexity of life, all within the framework of a law whose ultimate origin is the wise and sovereign will of God.
Development of the Three Positions on Legal Cause, Analogy, and Interpretive Effort
The analysis of the text reveals a spectrum of positions on the nature of revealed law (Shariah), centered on the concept of legal cause (‘illah), its link to the ruling (ḥukm), and the intellectual processes to derive it: probative reasoning (istidlāl) and interpretive effort (ijtihād). The discussion is exemplified in the prohibition of intoxicating substances.
The position of Abū Bakr al-Qaffāl establishes a fundamental distinction between the domain of rational realities and that of revealed law. On the rational plane, a cause like blackness necessarily generates that a body is black; it is a relationship of ontological necessity. However, upon transferring this concept to the legal domain, he argues that what is called a 'cause'—such as intoxication for prohibition—does not possess that necessary character. His proof is historical: intoxication existed as a natural phenomenon before Islamic revelation without being linked to a divine ruling. Therefore, it is not a generative cause, but a signal or indication (‘alāmah) that God, in His legislative will, took and established as a marker so that human beings may identify the cases that fall under a given ruling. This conception implies that the relationship between the indication and the ruling is conventional and potentially mutable, subject to abrogation or exception by the very divine will that instituted it. Within this framework, istidlāl—understood as reasoning that leads to certainty—does not properly apply to the derivation of legal rulings from these indications, since they do not produce certain knowledge of the divine will. Consequently, the entire process of extending the law through analogy (qiyās) falls within the scope of ijtihād, an interpretive effort whose result is always a probable opinion (ẓann).
The position of Fakhr al-Dīn al-Rāzī represents a synthesis between al-Qaffāl's epistemological critique and a finalist vision of the law. As the author of the text, al-Rāzī starts from his predecessor's fundamental distinction: he accepts that legal "causes," such as intoxication for prohibition, are not necessary causes in the philosophical sense, for they existed before revelation without implying a divine ruling. He thus agrees that the relationship is one of voluntary designation, not ontological necessity. However, here he radically diverges from al-Qaffāl. For al-Rāzī, this designation is not an arbitrary act, but the expression of a teleological wisdom (ḥikmah). Seeking the ‘illah is not deciphering an opaque sign, but undertaking an ijtihād to discover the objective interest (maṣlaḥah) that the Legislator intended to preserve. Intoxication, then, is not a mere signal, but an indication that points towards a comprehensible end: protecting reason, life, and social order. Absolute certainty is not attained not due to the opacity of the sign, but because of the limitation of human intellect in the face of divine Wisdom. This perspective is consolidated in the final justification al-Rāzī gives for ijtihād: he explicitly links it to matters where the law admits variation and abrogation, and states that such flexibility exists "according to what Allāh knows of the maṣāliḥ (interests)." With this statement, al-Rāzī transforms al-Qaffāl's theory: the law is no longer a system of arbitrary signals, but a dynamic order guided by a beneficial purpose. Flexibility is not a defect, but the imprint of an adaptive wisdom. Within this framework, istidlāl applies the clear connections instituted by God, while ijtihād is the tool for realizing the purposes of mercy and well-being in the complexity of reality.
My position defended here is based on the absolute sovereignty of the divine decree as the generator of a superior normative necessity, which establishes a critical difference with al-Rāzī's epistemology. For him, the impossibility of attaining absolute certainty in the law derives from the fact that the ‘illah is merely an indication of an ultimately inscrutable divine will. For my position, in contrast, certainty is attainable precisely because the divine decree, once revealed, institutes an operative necessity within the system of Shariah. When Allāh establishes in the revealed law that "intoxication is the criterion for prohibition," that mandate is not an opaque indication, but the establishment of a necessary normative link. The necessity is not of a philosophical-natural character—as would be that between fire and heat—but volitive-normative: it is necessary because the Infallible Legislator decreed it so, and His decree is the ultimate source of obligation.
On this plane, the function of istidlāl (probative reasoning) is clear, determinant, and generative of procedural certainty. It takes the form of a closed legal syllogism: the major premise is the established rule ("All intoxicating substances are prohibited"); the minor premise is the factual verification ("This specific substance, according to defined technical and legal parameters, is intoxicating"); the conclusion ("This substance is prohibited") is then necessary and certain within the legal system. This process is direct, regular, and admits no ambiguity in its core application; it constitutes the backbone of legal security and predictability in the Shariah. Here the separation from al-Rāzī is marked: while for him this istidlāl would be a probable approximation to the divine will, in my position it is the certain application of a clear divine mandate.
However, far from hardening the system into a rigid formalism, this intrinsic legal necessity finds its equilibrium and mercy in the very sapiential architecture of divine law. The Mercy (Raḥmah) of Allāh is manifested not by weakening the causal link, but in the wisdom with which He designed the norm for the human condition. This wisdom integrates, from its origin and as part of revelation, meta-normative principles of exception and balancing, such as extreme necessity (ḍarūrah), undue hardship (‘usr), and pardon (‘afw). These principles act as legitimate and revealed counterweights within the system.
It is at this point that ijtihād (interpretive effort) finds its genuine and necessary space. Its field of action does not arise from a deficiency or ambiguity in the legal cause itself (the intoxication-prohibition link is clear), but from the deliberate complexity of human reality and the task of applying the integral, and sometimes seemingly conflicting, corpus of the Shariah. Ijtihād operates precisely where the direct application of the norm meets its factual or axiological limits. On one hand, it acts at the threshold of factual verification: determining whether a new or complex substance reaches the degree of "intoxication" established by the law, a task that may require scientific knowledge and discernment. On the other hand, and more profoundly, it acts in the conflict between equally revealed and necessary norms. The paradigmatic example is that of ethyl alcohol: it possesses the clear ‘illah of intoxication (which activates the norm of prohibition), but it can also be, in a medical context, the only available means to disinfect a wound (which activates the norm of preserving life and alleviating suffering). In this conflict, the jurist does not start from an inscrutable divine will, but rather starts from the balancing of the contending revealed norms. He exercises his discernment (fiqh) to ponder which of the conflicting divine norms should prevail in that particular circumstance, seeking the decision that best harmonizes the integral fulfillment of the Shariah. He may rule that the norm of medical necessity (ḍarūrah) temporarily suspends the prohibition norm, or that external use aligns with a permissibility criterion while ingestion does not.
Thus, while istidlāl ensures certainty and stability in the application of the normative core, ijtihād is the tool of practical wisdom for realizing the totality of the law in a complex world. The norm is direct and determined in its essence, and in its prudential application lies the realization of the compassion and balance that are also fundamental precepts of the same Shariah.
The Text of al-Rāzī
CHAPTER
Discourse on the Confirmation of Analogy and Interpretive Effort
Section: On the meaning of ‘proof’, ‘cause’, ‘analogy’ and ‘interpretive effort’.
The Proof (al-dalīl): It is that which, when the observer seeking proof reflects upon it, leads him to the knowledge (al-‘ilm) of what is indicated (al-madlūl). It is called ‘proof’ because it acts as something that alerts (munabbih) to the reflection (naẓar) which leads to recognition (ma‘rifa) and points towards it. It is likened to the guide (hādī) and conductor (dalīl) of the people, who directs them to the path. When they contemplate it and follow it, it leads them to the sought-after purpose of the place to which they are headed.
Do you not see that we say: “In the heavens and the earth there are proofs (dalā’il) of Allāh, exalted be He,” because they lead the reflective person, by their state, to the knowledge of Allāh, glorified and exalted be He?
And there are among the people those who say: “The proof is, in reality, the agent (fā‘il) of the indication (dalāla), just as the conductor (dalīl) of the people is the agent of the guidance (dalāla).” According to this, they say: “Allāh, glorified and exalted be He, is the Proof in the real sense (al-ḥaqīqa) to the knowledge of Him.”
Abū Bakr said: The first [definition] is more evident in the language (al-luġa), for no one states that Allāh, exalted be He, is ‘Proof’ (dalīl), nor does he supplicate to Him by saying: “O Proof!”, unless they restrict it, intending thereby ‘The Savior from perdition’, with the sense of the ‘guide’ who saves them with His guidance. Then they say: “O Guide of the perplexed! O Director of the astray!”. And Allāh, glorified and exalted be He, said: «And Allāh is the guide (hādī) of those who believe to a straight path» [22:54], meaning, He indicates to them towards it. And the people say: “Allāh, exalted be He, has indicated (dallanā) to us towards Himself through the effects of His creation.” Thus, they restrict the name ‘Proof’ in these contexts when describing Allāh, exalted be He, and what is intended thereby is ‘The Savior’, ‘The One Who clarifies’ and the like.
And the first [definition] is more evident and clearer, because the absolute use of the term ‘proof’ is found in it without restriction. And people may say about the signs (al-a‘lām) erected to know the way—like the milestones (al-amīl) built in the desert—: “They are proofs of the way.” And they do not call ‘proof’ the one who built them there, but only call ‘proof’ that with which the reflective person reasons (yastadillu), not the one who established it.
And it proves the validity of what we have mentioned that the one presenting an argument says: “The proof for the validity of my statement is such and such,” intending thereby ‘the indication’ (al-dalāla) and the signs erected for reasoning with them. And the questioner says to the respondent: “What is the proof for the validity of your statement?”. And it is not correct to say: “Who is the proof for the validity of your statement?”. It is established, therefore, according to what has been described, that the proof is that which leads the reflective person and the observer to the knowledge of what is indicated (al-madlūl).
And there are among the people those who claim that the proof is your knowledge (‘ilmuka) of the thing and your verification of it. He says: “Because if it is said to him: ‘What is the proof for such a thing?’, it is correct to reply: ‘My knowledge of such a thing,’ or ‘my verification of such a thing.’”
Abū Bakr said: Nothing of what we have mentioned in the description of the proof is more remote nor weaker than this. Because if someone asks: “What is the proof for the contingent nature of bodies?”, it would not be correct for him to answer: “My knowledge that they are not devoid of accidents.” Rather, he must say: “The proof for their contingent nature is that they are not devoid of accidents.”
And this would also imply that sensible realities are known by way of proof, given our knowledge and verification of them, with knowledge, according to this interlocutor, being the proof.
Abū Bakr said: The proof (al-dalīl) is not something that necessitates (mūjib) what is indicated (al-madlūl ‘alayhi), nor a motive (sabab) for its existence. Just as the conductor (dalīl) of the people who guides and directs them to the path is not a motive for the existence of the place, but a motive for arriving at the knowledge of it through its indication (dalālatihi).
As for the Cause (al-‘illa): It is the meaning (al-ma‘nā) with whose occurrence (ḥudūth) the ruling (al-ḥukm) occurs. Thus, the existence of the ruling is linked (muta‘alliq) to its existence, and when the cause does not exist, the ruling does not exist. This is a correct proposition (qaḍiyya) in the realm of rational truths (al-‘aqliyyāt). Its origin is in the ‘cause’ that is illness (al-maraḍ): since with its appearance the state of the sick person changes, the meanings (al-ma‘ānī) whose occurrence brings about the occurrence of rational rulings (al-aḥkām al-‘aqliyya) were called ‘causes’, because their appearance necessitates (yūjibu) the appearance of attributes (auṣāf) and rulings (aḥkām) that, without it, would not exist. Like when we say: “The appearance of blackness in the body is a cause (‘illa) for deserving (istiḥqāq) the attribute of ‘being black’,” and “the appearance of movement in it is a cause for it being ‘in motion’.”
And we say regarding the proof: That the impossibility of a body being devoid of accidents is an indication (dalāla) of its contingent nature, and it is not a cause (‘illa) of its contingent nature, for the accident is an indication of its originator, and we do not say that it is a cause of its originator. Thus becomes manifest, according to the description, the difference between the proof (al-dalīl) and the cause (al-‘illa).
And that the proof only has as its purpose to lead the one who observes and reflects upon it to the knowledge (‘ilm) of what is indicated (al-madlūl), without it having any influence on the very reality (nafs) of what is indicated.
And that the cause is a motive (sabab) for the existence of something as it is, and without it, it would not exist according to the limit (al-ḥadd) we have described.
And probative reasoning (al-istidlāl) is ‘the search for the indication (al-dalāla) and the reflection (al-naẓar) upon it, to arrive at the knowledge of what is indicated (al-madlūl)’.
And analogy (al-qiyās) is ‘that a thing be judged (yuḥkam) according to its equivalent (naẓīrihi) which shares with it in the cause (‘illa) that necessitates its ruling (ḥukm)’.
And probative reasoning is of two types:
The first: It leads to the knowledge of what is indicated. It is the reflection upon the proofs of rational truths (al-‘aqliyyāt), when reflected upon from the correct angle (min wajh al-naẓar). And many of the proofs concerning contingent events (al-ḥawādith) which have only one proof (dalīl wāḥid), we have been required (kullifnā) in them to ascertain (iṣāba) what is required (al-maṭlūb).
The second type: It occasions the predominance of opinion (ghalabat al-ra’y) and the greatest presumption (akbar al-ẓann), and does not lead to the knowledge of the reality (ḥaqīqa) of what is required. This occurs in the rulings of contingent events whose path is interpretive effort (al-ijtihād), and we have not been required in them to ascertain what is required, when Allāh, exalted be He, has not established (lam yanṣub) regarding it a conclusive proof (dalīl qāṭi‘) that leads to knowledge (of it). Therefore, that is called ‘proof’ in a metaphorical sense (‘alā wajh al-majāz), likening it to the proofs of rational truths and to the proofs of the rulings of contingent events which have only one proof. We will explain this in its place if Allāh, exalted be He, wills.
Likewise, analogy (al-qiyās) has two aspects:
The first: Analogy based on a real cause (ḥaqīqiyya) that necessitates the compared ruling (al-ḥukm al-muqāyis), and these are the causes of rational truths according to the described limit.
The second: The analogy (qiyās) of the rulings of contingent events based on their fundamentals (uṣūlihā) extracted from the texts (al-nuṣūṣ), points of consensus (mawāḍi‘ al-ittifāq), and others.
Therefore, what has this description is not a cause in the real sense, because we have already explained that the cause in the real sense (al-‘illa ‘alā al-ḥaqīqa) is that which necessitates the ruling, it being impossible (yastaḥīlu) for it to exist devoid (‘āriyya) of its rulings.
And the legal causes (‘ilal al-shar‘) upon which analogy is applied, it is not impossible for them to exist devoid of their rulings.
Do you not see that all the causes with which you compare (tuqāyis) the rulings of contingent events, already existed without necessitating (ghayr mūjibah) these rulings? Since these causes are some of the attributes (auṣāf) of the foundational case (al-aṣl) about which reasoning is made (al-mu‘allal), and these attributes already existed before the occurrence of the ruling, without necessitating it. Rather, they are marks (simāt) and indications (a‘mār) of the rulings, with which reasoning is made (yustadallu) about them, like the indication of names (al-asmā’) to their referents (masammayāt) in the rulings attached to them. Thus, they do not necessitate them, because we find (li-wujūdinā) that these names do not necessitate these rulings. Rather, they are a mark (sima) and a sign (‘alāma), established (ju‘ilat) as an indication (imāra) of the ruling. Therefore, it is possible (yā’iz) that they be established as an indication of it in one situation, and that they not be established as an indication of it in another. Likewise, that is the way (sabīl) of the legal causes upon which analogy is applied.
As for the Interpretive Effort (al-ijtihād): It is the exertion of maximum effort (badl al-majhūd) in what the interpreter (al-mujtahid) intends and seeks, except that it has become specialized in common usage (al-‘urf) for the rulings of contingent events regarding which Allāh, exalted be He, does not have an established proof (dalīl qā’im) that leads to the knowledge of what is required (al-maṭlūb) from them. Because that regarding which Allāh, glorified and exalted be He, has an established proof, the probative reasoning (al-istidlāl) in seeking it is not called interpretive effort (ijtihādan).
Do you not see that no one says that the knowledge of monotheism (‘ilm al-tawḥīd) and the confirmation of the Messenger ﷺ are from the domain of interpretive effort (ijtihād)? Likewise, that regarding which Allāh, exalted be He, has an established proof (dalīl qā’im), among the rulings of the law (aḥkām al-shar‘), it is not said to be from the domain of interpretive effort. Because the name ‘interpretive effort’ (ijtihād) has become specialized in common usage (al-‘urf) and in the practice of the people of knowledge (‘ādat ahl al-‘ilm) for that in which the human being is required to follow the predominance of his presumption (ghālib ẓannihi) and the extent of his effort (mablagh ijtihādihi), without necessarily hitting upon (iṣāba) the required truth in itself (bi-‘aynihi). Thus, when the interpreter performs interpretive effort (ijtahada), he has already fulfilled what was required of him, which is that to which the predominance of his presumption led him. And the knowledge of monotheism and what follows the same course, from that regarding which Allāh has established proofs, we are required in them: to hit upon the reality (iṣābat al-ḥaqīqa), due to the clarity (ẓuhūr) of its proofs and the manifestness (wuḍūḥ) of His signs (āyāt).
And the name ‘interpretive effort’ in the law (al-shar‘) encompasses three meanings:
The first: The legal analogy (al-qiyās al-shar‘ī) based on a cause (‘illa) that is deduced (mustanbaṭa) or established in a text (manṣūṣ ‘alayhā), by which the subsidiary case (al-far‘) is returned to its foundational case (aṣlihi) and is judged with its ruling (yuḥkam lahu bi-ḥukmihi) by the unifying meaning (al-ma‘nā al-jāmi‘) between them.
And this becomes part of the domain of interpretive effort—even though it is analogy—because that cause, since it does not necessitate the ruling due to the possibility (li-jawāz) of it existing devoid of it, and since it is like an indication (ka-l-imāra), and since the method (ṭarīq) of confirming it as a mark (‘alāmah) of the ruling is interpretive effort (al-ijtihād), and because the predominance of presumption (ghālib al-ẓann) does not necessitate for us the knowledge (al-‘ilm) of what is required, for that reason its path (ṭarīq) is interpretive effort.
The other type of interpretive effort: It is that in which presumption predominates (mā yaghlibu fī al-ẓann) without a cause that necessitates (tajib) the analogy of the subsidiary to the foundational case. Like the interpretive effort in determining the direction of the Ka‘bah for one who is far from it, the assessment (taqwīm) of destroyed goods, the compensation (jazā’) for hunted game, the ruling on the equivalent dowry (mahr al-mithl), the maintenance (nafaqa) of the wife, the consolatory gift (al-mut‘a), and the like. In this type of interpretive effort, we are required to judge according to what the predominance of presumption indicates to us (mā yu’addī ilayhi ghālib al-ẓann), without a cause by which a subsidiary is compared to a foundational case.
The third type: Probative reasoning (al-istidlāl) by means of the fundamental principles (al-uṣūl) regarding what we will mention after finishing the exposition of the aspects (wujūh) of analogy.
And it is correct to apply the term ‘probative reasoning’ (al-istidlāl) to both rational truths (al-‘aqliyyāt) and legal matters (al-shar‘iyyāt), because we say: “We reasoned (istadlalnā) about the ruling of a contingent event (ḥukm al-ḥādithah) by way of analogy and by way of interpretive effort.” And that is called ‘probative reasoning’ in what belongs to the domain of interpretive effort in a metaphorical sense (majāzan), not a real one (ḥaqīqatan).
And the proof that it is not in the real sense in that whose path is interpretive effort, is that it does not lead to the knowledge of what is required. For that reason, we are not required in it to hit upon what is required. And if Allāh, exalted be He, had regarding it an established proof (dalīl qā’im), He would require us in it to hit upon what is required, like the rest of the things regarding which Allāh, exalted be He, undertook to establish proofs (tawallā naṣb al-dalā’il ‘alayhā) and then required us in them to hit upon what is indicated (madlūlihā).
And interpretive effort is only justified in that in which abrogation (al-naskh) and substitution (al-tabdīl) are admissible (yā’iz), and where the expression (al-‘ibārah) can come with different rulings: at times prohibition (ḥaẓr), at others permissibility (ibāḥah), and at others obligation (ījāb), according to what Allāh, exalted be He, knows of the interests (maṣāliḥ) it contains for us.
As for that which, in the judgment of reason (ḥukm al-‘aql), cannot occur except in one way, be it prohibition or obligation, it is not from the domain of interpretive effort when we are required to rule on it. In that case, we would be ritually obligated (muta‘abbidīn) in it to hit upon the reality of the ruling (iṣābat ḥaqīqat al-ḥukm). And the truth (al-ḥaqq) would be in one of the opinions of those who differ. (And Allāh is the Granter of success).
عن الدليل، والعلة، والقياس، والاجتهاد
مقدمة
هذا النص يُشكِّل فصلاً أساسيًّا من مؤلَّف فخر الدين الرازي المُكرَّس لأُسُس المنهج في الفقه الإسلامي (أصول الفقه). وعنوانه، "الكلام في إثبات القياس والاجتهاد"، يُعلِن غرضًا واضحًا ومنهجيًّا: تعريف وتحديد حدود الأدوات الأولية التي تُتيح للعقل البشري الوصول إلى أحكام الشريعة المنزَّلة وتمديدها.
يُنظَّم النص كمُعْتَنى منطقي مُطبَّق على الفقه. فهو لا يُشرِّع سلوكًا ولا يحلُّ قضايا مُعيَّنة، بل يُشرِّح الآليات الفكرية التي تَجعل ذلك الحلَّ ممكنًا. ولأجل ذلك، يركِّز الرازي على أربعة مفاهيم محورية يكون الفَهم الدقيق لها شرطًا لأي مُنجَز قانوني رصين: ١) الدليل، ٢) العلة، ٣) القياس، و٤) الاجتهاد.
يَسلك العرض منهجًا تحليليًّا. فيبدأ بتعريف كل مصطلح بدقّة هندسية تقريبًا، مُستعينًا بأمثلة وتشبيهات، وبشكل حاسم، بالاستعمال اللغوي الشائع لِتَحديد معناه الاصطلاحي. وهكذا فالدليل هو ما يكون كالعَلَم في الصحراء يُوصِل الناظر إلى علم المَدلول. أما العلة فهي ما يُولِّد الحُكم بالضرورة، كما يُولِّد المرضُ حالةَ المرض. والتوتُّر المركزي للنص ينشأ عند تطبيق هذا المفهوم الأخير على المجال القانوني: أهي "العلة" في الشريعة (كالإسكار للتحريم) علةٌ بهذا المعنى الدقيق؟
لمعالجة هذه المسألة، يُقدِّم الرازي ويُحلِّل موقف الفقيه أبي بكر القَفَّال الشاشي الصارم. فقد كان يرى أنَّها ليست كذلك: فالإسكار ليس علة ضرورية، لأنه كان موجودًا قبل الشريعة دون أن يكون مُحرَّمًا. إنه مجرَّد عَلَمة أو إمارة أخذها الله ووضعها ليُعلَم بها الحُكم. ولِهذه الأطروحة نتيجةٌ إبستمولوجية جذرية: إذا كنَّا نعمل بمجرَّد إمارات لإرادة إلهية حُرَّة، فإن عملية تمديد الشريعة (القياس) لا يمكن أن تُنتِج يقينًا (علماً)، بل ظنًّا غالبًا (ظنًّا) فقط. ومن ثَمَّ فإن القياس كُلَّه يَدخُل في حيِّز الاجتهاد.
والرازي، كمؤلِّف، لا يَقتصر على نقل هذا الرأي. بل يُقدِّمه بوصفه الأطروحة التي يجب تَثقيفها وتَشذيبها. وهو يبني، طوال النص، تركيبته الخاصة. فيَقبل التمييز بين العلل العقلية والعلل الشرعية، لكنَّه يَمنح هذه الأخيرة بُعدًا غائيًّا (تيليولوجيًّا): فهي إمارات تُشير إلى حكمة ومصلحة موضوعية إلهية. والاجتهاد هو، إذن، السعي لاكتشاف تلك الغايات. واليقين المُطلَق لا يُفْلت من الفقيه لاعتباطية العلامة، بل لِقُصور عقلِه أمام الحكمة الإلهية اللامتناهية.
ويَختتم النص بِتَبرير ضرورة الاجتهاد في تلك المسائل التي تُظهر الشريعة فيها مرونة، ويَربط هذه المرونة صراحةً بِتَنوُّع المصالح التي يعلمها الله والتي على الشريعة أن تُديرها. وهكذا، فما قد يبدو ضعفًا (عدمُ اليقين المُطلَق في كثير من الأحكام) يَتَكَشَّف بوصفه التعبيرَ ذاتَه عن الحكمة التَكَيُّفية الرَّحيمة للتشريع الإلهي.
باختصار، هذا الفصل من كلام الرازي هو خارطة إبستمولوجية لعقل الفقيه. يَرسم الحدود بين ما يمكن معرفته بيقين وما يجب تأويله بجهدٍ رَصين، بين ثبات الجوهر المعياري والمرونة التي تَقتضيها تعقيدات الحياة، وذلك كلُّه في إطار شريعة أصلها الأخير هو الإرادة الحكيمة السَّيادة لله.
تطوُّر المَواقف الثلاثة في شأن العلة الشرعية، والقياس، والاجتهاد
يَكشِف تحليل النص عن طيفٍ من المواقف بشأن طبيعة الشريعة المنزَّلة، تتمحور حول مفهوم العلة الشرعية، وعلاقتها بالحكم، والعمليات الفكرية لاستنباطه: الاستدلال والاجتهاد. ويُتَمثَّل النقاش بتحريم المُسْكِرات.
يَقوم موقف أبي بكر القفال الشاشي على تمييز جوهري بين مجال الحقائق العقلية ومجال الشريعة المنزَّلة. ففي المستوى العقلي، تُولِّد العلةُ – كالسواد – بالضرورة كونَ الجسم أسود؛ إنها علاقة ضرورة وجودية. لكن عند نقل هذا المفهوم إلى الحقل القانوني، يَستدلُّ بأنَّ ما يُسَمَّى "علَّة" – كالإسكار للتحريم – لا يَمتلك ذلك الطابعَ الضروري. ودليله تاريخي: الإسكار كان موجودًا كظاهرة طبيعية قبل الوحي الإسلامي دون أن يكون مرتبطًا بحُكم إلهي. فهو، إذن، ليس علة مُولِّدة، بل عَلَمة أو إمارة أخذها الله، بمشيئته التشريعية، ووضعها علامةً لنتعرَّف بها نحن البشر على الحالات التي تَدخُل تحت حُكم مُعيَّن. ويَتعَلَّق بهذا التصوُّر أن العلاقة بين العلامة والحكم علاقة اصطلاحية وقابلة للتغيير، خاضعة للنَّسْخ أو للاستثناء بِقُوَّة الإرادة الإلهية ذاتها التي أَقامَتْها. وفي هذا الإطار، لا ينطبق الاستدلال – بِمَعناه كفكرٍ يُؤدِّي إلى اليقين – بِصورة حقيقية على استنباط الأحكام الشرعية من هذه العلامات، إذ إنها لا تُنتِج معرفة يقينية بالإرادة الإلهية. وبالتالي، فإن عملية تمديد الشريعة بالقياس تَدخُل كلُّها في حيِّز الاجتهاد، وهو جهد تفسيري تَكون نتيجته دائمًا ظنًّا غالبًا.
أمَّا موقف فخر الدين الرازي فيُمثِّل تركيبًا بين النقد الإبستمولوجي للقفال ورؤية غائية للشريعة. فهو، كمؤلِّف النص، ينطلق من التمييز الأساسي لسَلَفِه: يَقبَل أن "العلل" الشرعية، كالإسكار للتحريم، ليست عللاً ضرورية بالمعنى الفلسفي، إذ كانت موجودة قبل الوحي دون أن تَستلزم حُكمًا إلهيًّا. فهو يتَّفق، لذلك، على أن العلاقة هي علاقة تَسمية إرادية، لا علاقة ضرورة وجودية. لكنه هاهنا يَنفَصِل انفصالاً جذريًّا عن القفال. فبالنسبة للرازي، هذه التسمية ليست فعلًا اعتباطيًّا، بل هي تعبير عن حكمة غائية. وطلب العلة ليس فكَّ شفرة علامة مُبهَمة، بل هو الشروع في اجتهاد لاكتشاف المصلحة الموضوعية التي أراد المُشرِّع صَونَها. فالإسكار، إذن، ليس مجرَّد إشارة، بل علامة تُشير إلى غاية مفهومة: حماية العقل، والحياة، والنظام الاجتماعي. واليقين المُطلَق لا يُدرَك لا لِغموض العلامة، بل لِقُصور العقل البشري أمام الحكمة الإلهية. وتَتَرسَّخ هذه الرؤية في التبرير النهائي الذي يَقدِّمه الرازي للاجتهاد: فهو يَربطه صراحةً بالمسائل التي تَقبَل الشريعة فيها التغيُّر والنَّسْخ، ويَذكُر أنَّ هذه المرونة موجودة "على حسب ما يعلم الله تعالى لنا فيها من المصالح". وبِهذا القول، يُحوِّل الرازي نظرية القفال: فالشريعة لم تعُد نظامَ إشارات اعتباطية، بل هي نِظامٌ ديناميكي تُوجِّهه غايةٌ نافعة. والمرونة ليست عَيبًا، بل هي أثر حكمة تَكَيُّفية. وفي هذا الإطار، يَطبِّق الاستدلالُ الروابطَ الواضحة التي أَقامها الله، بينما الاجتهاد هو الأداة لتحقيق أغراض الرحمة والخير في تعقيد الواقع.
أمَّا موقفي أنا المُدافَع عنه هنا، فيَقوم على السيادة المُطلقة للقضاء الإلهي باعتباره مُوَلِّدًا لضرورة معيارية عليا، مما يُقِيم فارقًا نقديًّا مع إبستمولوجيا الرازي. فَعنده، تعذُّرُ بلوغ اليقين المُطلَق في الشريعة ينشأ من كون العلة مجرَّد علامة على إرادة إلهية أخيرة لا يُسبر غورها. أما عندي، فاليقين مُمْكِنُ التحقيق بالضبط لأن القضاء الإلهي، بعد أن يُوحَى، يُقِيم ضرورةً عملية داخل نظام الشريعة. فحين يَضَع الله في الشريعة المنزَّلة أنَّ "الإسكار هو معيار التحريم"، فهذا الأمر ليس علامة غامضة، بل هو إقامة رابط معياري ضروري. والضرورة ليست من النوع الفلسفي-الطبيعي – كالضرورة بين النار والحرورة – بل هي إرادية-معيارية: فهي ضرورية لأن المُشرِّع المعصوم قضى بذلك، وقضاؤه هو المصدر الأقصى للإلزام.
وعلى هذا المستوى، تكون وظيفة الاستدلال واضحةً، حاسمةً، مُولِّدةً ليقين إجرائي. وهي تَتَّخذ شكل قياسٍ فقهي مُنغلق: المقدمة الكبرى هي القاعدة المُقَرة ("كل مسكر حرام")؛ والمقدمة الصغرى هي التحقُّق الواقعي ("هذه المادة المعيَّنة، بحسب معايير فنية وقانونية محدَّدة، مسكرة")؛ والنتيجة ("هذه المادة حرام") تكون، إذن، ضرورية ويقينية داخل النظام القانوني. وهذه العملية مُباشَرة، منتظمة، ولا تَقبَل الغموض في نواتها التطبيقية؛ وهي تُشكِّل العمود الفقري للأمن والاستقرار القانوني في الشريعة. وهاهنا يُعلَّم الفصل عن الرازي: فَعنده هذا الاستدلال يكون تقريبًا ظنيًّا للإرادة الإلهية، أما عندي فهو التطبيق اليقيني لأمر إلهي واضح.
ولكن، بعيدًا عن تَجميد النظام في صرامة شكلية، تجد هذه الضرورة القانونية الجوهرية توازنَها ورحمتَها في البنية الحِكْمية ذاتها للشريعة الإلهية. فرحمة الله لا تَتَجلَّى بِإضعاف الرابط السببي، بل بالحكمة التي صمَّم بها النُّظمَةَ لطبيعة الإنسان. وهذه الحكمة تَشمَل، منذ المنشأ وكجزء من الوحي، مبادئَ فوق-معيارية للاستثناء والترجيح، كالضرورة القصوى، والمَشقَّة غير المعتادة، والعفو. وهذه المبادئ تَعمَل كموازين شرعية ومُوحاة داخل النظام.
وهنا تحديدًا يَجِد الاجتهاد مكانَه الأصيل واللازم. فمَجال عمله لا ينشأ من نقص أو غموض في العلة الشرعية ذاتها (فَرابِط الإسكار-التحريم واضح)، بل من التعقيد المُتعمَّد للواقع الإنساني ومهمة تطبيق مجموع الشريعة المتكامل والظاهر تعارضه أحيانًا. والاجتهاد يَعمل بالضبط حيث يَلقى التطبيق المباشر للنُّظمَة حدودَه الواقعية أو القيمية. فمن جهة، يَعمَل عند عَتبة التحقُّق الواقعي: فيُحدِّد إن كانت مادة جديدة أو معقَّدة تَبلُغ درجة "الإسكار" المُقرَّرة شرعًا، وهي مهمة قد تَقتضي علمًا وخبرة. ومن جهة أخرى، وبصورة أعمق، يَعمل في التعارض بين نُظُمٍ شرعية مُوحاة وضرورية بالتساوي. والمثال النموذجي هو الكحول الإيثيلي: فهو يَمتلك العلةَ الواضحة للإسكار (التي تُفعِّل نظام التحريم)، لكنه يمكن أيضًا، في سياق طبي، أن يكون الوسيلةَ الوحيدة المُتاحة لتطهير جرح (مما يُفعِّل نظام الحفاظ على الحياة وتخفيف الألم). وفي هذا التعارض، لا ينطلق الفقيه من الإرادة الإلهية التي لا يُدرك كُنْهَها، بل ينطلق من ترجيح النظم الشرعية المتعارضة. فهو يَستخدِم فِقْهَه لِيُرَجِّح أيَّ النظم الإلهية المتعارضة يَجِب أن تَغلِب في تلك الظروف الخاصة، ساعيًا إلى القرار الذي يُوافِق أفضلَ موافقة الوفاءَ المتكامل للشريعة. فقد يَحكُم بأن نظام الضرورة الطبية يُعطِّل مؤقتًا نظام التحريم، أو أن الاستعمال الخارجي يَتَّفِق مع معيار الإباحة بينما الاستعمال الداخلي لا يتَّفِق.
وهكذا، فبينما يَضمن الاستدلال اليقينَ والاستقرار في تطبيق النواة المعيارية، يكون الاجتهاد أداةَ الحكمة العملية لتحقيق الشريعة بكليتها في عالم معقَّد. والنُّظمَة مُباشَرة ومحدَّدة في جوهرها، وفي تطبيقها الرَّصين تَتحقَّق الرحمة والتوازن اللذان هما أيضًا من الأحكام الأساسية لتلك الشريعة ذاتها.
نص الرازي
بــــاب
الكلام في إثبات القياس والاجتهاد
فصل : في معنى الدليل، العلة، والقياس، والاجتهاد.
الدليل : هو الذي إذا تأمله الناظر المستدل أوصله إلى العلم بالمدلول، وسمي دليلا لأنه كالمنبه على النظر المؤدي إلى المعرفة والمشير له إليه، وهو مشبه بهادي القوم ودليلهم الذي يرشدهم إلى الطريق، فإذا تأملوه واتبعوه أوصلهم إلى الغرض المقصود من الموضع الذي يؤمونه.
ألا ترى أنا نقول : إن (في) السموات والأرض دلائل على الله تعالى، لأنها توصل المتأمل بحالها إلى العلم بالله عز وجل.
ومن الناس من يقول : الدليل هو فاعل الدلالة في الحقيقة، كما أن دليل القوم هو فاعل الدلالة، فيقولون على هذا : إن الله عز وجل هو الدليل على الحقيقة إلى العلم به.
قال أبوبكر : والأول أظهر في اللغة ، لأن أحداً لا يطلق أن الله تعالى دليل ، ولا يدعوه بأن يقول : يا دليل ، إلا أن يقيدوه ، فيريدوا به المنجي من الهلكة ، على معنى الدليل الذي ينجيهم بهدايته .
قال أبوبكر : والأول أظهر في اللغة ، لأن أحداً لا يطلق أن الله تعالى دليل ، ولا يدعوه بأن يقول : يا دليل ، إلا أن يقيدوه ، فيريدوا به المنجي من الهلكة ، على معنى الدليل الذي ينجيهم بهدايته .
فيقولون: يا دليل المتحيرين، يا هادي المضلين، وقال الله عز وجل: «وإن الله لهادي الذين آمنوا إلى صراط مستقيم»، يعني يدلهم عليه، ويقول الناس: إن الله تعالى قد دلنا على نفسه بآثار صنعته. فيقيدون اسم الدليل في هذه المواضع، إذا وصفوا الله تعالى. والمراد (به). المنجي والمبين، ونحو ذلك.
والأول أظهر وأبين، لأن إطلاق لفظ الدليل موجود فيه من غير تقييد، وقد يقول الناس للأعلام المنصوبة لمعرفة الطريق - نحو الأميال المبنية في البادية -: إنها دلائل على الطريق. ولا يسمون الذي بناها هناك دليلا، وإنما يسمون ما يستدل به المتأمل لها دليلا، دون الواضع لها.
ويدل على (صحة) ما ذكرنا: أن المستدل يقول: الدليل على صحة قولي: كيت وكيت، وهو يريد به الدلالة، والأعلام المنصوبة للاستدلال بها، ويقول السائل للمجيب: ما الدليل على صحة قولك؟ ولا يجوز أن تقول: من الدليل على صحة قولك؟ فثبت بما وصفنا: أن الدليل هو الذي يوصل المتأمل له والناظر فيه إلى العلم بالمدلول.
ومن الناس من يزعم: أن الدليل هو علمك بالشيء ووجودك له، قال: لأنه إذا قيل له: ما الدليل على كذا؟ جاز أن يقال علمي بكذا، ووجودي لكذا.
قال أبوبكر: وليس فيما ذكرنا من وصف الدليل شيء أبعد من هذا، ولا أضعف، لأن قائلا لو قال: ما الدليل على حدث الأجسام؟ لم يصح (أن يقول): علمي بأنها لا تنفك من الحوادث. بل يقول: الدليل على حدثها أنها لا تنفك من الحوادث.
ويوجب هذا أيضا أن تكون المحسوسات معلومة من جهة الدليل، لعلمنا بها ووجودنا إياها، والعلم عند (هذا) القائل هو الدليل.
قال أبوبكر: وليس الدليل موجبا للمدلول عليه، ولا سببا لوجوده، وكما أن دليل القوم الذي يهديهم ويرشدهم إلى الطريق، ليس هو سببا لوجود الموضع الذي يوصل إلى علمه بدلالته، وإنما هو سبب للوصول إلى العلم به.
وأما العلة، فهي المعنى الذي عند حدوثه يحدث الحكم. فيكون وجود الحكم متعلقا بوجودها، ومتى لم تكن العلة لم يكن الحكم، هذه قضية صحيحة في العقليات، وأصله في العلة التي هي المرض، لما كان بحدوثها يتغير حال المريض، سميت المعاني التي تحدث بحدوثها الأحكام العقلية عللا، لأن حدوثها يوجب حدوث أوصاف وأحكام، لولاها لم تكن. نحو قولنا: حدوث السواد في الجسم علة لاستحقاق الوصف بأنه أسود، وحدوث الحركة فيه علة لكونه متحركا.
ونقول في الدليل: إن استحالة تعري الجسم من الحوادث دلالة على حدوثه، وليس هو علة لحدوثه، فإن الحدث دلالة على محدثه، ولا نقول: إنها علة لمحدثه. فبان بما وصفنا الفرق بين الدليل والعلة.
وإن الدليل إنما حظه إيصال الناظر فيه والمتأمل له إلى العلم بالمدلول، ولا تأثير له في نفس المدلول.
وإن العلة سبب لوجود ماهو عليه، ولولاها لم يوجد على الحد الذي بيناه.
والاستدلال : ^هو طلب الدلالة والنظر فيها، للوصول إلى العلم بالمدلول .
والقياس: ( أن يحكم للشيء على نظيره المشارك له في علته الموجبة لحكمه) .
والاستدلال على ضربين :
أحدهما : يوصل إلى العلم بالمدلول. وهو النظر في دلائل العقليات، إذا نظر فيها من وجه النظر. وكثير من دلائل الحوادث التي ليس عليها إلا دليل واحد، قد كلفنا فيها إصابة المطلوب.
والضرب الثاني : يوجب غلبة الرأي وأكبر الظن، ولا يفضي إلى العلم بحقيقة المطلوب. وذلك في أحكام الحوادث التي طريقها الاجتهاد، ولم يكلف فيها إصابة المطلوب، إذا لم ينصب الله تعالى عليه دليلا قاطعا يفضي إلى العلم (به)، فيسمى ذلك دليلا على وجه المجاز، تشبيها له بدلائل العقليات ودلائل أحكام الحوادث التي ليس لها إلا دليل واحد. وسنبين ذلك في موضعه إن شاء الله تعالى.
وكذلك القياس على وجهين : أحدهما : القياس على علة حقيقية موجبة للحكم المقيس، وهي علل العقليات على الحد الذي وصفنا. والثاني : قياس أحكام الحوادث على أصولها من النصوص، ومواضع الاتفاق، وغيرها.
فما كان هذا وصفه، فليس بعلة على الحقيقة، لأننا قد بينا أن العلة على الحقيقة، هي ما كان موجبا للحكم، يستحيل وجودها عارية من أحكامها.
وعلل الشرع التي يقع القياس عليها، لا يستحيل وجودها عارية من أحكامها.
ألا ترى : أن سائر العلل التي تقيس بها أحكام الحوادث، قد كانت موجودة غير موجبة لهذه الأحكام، إذ كانت هذه العلل هي بعض أوصاف الأصل المعلل، وهذه الأوصاف قد كانت موجودة قبل حدوث الحكم، غير موجبة له، وإنما هي سمات وأمارات الأحكام، يستدل بها عليها، كدلالة الأسماء على مسمياتها في الأحكام المعلقة بها، فلا تكون موجبة لها، لوجودنا هذه الأسماء غير موجبة لهذه الأحكام. وإنما هي سمة وعلامة، جعلت.
أمارة للحكم، فجائز أن تجعل أمارة له في حال، ولا تجعل أمارة له في أخرى. كذلك علل الشرع التي يقع عليها القياس هذه سبيلها.
وأما الاجتهاد : فهو بذل المجهود فيما يقصده المجتهد (و) يتحراه، إلا أنه قد اختص في العرف بأحكام الحوادث التي ليس لله تعالى عليها دليل قائم يوصل إلى العلم بالمطلوب منها، لأن ما كان لله عز وجل (عليه) دليل قائم، لا يسمى الاستدلال في طلبه اجتهاداً
ألا ترى أن أحداً لا يقول : إن علم التوحيد وتصديق الرسول ﷺ من باب الاجتهاد، وكذلك ما كان لله تعالى عليه دليل قائم من أحكام الشرع، لا يقال : إنه من باب الاجتهاد، لأن الاجتهاد اسم قد اختص في العرف وفي عادة أهل العلم، بما كلف الإنسان فيه غالب ظنه، ومبلغ اجتهاده، دون إصابة المطلوب بعينه، فإذا اجتهد المجتهد، فقد أدى ما كلف، وهو ما أداه إليه غالب ظنه، وعلم التوحيد وما جرى مجراه، مما لله عليه دلائل قائمة كلفنا بها : إصابة الحقيقة، لظهور دلائله، ووضوح آياته.
واسم الاجتهاد في الشرع ينتظم ثلاثة معان :
أحدها : القياس الشرعي على علة مستنبطة، أو منصوص عليها، فيرد بها الفرع إلى أصله، وتحكم له بحكمه بالمعنى الجامع بينهما.
وإنما صار هذا من باب الاجتهاد - وإن كان قياسا - من قبل أن تلك العلة لما لم تكن موجبة للحكم لجواز وجودها عارية (منه) وكانت كالأمارة، وكان طريق إثباتها علامة
للحكم: الاجتهاد، وغالب الظن لم يوجب ذلك لنا العلم بالمطلوب، فلذلك كان طريقه الاجتهاد.
والضرب الآخر من الاجتهاد : هو ما يغلب في الظن من غير علة يجب بها قياس الفرع على الأصل، كالاجتهاد في تحري جهة الكعبة لمن كان غائبا عنها، وتقويم المستهلكات، وجزاء الصيد، والحكم بمهر المثل، ونفقة المرأة، والمتعة، ونحوها. فهذا الضرب من الاجتهاد، كلفنا فيه الحكم بما يؤدي إليه غالب الظن، من غير علة يقاس بها فرع على أصله.
والضرب الثالث : الاستدلال بالأصول على ما سنذكره بعد فراغنا من ذكر وجوه القياس.
ويصح إطلاق (لفظ) الاستدلال على العقليات والشرعيات جميعا، لأنا قد (نقول): استدللنا على حكم الحادثة من طريق القياس، ومن جهة الاجتهاد، وإنما سمي ذلك استدلالا فيما كان من باب الاجتهاد مجازا لا حقيقة.
والدليل على أنه ليس بحقيقة فيما كان طريقه الاجتهاد، أنه لا يوصل إلى العلم بالمطلوب، ولذلك لم نكلف فيه إصابة المطلوب، ولو كان لله تعالى عليه دليل قائم لكلفنا
فيه إصابة المطلوب، كسائر الأشياء التي تولى الله تعالى نصب الدلائل عليها، ثم كلفنا فيها إصابة مدلولها.
وإنما يسوغ الاجتهاد فيما يجوز فيه النسخ والتبديل، وورود العبارة فيه بأحكام مختلفة، تارة بحظر، وأخرى بالإباحة، وأخرى بالإيجاب، على حسب ما يعلم الله تعالى لنا فيها من المصالح.
فأما مالا يجوز وقوعه في حكم العقل إلا على وجه واحد من حظر أو إيجاب، فليس هو من باب الاجتهاد إذا كلفنا حكمه، فنكون حينئذ متعبدين فيه بإصابة حقيقة الحكم، ويكون الحق في واحد من أقاويل المختلفين (والله الموفق).