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El tratado sobre la naturaleza del Consenso que constituye una prueba de Allah, el Altísimo.

El consenso se divide en dos aspectos: uno de ellos: [Aquel que] participan en él, los eruditos y la gente común, debido a que todos necesitan conocerlo. Esto es como el1 consenso acerca de2 que el Duhr [consta] de cuatro ciclos, y el Maghrib es de tres, el ayuno de Ramadán, la peregrinación a la Casa, la ablución mayor, la prohibición del adulterio, del consumo de alcohol y la prohibición del matrimonio con las madres, las hermanas y situaciones similares. Este es un consenso en el que se ha igualado3 a los especializados y a la gente común.4

Y el otro consenso: Es el que se restringe (solo) a los especializados de la gente del conocimiento, quienes son los testigos de Allah - Poderoso y Majestuoso - sobre lo mencionado en Su Libro, sin considerar la opinión de la gente común, porque la gente común no tiene injerencia en ello, porque [esto] no [pertenece] a la competencia de la gente común.

Esto incluye las obligaciones de [dar] sadaqa, lo prescrito5 acerca de los cultivos y de los frutos como derecho, la prohibición de la unión [matrimonial conjuntamente] con la tía paterna y la hija del hermano - y lo similar a ello – y de lo que no es frecuente en la experiencia de la gente común, pero que conocieron los eruditos y que acordaron acerca de eso.

Cabe señalar que el consenso puede establecerse de dos maneras: ya sea porque la existencia del consenso dependa mediante el conocer específicamente la opinión de cada uno de ellos6, o [ya sea] que se declare la opinión expresa de algunos de ellos, y se difunda en la totalidad de ellos sin ninguna ninguna declaración expresa contraria por parte de los demás contra ellos, ni objeción contra los que sostienen eso. Y no es posible que dependa la validez del consenso de la condición de existencia de la opinión de cada uno de ellos [y a] la coincidencia con [la de] los demás, porque si eso fuera condición para el consenso, jamás sería válido, ya que ninguna persona7 transmite en [todos los asuntos]8 la opinión de cada una de la gente de la época [de lo] que se estableciera como su consenso, ya sea que elijas [consultar] a los primeros o los que vinieron después. Por lo tanto, se estableció para nosotros la validez del consenso de La Comunidad (por las pruebas que presentamos y la imposibilidad de verificar completamente el consenso)9 al confirmar la opinión de cada uno de los compañeros y los seguidores en una cuestión [particular]. sabemos que esto no es una condición10. ¿Acaso no ves que con la prohibición del matrimonio con las madres y las hijas, hay consenso?. Ninguna persona se abstiene de afirmar la declaración: "Este es el consenso de La Comunidad", [porque] no se lo ha transmitido11 cada uno de ellos, sino [que lo declara así porque] se lo declaró expresamente, se difundió (su prohibición)12 y [se manutuvo] el silencio de los demás con respecto a su desacuerdo. Así quedó claro con esto la condición de la existencia del consenso: la difusión de la opinión de quienes son de la gente del consenso13, junto con el escuchar de los demás14 sin ninguna declaración de objeción expresa ni oposición.15

Pues si alguien dice: "No hay en el abandono de la objeción, ni en la ausencia de la declaración explícita del desacuerdo, una prueba del acuerdo, porque no es imposible que [suceda] el abandono de la objeción por temor, o engaño o por otras razones. Entonces, no hay en el abandono de la declaración expresa del desacuerdo una prueba de conformidad”. Se narró que Omar preguntó a los compañeros sobre la historia de la mujer a la que envió a llamar, y ella se asustó y abortó un feto muerto, entonces dijeron: “Tú solo buscabas corregirla, y no pretendías sino el bien y no vemos sobre ti falta [alguna]”. Alí – que la paz sea con él - callaba, y Omar le dijo: “¿Qué dices tú, oh Abu al-Hasan?”, y Alí respondió: “Si este fue [el resultado]16 del esfuerzo de sus opiniones, entonces erraron, pero si fueron indulgentes contigo, entonces te engañaron. Veo sobre ti [la obligación] de la compensación”. Entonces Omar - que Allah esté complacido con él - dijo: “Tú has dicho la verdad”17. Pues Alí estuvo callado ocultando su desacuerdo con el grupo y no fue su actitud una prueba de su conformidad, y tampoco Omar usó como prueba su silencio para afirmar la conformidad.

Ubayd Allah ibn 'Abd Allah18 mencionó, de Ibn 'Abbas, que (mencionó)19 la cuestión de la justicia y argumentó: “Quien no pasa de una obligación a [otra] obligación como su obligación establecida, y quien se desvincula de (las obligaciones)20 sin entrar en una obligación, se le introduce la disminución”. Dijo: “entonces dije: '¿por qué no se lo mencionaste a Omar?'”. Él respondió: “Él era un emir imponente”, y se informó: “que su reverencia era un impedimento para manifestar desacuerdo con él”.

Se le dijo: “En cuanto a la historia de Omar sobre el asunto de la mujer, no hay en ella indicio de lo que mencionaste. Porque Alí no guardó silencio para que ellos concluyeran el asunto y terminaran de hablar sobre el tema, sino que guardó silencio para considerar la respuesta de la gente. Luego, cuando respondieron, Omar - que Allah esté complacido con él - se dirigió a él y le preguntó antes de que Alí dijera algo. Y quizás (si)21 Omar hubiera querido tomar su opinión, o detenerse en el fallo para retrasarlo y no callarse22. Nosotros solo consideramos que el silencio al abstenerse [de manifestar] el desacuerdo es una prueba cuando la opinión se difunde, se manifiesta y sus defensores persisten en ella, sin que otros muestren desacuerdo. Pero, en cuanto estén en consejo deliberando y reflexionando, es posible que el que calla esté reflexionando sobre el asunto, deliberando acerca de él, no teniendo inclinación [para una u otra] postura. Si pasan los días y no manifiesta desacuerdo, a pesar de su dedicación a la religión y la protección de los mandatos, sabemos (que ellos)23 no manifestaron el desacuerdo porque acuerdan con ellos.”

En cuanto al relato de Ibn Abbas acerca de la porción hereditaria, Ibn Abbas solía manifestar ese desacuerdo en la época de los compañeros, pero lo impedía su reverencia a Omar, de la misma manera que los jóvenes24 temen a los mayores. ¿Cómo es posible que el respeto le impida a Ibn Abbas el desacuerdo con Omar, cuando Omar lo honraba y lo consultaba junto con otros compañeros que solía consultar, debido a que conocía la excelencia de su perspicacia y la profundidad de su discernimiento? Omar lo elogiaba diciendo: "Bucea, oh buceador", y decía: "Un rasgo que reconozco de Ajzam"25, refiriéndose a su similitud con Al-Abbas - que Allah esté complacido con él – en [lo referente a] su comprensión, inteligencia y astucia. ¡¿Acaso la gente [se contenía] por temor a Omar de mostrar el desacuerdo en cuestiones jurídicas, cuando él mismo los instaba a hablar sobre ellas?!.

Dijo Abu Bakr: “Isa bin Aban solía decir: 'La ausencia de objeción no indica el acuerdo, porque el Profeta ﷺ no se conformó con la falta de objeción de la gente en el caso de Dhū al-Yadayn, cuando [Dhū al-Yadayn] dijo: '¿Acortaste la oración o te olvidaste?', hasta que preguntó a Abu Bakr y a Omar - que Allah esté complacido con ellos - y dijo: '¿Es cierto lo que dice Dhū al-Yadayn?'. Respondieron: 'Sí'. Entonces completó la oración'”.

Y Abu Al-Hasan decía: “Que no haya rechazo no indica acuerdo ([esto aplica solamente] en lo que era su método de ijtihad especulativo en la opinión, puesto que su método es el especulativo). Además no está permitido para nadie mostrar el rechazo contra quien dijo lo contrario de su opinión. Por lo tanto, en el silencio de la gente y su falta de rechazo a los que decían acerca del hecho, no hay prueba del acuerdo”.

Dijo Abu Bakr: “Y no decimos que la falta de rechazo individual indique acerca del acuerdo, porque la falta de rechazo puede coincidir con mostrar desacuerdo, y la mayoría de las cuestiones del ijtihad interpretativo [siguen] este camino como suyo. Sino decimos que la26 abstención de mostrar desacuerdo, con la difusión de la opinión y el paso de los días, puede indicar acuerdo”.

En cuanto a la historia de Dhū al-Yadayn [consideramos que] la gente, aunque no se opuso a él ni mostró rechazo, no [lo hace] válido para nosotros usarla como prueba en el tema que estamos tratando sobre el consenso. Quizás Isa solo quiso decir: “la falta de rechazo, como ocurrió en el caso de Dhū al-Yadayn, no indica acuerdo”. Sino que dijimos: “La historia de Dhū al-Yadayn no contradice lo que dijimos sobre el consenso, porque cuando Dhū al-Yadayn dijo aquello, el Profeta (ﷺ) respondió inmediatamente, antes de que surgiera desacuerdo o acuerdo con él. (Es cierto lo que dice Dhū al-Yadayn), porque hablar estaba permitido en la oración en ese momento, y no había nada que impidiera preguntar. Y le correspondía a él (ﷺ) considerar la situación de la gente: “¿acaso estaban omitiendo el rechazo hacia él o no?". Entonces podrá deducir, por la falta del desacuerdo con él, la validez de su información. Pero él prefirió preguntar verbalmente, y esto ya lo dijimos antes: el omitir mostrar el desacuerdo solo es indicación de acuerdo cuando se difundió la opinión, se hizo evidente y pasó un tiempo que se conoce por la costumbre para que alguien hubiera discrepado y hubiera mostrado el desacuerdo ([es decir, que] no negó la opinión de otro).

Y en cuanto a lo que narramos de Abu Al-Hasan: de que no le es permitido rechazarlo en su método del ijtihad, es correcto. Pero nosotros no tomamos la falta de rechazo como prueba del consenso, sin la falta de mostrar el desacuerdo, después de que haya transcurrido el tiempo suficiente para la aparición y difusión de la opinión. Si hubiera habido alguien en desacuerdo, habría completado su período de reflexión y, [cuando] su opinión se estableció27, se habría establecido en un dicho contrario, opuesto al otro. Si no se manifiesta tal desacuerdo, sabemos que está de acuerdo.

Y entre las pruebas de la validez de lo que mencionamos - sobre considerar la abstención de manifestar desacuerdo en una opinión que ya se difundió y fue declarada expresamente por parte de la Ummah - está lo establecido por el curso de la costumbre, por lo que es propio de las personas cuando deliberan sobre un asunto entre asuntos, por lo que dijeron acerca de ello sus notables y por lo que emiten los poseedores de intelecto como una opinión mientras el resto calló, eso28 [también se establece como] signo de su aceptación29 acerca de [lo que fue] dicho y de la conformidad con quienes lo sostuvieron. Pues si hubiera habido un objetor entre ellos, habría manifestado el desacuerdo, si [especialmente] se trataba de un asunto30 que le concernía y se relacionaba con alguno de sus intereses en la vida mundana. En cuanto a lo que es para ellos31 de [su] religión, un grupo de ellos se esfuerza por alcanzar la Verdad y el juicio de Allah – Exaltado sea - al que su ijtihad los condujo, entonces eso es más merecedor de [manifestar] que su silencio indica conformidad.

Además: dado que ellos, a pesar de sus diferentes situaciones, la disparidad32 de sus naturalezas y sus intenciones, no [le] es lícito que su determinación33 flaquee34 en abstenerse de manifestar su desacuerdo cuando tienen certeza. Como si un orador dijera: “El día del viernes, cuando el Imam subió al púlpito, (una persona)35 le arrojó un flecha y lo mató”, no sería lícito que un grupo sea testigo, estando presente en La Mezquita, sin haberlo escuchado, que omitiera declarar36 su rechazo, ni es lícito que coincidan sus voluntades en guardar silencio pese a sus diferencias.

Asimismo: es sabido que los Salaf creían que su consenso era una prueba sobre quienes vinieron después. Por lo tanto, no era permitido - si esto es así - que haya alguien en desacuerdo con ellos mientras su opinión se difunde, y que este [debe] ocultar su desacuerdo, lo [debe] disimular y no lo [debe] manifestar, hasta que quede claro para la gente que allí no hay un consenso que obliga, cuya prueba [no es irrefutable para los que vinieron] después de ellos. Por lo tanto, es obligatorio que su silencio sea después de la aparición de la opinión y su difusión [como] indicación de conformidad. Si el consenso no fuera válido desde esta perspectiva, nunca sería válido un consenso, pues no es posible atribuir37 algo mediante una declaración a toda La Comunidad, (ya que ellos lo dijeron y se pronunciaron con respecto a eso)38. Más bien, se basa en la aparición de una opinión entre ellos, sin que otro discrepe con ellos.39

Algunos - de entre quienes no se les presta atención - dijeron: “El consenso que juzga validez y rompe con [cualquier] excusa es el acuerdo de los sabios sobre la ubicación de La Kaaba en La Meca, el lugar de As-Safa y Al-Marwah, que el mes de Ramadán es el noveno mes, y asuntos similares. Fuera de esto, no hay evidencia40 que establezca su obligatoriedad”.

Se le dice: “¡¿Cómo sabes que los sabios están de acuerdo en eso? ¿Acaso te reuniste con cada uno de ellos, [tanto] de las generaciones pasadas como de las posteriores, y te informaron (carca de eso)?!”41 Si dice que sí, toda la gente lo desmentirán. Y si dice que no, se le dice: “¿Por qué afirmas entonces que hay acuerdo? ¿Acaso lo sabes solo porque se difundió entre un grupo y nadie lo objetó? Pues no hay otra manera de confirmarlo excepto por esta vía. ¿Por qué no tomas esto como criterio42 para casos similares en los que una opinión no se ha difundido ampliamente, pero tampoco se encuentra43 ningún desacuerdo entre la gente de esa época y de esta forma lo establecemos como consenso?."44

Índice

1 “su” en el árabe.

2 Esta adición no aparece en el manuscrito: “على”.

3 En el manuscrito aparece «تساور» lo cual es un error de transcripción. En el texto en árabe del recopilador: “تساوى”.

4 Cabe aclarar que el consenso en cuanto a la gente común se refiere es que su participación es pasiva a partir de lo que se ha consensuado, no que participa en el consenso. Es decir, que la práctica de la gente común confirma lo consensuado por los especializados. En el segundo aspecto, lo consensuando es de aceptación obligatoria por parte de la gente común. (Nota del traductor al español).

5 En el manuscrito aparece "يجوز". En el texto en árabe del recopilador: “يجب”.

6 Es decir, de cada uno de la gente del conocimiento. (Nota del traductor al español).

7 En el manuscrito aparece "الناب". En el texto en árabe del recopilador: “الناس".

8 En el texto en árabe del recopilador: “شيء من الأشياء ”.

9 Lo que está entre paréntesis está omitido en el manuscrito y fue agregado por el recopilador.

10 Es decir, la recopilación de todas las opiniones de la gente del conocimiento no es una condición para la metodológica del llegar al consenso. (Nota aclaratoria del traductor al español).

11 En la versión del manuscrito dice "يمكنه ". En el texto en árabe del recopilador: “يحكيه”.

12 Este añadido no aparece en el manuscrito.

13 Este agregado fue omitido en el manuscrito.

14 En el manuscrito se lee ”الناس” en vez del término “الباقين” del recopilador.

15 "Los teóricos del derecho islámico discrepan acerca de si una opinión emitida por un jurista cualificado que se difunde sin objeción constituye un consenso, existiendo múltiples posturas doctrinales al respecto. Para un análisis detallado, consultar: Al-Aḥkām de al-Āmidī (Vol. 2, p. 228), Uṣūl al-Sarakhsī de al-Sarakhsī (Vol. 1, p. 304), Al-Baṣra (p. 301), Al-Mustasfā de al-Ghazālī (Vol. 1, p. 191).

16“Esto” en árabe. Lo modifique para darle claridad al texto. (Nota del traductor al español).

17 Esta narración se menciona con palabras similares en varias fuentes. Véase: "Sahih Muslim con el comentario de al-Nawawi" 11/177, "Kashf al-Asrar" 3/229, "Al-Mabsut" de al-Sarkhasi 27/87 y "Al-Ahkam" de Ibn Hazm 7/1064. Es la conocida historia de la mujer que abortó debido al miedo.

18 Él es 'Ubayd Allah ibn 'Abd Allah ibn 'Utba ibn Mas'ud Abu 'Abd Allah al-Hudhali, uno de los Siete Juristas de Medina, una figura destacada de los tabi'in (sucesores de los compañeros del Profeta), confiable y jurisconsulto. Falleció en el año noventa y ocho (de la Hégira). Véase "Tahdhib al-Tahdhib" 7/23 y "Al-A'lam" 4/350.

19Esta adición “ذكر” se omitió de la versión.

20 Este añadido no aparece en el manuscrito.

21 Este añadido no aparece en el manuscrito.

22 Estas tres acciones son situaciones hipotéticas de lo que podría haber hecho Omar ante el silencio de Ali. Es decir, interpretar el silencio de Ali como aprobación tácita y usarla como justificación para el fallo, suspender la decisión temporalmente o preguntar directamente, como finalmente lo hizo. (Nota explicativa y aclaratoria del traductor al español).

23 En el manuscrito: “أن ما ”

24 En el manuscrito: “محاجة”

25 Este es un hemistiquio (mitad de un verso) atribuido a Abū Akhzam at-Ṭā’ī o a ‘Uqayl ibn ‘Alqamah. El primer hemistiquio del verso es: "Mis propios hijos me expulsaron con sangre". Véase: Majma‘ al-Amthāl de al-Maydānī, p. 329, y al-Bayān wa at-Tabyīn de al-Jāḥiẓ, vol. 1, p. 331.

26“Su” en árabe. (Nota del traductor al español).

27En el manuscrito: “تقارب”.

28 En el manuscrito: “منهم”. En el texto del recopilador: “ذلك”.

29 En el manuscrito: “نصا”. En el texto del recopilador: “رضا”.

30 Esta adición no figura en el manuscrito.

31 En el manuscrito: “منه ”. En el texto del recopilador: “منهم”.

32 En el manuscrito: “تقارب". En el texto del recopilador: “تفاوت”.

33En el manuscrito: “همهم”. En el texto: “همتهم”.

34 En un manuscrito: “يتوافى". En otro manuscrito: “تتوافى”. En el texto del recopilador: “تتوانى”. Y éste último agrega: "Y es probable que lo que hemos establecido sea lo intencionado”.

35 Esta adición no aparece en el manuscrito.

36 En el manuscrito: “لظهار”. En el texto del recopilador: “إظهار”. Y agregó: “Es un error de transcripción”.

37 En el manuscrito hay una adición: “في”.

38 En el manuscrito: “Anna-hu qad qāla-hu wa lafaẓa bi-hi” (“Que ciertamente él lo dijo y lo articuló con palabras”).

39 Por un lado tenemos que quien discrepa no debe manifestar públicamente su desacuerdo durante el proceso de deliberación, sino en el ámbito donde se lo lleva a cabo. Pero, una vez llegado al consenso, tampoco debe expresar su desacuerdo, por lo que el silencio o el abandono del desacuerdo - después de haberse cumplido las condiciones correspondientes - indica la aceptación tácita de lo consensuado. El consenso tiene validez, no por voto de mayoría o cualquier otra forma de elección, sino por la ausencia de disidencia, en tanto es imposible conocer la opinión de la totalidad de la gente del conocimiento. (Nota explicativa y aclaratoria del párrafo por parte del traductor al español).

40 En el manuscrito: “الدلائل”. En el texto del compilador: “الدليل”.

41 Esta adición no está en el manuscrito y fue agrada por el compilador.

42 Dice el recopilador: “En las dos copias manuscritas aparece «اعتباراً», pero lo que hemos establecido (en el texto principal) figura como anotación marginal en el manuscrito [هـ]."

43Hay una adición en el manuscrito: “عن”.

44 Tras finalizar este capítulo, el copista del manuscrito [ح] añadió dieciocho líneas que son repetitivas e interpoladas aquí, siendo que su lugar correcto ya había aparecido anteriormente en la exposición de Al-Jaṣṣāṣ en el capítulo titulado «La evidencia para determinar lo correcto entre lo que hemos clasificado como informes de transmisión singular (āḥād)». Hemos incluido este texto duplicado allí en su ubicación original, con una verificación precisa de su redacción. Este texto, tal como fue interpolado aquí, es el siguiente:

«‘Īsā (Isa) adoptó su opinión: "La sunna de nuestro Profeta —con esto solo se refería al razonamiento analógico (qiyās) de la Sunna, no a que él tuviera una sunna contraria a lo que ella narró. Esto se debe a que, si ‘Umar hubiera tenido una sunna contraria a lo que ella narró, nos habría preguntado por la fecha del hadiz para determinar cuál era el abrogante y actuar en consecuencia. Como no nos preguntó sobre ello, esto indica que no tenía un texto de la sunna sobre ese asunto, y que su intención era que contradecía el qiyās de la Sunna, que es lo establecido sobre la vivienda (al-suknā), y la vivienda forma parte del sustento (al-nafaqa). Por lo tanto, si parte de ello es obligatorio, todo es obligatorio, sin distinción entre ellos. Además, cuando se le otorgó el mismo estatus que a las esposas en cuanto a la obligación de proporcionarle vivienda, pero quedó un derecho pendiente sobre el patrimonio, el qiyās indicaba que lo mismo debía aplicarse a la obligación del sustento".»

«Y así como ‘Alī (que Allah esté complacido con él) rechazó el informe de Abū Sinān al-Ashja‘ī sobre el caso de Barū‘ bint Wāshiq porque contradecía el qiyās según su criterio, y el narrador no era conocido por su precisión. ¿Acaso no ves que dijo: "Solíamos aceptar el testimonio de los beduinos sobre el Mensajero de Allah ﷺ"?»